《列子》的身体修行何以指向精神超越——以《天瑞》《黄帝》为例.pdf

渤海大学学报哲学社会科学版渤海大学学报哲学社会科学版人类为什么追求超越？关于这个问题历来有许多回答。例如，基督教认为人的灵魂需要被救赎，所以在教义中赋予了生命以外再超越的方式；儒学则强调人之为人的道德特性，这也形成了一种内在超越的认识。可以说，生命的超越是以对生命的缺陷认识为基础的，“生命永远寻求创新，永远使自己处于缺乏状态，所以，生命总是要在缺乏中实现无止境的超越，试图一再地填补自身的欠缺”1。人类社会出现过三种形态的超越路径：（1）通过身体修行突破身体的局限性；（2）通过心性修行或宗教信仰突破身体的局限性；（3）依靠知识和科学突破物的局限性。可以说，心性修行表征了人类的独特与伟大，这是不可否认的。但心性修行这条路径却未必是人类精神超越的唯一途径，列子 就提供了一条精神超越的身体路径。以身体修行通达宇宙本体而非心性修行，这意味在列子思想中，宇宙论的生成根源与本体论的价值本体没有绝然的分割，代表最高价值取向的本体没有成为绝对抽象的精神实体。宇宙生生的规律本身就是列子思想的价值取向。人应该通过身体修行的方式通入宇宙生生的根源，获得宇宙规律的认识，并连续长久地生活在对宇宙规律的意识中。正是基于此，列子思想中对善恶、道德及情感的判断不同于其他学说，这需要对身体修行如何能够与精神境界相关联做出解释。一、创生意义上“道”“气”“物”的统合相关于精神超越的诸多学说，因其精神超越需要至高的超越指向，所以各有其宇宙论和本体论。宇宙论是万物万事的生成与延续（包含一切具体的现实）现象的知识，而本体论是一切存在的根源（包含一切具体的现实的存在根源的终极性抽象）价值的观念1(24)。借用西方的概念来说，宇宙论的知识以“是”为判断联结，而本体论则以“应当”为联结。宇宙论应该是本体论所提出的价值的依据。宇宙论和本体论在一个学说中应该是相贯通的。这样一来，由相贯通的宇宙论和本体论出发，应该生成出具有一致性的工夫论和境界论。但是，在中国传统工夫论的修行方式中，从宇宙论进路的工夫修行是身体修行，从本体论进路的工夫修行是心理修养1(17)。或者说提升身体的能力要依靠宇宙论的知识，提升心性的能力要依靠本体论观念1(25)。这或许是因为心性的提升需要明确的价值取向，而明确的价值取向需要上升至本体的高度才能获得指引精神超越的权威。但是，如果说列子思想中身体修行的进路能够实现精神超越，那么，显然列子是在宇宙论的进路中完成了宇宙根源与价值本体的统合。天瑞 开篇论述了列子思想形态的宇宙观：收稿日期：2023-04-14作者介绍：李佳琦（1993），女，华东师范大学哲学系伦理学博士后，从事伦理学基础理论、中国现当代哲学研究。列子 的身体修行何以指向精神超越以 天瑞 黄帝 为例李佳琦（华东师范大学 哲学系，上海 201100）摘要：列子 思想提供了一条精神超越的身体修行路径。身体修行如何能够提升精神境界是这一路径需要解决的问题。这就需要解决三个层次的问题：一是宇宙论与价值本体的非断裂，以作为身体修行通达本体境界的基本可能；二是保证身体修行所通达的非道德性的精神境界是正向的，以实现精神超越而非精神堕落；三是将不同的精神境界统一于身体修行，以保证身体修行通达本体境界的一致性。以天瑞 和 黄帝 为例，列子实现精神超越的身体路径回答了以上三个问题。关键词：列子；身体；精神；超越中图分类号：B223.2文献标识码：A文章编号：1672-8254（2023）04-00远圆-05062渤海大学学报二二三年第四期渤海大学学报有生不生，有化不化。不生者能生生，不化者能化化。生者不能不生，化者不能不化，故常生常化。常生常化者，无时不生，无时不化，阴阳尔，四时尔。不生者疑独，不化者往复。往复，其际不可终；疑独其道不可穷。黄帝书 曰：“谷神不死，是谓玄牝。玄牝之门，是谓天地之根。绵绵若存，用之不勤。”故生物者不生，化物者不化。（天瑞）表明了具有创生者意的宇宙根源是不生不化但能生生、化化的，万物由它产生，而它无始无终，无形无象。在认识论的意义上，列子 没有给出宇宙生生根源是否能够认识或把握的确切答案。如果从人无全能的角度看，有限的存在无法把握无限（“无知也，无能也，而无不知也，而无不能也”天瑞）。所以，人理论上无法认识和把握宇宙生生的根源。但是，其宇宙论的表述实际上就是对宇宙根源的表述。如果 列子 的作者是先有其宇宙观，那么这段文字意味着作者能够认识宇宙生生的根源形态，并将万物化生的源起与过程都表述出来；如果作者是先有价值取向而后建构作为价值依据的宇宙论，那么，作者能够把握的部分就仅指向常生常化的现象世界。不生不化的宇宙根源则只是一种思想上的想象或构想。就 天瑞 文本来说，列子也明确表示有限无法认识无限，这正是“不知”“无知”“贵虚”精神的主要来源。如“形，必终者也；天地终乎？与我偕终。终进乎？不知也”“言天地坏者亦谬，言天地不坏者亦谬。坏与不坏，吾所不能知也”（天瑞）。可以说，列子思想对世界根源的表述更大的可能来自现象世界的性质对应：无形与有形，无始终有始终，无变无生与有变有生，等等。列子 的宇宙论可以看作是其思想形态的一种智慧断言，而列子要完成的是与其宇宙论断言相合的本体论表述。子列子曰：“天地无全功，圣人无全能，万物无全用。故天职生覆，地职形载，圣职教化，物职所宜。然则天有所短，地有所长，圣有所否，物有所通。何则？生覆者不能形载，形载者不能教化，教化者不能违所宜，宜定者不出所位。”（天瑞）上述表述不是对于本体论的直接表述，这是因为 列子 的宇宙论与本体论本就是相通相承的淤。对变化者所做的表述正是基于其本体论而给出的存在规定性。在宇宙论中，宇宙生生的根源是不生不化的，而现象世界是常生常化的，我们生存在常生常化的现象世界，存在物的变化规定性即其存在的限定，所以，把价值取向断言为“物职所宜”是具有合理性的。因为 列子 的宇宙论与价值取向是本体一致的，所以列子的思想形态没有在对根源性存在的抽象思维过程中，割裂其与具体现实世界的关系，而是以气承载道的生生变化，使气成为宇宙生成过程的承担者。也就是说，在无形的道与有形的物中间有了“气”过渡，“太易”“太初”“太始”“太素”是气从道生到成形、成物的过程：夫有形者生于无形，则天地安从生？故曰：有太易，有太初，有太始，有太素。太易者，未见气也；太初者，气之始也；太始者，形之始也；太素者，质之始也。气形质具而未相离，故曰浑沦。浑沦者，言万物相浑沦而未相离也。视之不见，听之不闻，循之不得，故曰易也。易无形埒，易变而为一，一变而为七，七变而为九。九变者，究也；乃复变而为一。一者，形变之始也。清轻者上为天，浊重者下为地，冲和气者为人；故天地含精，万物化生。（天瑞）天瑞 中的这个过程使 列子 思想中的最高抽象者没有成为绝对的精神虚构而与现实相断裂2。这种未割裂的道物关系使 列子 实现精神超越的身体路径获得了最基本的可能性。“气”的存在使列子没有在道家原有的进路中倾向于将道与“无”做绝对关联，而是倾向于使道与“有”的向度相关3。在获得了最基本的可能性后，需要回答的就是身体何以能通向宇宙本体。列子思想给出了万物一体，通于变化的答案：种有几：若为鹑，得水为继，得水土之际，则为之衣。羊奚比乎不荀，久竹生青宁，青宁生程，程生马，马生人。人久入于机。万物皆出于机，皆入于机。（天瑞）虽然列子的这些物质生变很难获得现代科学知识的承认，但是他至少表达出了一种万物相互关联的观念，“万物皆出于机，皆入于机”，万物的共通性确证了身体、心灵与本体境界之间的关联。拉 梅特里也曾表达过外在环境对身体和心灵的影响是具有一致性的，比如饮食、天气。单纯地追求心性修行，实际上是忽略了身体与心灵之间的相互关系。而二者关系的统合正是具有创生意义的宇宙本体创造的。蝇卦蝇殡蝇卦063渤海大学学报哲学社会科学版渤海大学学报哲学社会科学版二、天瑞 黄帝 中身体修行的要义西方哲学家拉 梅特里曾有言：“自然在这里有一条特殊的永恒规律，就是：我们在精神方面获得的愈多，在本能方面失去的也就愈多。是哪一方面重要呢：是得的方面，还是失的方面？”4虽然列子的身体修行最终要完成的是精神超越，但是其精神要旨却与这段话相合。与追求心性超越的道德学说相比较，列子思想否定社会性道德的根本性。对社会性道德的不断追求可以看作是我们通过抵制本能而追求精神方面的获得，这样的精神获得是社会性的、秩序性的，但同时在这个精神获得的整体社会进程中产生了大量违背人性、违背善性的规则。这正是道家诸学说所抵制的，也正是抵制由所谓“得”而造成的“失”。身体修行如果不与社会性的道德合一，如何保证身体修行是通向精神境界的呢？世俗生活也的确存在大量身体修行但品德不相匹配的人。虽然列子思想否定社会性的道德，但就 列子 文本对社会中的伪善和恶的否定来说，列子对身体修行所能达成的外在行为是有要求的，那么，列子也必须解决其修行体系中身体修行如何达成正向的精神境界这一问题。就真实世界的身体修行来说，想要达到身体修行的精神超越，可以先以心理修养作为前置的阶段来完成，“心理修养的本体工夫永远是身体修炼的宇宙论进路的工夫的前置作业阶段。心念错置，相关的身体特异功能是无法出现的，或出现的是所谓的走火入魔的境界了。端正了心念，宇宙论进路的身体知能便逐一相应出现”1(54)。但是在理论上，还是需要探寻列子是否回答了有关身体修行的正向超越向度。列子 的解决是什么样的？其最高的精神境界是与宇宙的道相合一，是对道的无限接近。但列子思想没有像宋明理学一样把价值本体与宇宙论完全合一，而是在宇宙论的规律中直接生成生存价值。也就是说，列子形态的生存是一直生活在宇宙规律的意识中，不沉沦在人际情感与现实事务之中。列子 处理精神境界的道德取向问题有两个层次，第一个层次的精神境界是不为恶的层次，第二个层次的精神境界包含仁义的层次：人自生至终，大化有四：婴孩也，少壮也，老耄也，死亡也。其在婴孩，气专志一，和之至也；物不伤焉，德莫加焉。其在少壮，则血气飘溢，欲虑充起，物所攻焉，德故衰焉。其在老耄，则欲虑柔焉，体将休焉，物莫先焉；虽未及婴孩之全，方于少壮，间矣。其在死亡也，则之于息焉，反其极矣。（天瑞）在列子对人生阶段的描述中，婴儿的“德”是至高的状态，婴儿的身份虽然表明了列子思想形态中的“德”不指向社会性道德，但也正是婴儿的描述，表达了列子主张的身体修行绝不会指向伪善作恶。这是列子解决身体修行与精神境界的正向关系的第一个层次。第二个层次是列子用更广阔、更高或者说更具历史性的视角去看宇宙整体的生成变化，其对宇宙规律的总结包含着甚至高于仁义道德：子列子曰：“天地无全功，圣人无全能，万物无全用。故天职生覆，地职形载，圣职教化，物职所宜。然则天有所短，地有所长，圣有所否，物有所通。何则？生覆者不能形载，形载者不能教化，教化者不能违所宜，宜定者不出所位。故天地之道，非阴则阳；圣人之教，非仁则义；万物之宜，非柔则刚：此皆随所宜而不能出所位者也”。（天瑞）也就是说，仁义教化不过是宇宙生生变化中的一个部分，仁义的价值本体不能上升为至高的宇宙根本。不同于儒家，列子没有做道德本体与创生者义的结合，创生的起点处并没有道德价值的指向：“自生自化，自形自色，自智自力，自消自息。谓之生化、形色、智力、消息者，非也。”（天瑞）但同时，列子思想并非主张“绝圣弃智”，相反，他为圣者仁义找到了一个与自然规律性相符合的位置，并由此限制了圣人教化仁义需要合于自然的体系规定性。这种解决方式使列子的身体修行不与精神境界的正向性要求决然相悖。列子思想在后世的发展过程中，又生发出神形关系。唐代卢重玄认为神即是无，神是万物的主宰，从道家修行的角度说，神“是人性中所包含的得道成仙的道性”5，所以不能形神颠倒，要能够抛开形体的束缚，反观自身5(87)。虽然卢重玄也认为形神相互影响，神需要形的滋养；但神与形的区分又产生了身体与心性相分离，并将身体设定为精神超越阻碍的倾向。这似乎和列子以心为阻碍求切实的身体修行的路径不相符合。如果身体修行能够实现精神超越，那么，列子也应该对身体修行以达成精神064渤海大学学报二二三年第四期渤海大学学报超越的直接性予以回答，而非选择加入新的超越环节。三、天瑞 黄帝 中身体修行的三重维度“身体”这一概念不只表示与心性概念相分的人的在世肉身，它在一些哲学家的研究中或是包含着社会文化向度的政治身体，或者代表具有意识能力和心灵的整全的“人”于。在 天瑞黄帝 两篇中，身体范畴包括以下三重维度，列子在这三个维度中都表现了身体修行通向精神超越的直接性。（一）造物者所造之物天瑞 开篇的宇宙论首先描述的就是创生意义上的宇宙本源，而人正是宇宙创生万物的其中之一。并且从人被创造的角度说，人是可分的：精神者，天之分；骨骸者，地之分。属天清而散，属地浊而聚。精神离形，各归其真，故谓之鬼。鬼，归也，归其真宅。黄帝曰：“精神入其门，骨骸反其根，我尚何存？”（天瑞）这是从创生意义来谈的身体修行的第一个层次，即肉体（骨骸）和精神能够分离，这是列子选择身体路径的一个前提性认识。舜问乎烝曰：“道可得而有乎？”曰：“汝身非汝有也，汝何得有夫道？”“是天地之委形也。生非汝有，是天地之委和也。性命非汝有，是天地之委顺也。”（天瑞）“吾盗天地之时利，云雨之滂润，山泽之产育，以生吾禾，殖吾稼，筑吾垣，建吾舍。陆盗禽兽，水盗鱼鳖，亡非盗也。夫禾稼、土木、禽兽、鱼鳖，皆天之所生，岂吾之所有？然吾盗天而亡殃。夫金玉珍宝谷帛财货，人之所聚，岂天之所与？若盗之而获罪，孰怨哉？”（天瑞）认识身体非自我所有，是创生意义上身体修行的第二个层次。从 列子 的描述能够看出，身体来于天地，归于天地，自我的心灵只是暂时的负载者。就身体的保养和修行来说，又需要不断从宇宙创造的万物中盗取自己需要的事物。所以身体与自我的心灵相比，身体与造物者的关系更为紧密。（二）心一维度列子思想中有关身体修行的“特异功能”的部分，其实现的根本实质是身心的完全统一，即“心一”，心灵完全符合身体行动的目的而不产生任何杂念。吾诚之无二心，故不远而来。及来，以子党之言皆实也，唯恐诚之之不至，行之之不及，不知形体之所措，利害之所存也。心一而已。（黄帝）伯昏无人曰：“是射之射，非不射之射也。当与汝登高山，履危石，临百仞之渊，若能射乎？”于是无人遂登高山，履危石，临百仞之渊，背逡巡，足二分，垂在外，揖御寇而进之。御寇伏地汗流至踵。（黄帝）身体与心灵之间的理想状态是二者不互为阻碍。“各式各样的心灵状态，是和各种身体状态永远密切地关联着的”4(25)，也就是说，我们不能把身体直接当作心性超越的阻碍；相反，在列子思想中，人际事务引发的繁杂心绪反而是身体修行的阻碍。这个观点来自列子对身体与宇宙本体之间关系的认知。从宇宙根源的创生意义讲，万物统一于宇宙的生成性元素，那么，身体自然就具有宇宙创生的意义。婴儿无知，在其身体状态中最大程度地保有了宇宙的创生意义，是谓纯和之气。所以，列子追求的身体修行就是保持气的纯和：“是纯气之守也，非智巧果敢之列。姬！鱼语女。凡有貌像声色者，皆物也。物与物何以相远也？夫奚足以至乎先？是色而已。则物之造乎不形，而止乎无所化。夫得是而穷之者焉，得为正焉？彼将处乎不深之度，而藏乎无端之纪，游乎万物之所终始。壹其性，养其气，含其德，以通乎物之所造。夫若是者，其天守全，其神无郤，物奚自入焉？夫醉者之坠于车也，虽疾不死。骨节与人同，而犯害与人异，其神全也。乘亦弗知也，坠亦弗知也。死生惊惧，不入乎其胸，是故遌物而不慑。彼得全于酒，而犹若是，而况得全于天乎？圣人藏于天，故物莫之能伤也。”（黄帝）而保持纯和之气的首要修行，就是要避免沉溺在事务情境中所生发出来的情感和心绪。这样，心就能够从情绪的沉沦中释放出来，进入对宇宙规律的意识当中。列子 的价值态度是认识到了宇宙万物的规律便活在对这个规律的连续、持久的意识中，而不沉沦于人际情感的纠结和现实事务的繁琐。因为万事万物常生常化，“物损于彼者盈于此，成于此者亏于彼。损盈成亏，随世随死。往来相接，间不可省，”（天瑞）065渤海大学学报哲学社会科学版渤海大学学报哲学社会科学版在这个规律中，情感的喜悦和痛苦也有成于此和亏于彼者，正是因为认识到这一点，所以列子思想不沉溺于此的愉悦或悲伤之中。拉 梅特里在表达研究带来的快乐时也有此体会：“一种精神的凝聚，它的发生，是由于精神忘其所以地醉心于夺其心魄的对象，以致有如摆脱了自己的躯壳和周围的一切，整个投入它所追求的东西。由于感受的力量，它什么都感觉不到了。追求真理和发现真理时所尝到的快乐就是这样。”4(6)列子追求的境界正是通过身体修行无限切近宇宙的真理。（三）梦幻维度由梦通达道的精神境界是需要以身体修行为前提条件的。“放万机，舍宫寝，去直侍，彻钟悬，减厨膳，退而闲居大庭之馆，斋心服形，三月不亲政事。”（黄帝）黄帝一方面抵御了原来身体欲望的放纵，另一方面又放弃了政治事务的繁杂，进入清心净欲的身体状态才能“昼寝而梦”：黄帝即位十有五年，喜天下戴己，养正命，娱耳目，供鼻口，焦然肌色皯黣，昏然五情爽惑。又十有五年，忧天下之不治，竭聪明，进智力，营百姓，焦然肌色皯黣，昏然五情爽惑。黄帝乃喟然赞曰：“朕之过淫矣。养一己其患如此，治万物其患如此。”于是放万机，舍宫寝，去直侍，彻钟悬，减厨膳，退而闲居大庭之馆，斋心服形，三月不亲政事。昼寝而梦，游于华胥氏之国。（黄帝）实际上，在 周穆王 中，列子更详细地论述了觉醒与梦幻的不同形态，用来表达觉醒与梦幻之间各存真实与虚妄2(84)。所以，真实就是真实本身，而非现实中的哪一种存在状态。这也同黄帝昼寝入梦见证神仙之境是相应和的。列子的梦幻思想具有非常独特的意义，对于其他追求本体超越的学说来说，变幻不居的现象世界不可信，梦幻中的世界因缺乏现实依据则更不可信。但对列子来说，超越的精神总要通过实践过程来实现，如果仅仅把真实落在遥远又抽象的本体上，那么，即便其真实可信也依然不具有实现的意义了。精神的本真源于自然，而非源于以人为主体视角的真假判断。列子把精神超越的形态外在化了，使其获得了更广阔的生成空间和价值层次。按照拉 梅特里的观点，“机体组织健全是人的首要美德”4(35)，但是“所有的道德家们都不把我们从自然得来的品质视为可贵的品质，而认为只有经过不断的反思和努力得来的才是有价值的东西”4(35-36)。这本身就是一种思想上的反思，而 列子 也进行了同样的反思，并且真正提出了一条身体修行的路径。源自自然的品质并非局限于道德，可以说，列子思想是对“人是道德人”和“人是理性人”的同时否认。不去纠缠人何以为人，人能认识什么、人能希望什么这样的形而上问题；而是去探寻那些源自自然的珍贵存在。对于人本身的超越来说，不把身体看作是心性超越的阻碍，或许能够开拓出更大的超越空间。列子 作为后世道家身体修行的经典，对于现代社会心性超越意义所面临的消解问题来说，他的身体观念“是超越的进取，而不是焦虑的消解”6，也不是意义的消解。也就是说，对于现代社会而言，列子 的意义在于，他的精神超越的身体路径不是生存意义的消解，而是生存意义的另一种生成方式。注释：淤“佛教与道教的宇宙论就会伴随修行者的感官修炼而有更为真切的实感，因而亦更加地坚持己见，宇宙论与他们的价值立场是紧密关联不可分割的。墨家与庄子的宇宙论还可以说仍是将世界观知识与价值立场链接以为理论的一致，但道教与佛教的宇宙论和它们的价值信念就是一体两面、内在一致、不可分割的同体结构。”参见杜保瑞：中国生命哲学真理观，人民出版社，2019，第 124 页。于关于身体范畴划分的梳理可参见周与沉：身体：思想与修行以中国经典为中心的跨文化观照，中国社会科学出版社，2005，第 17-18 页。参考文献：1杜保瑞.中国生命哲学真理观M.北京：人民出版社，2019：8.2严北溟，严捷.列子译注M.上海:上海古籍出版社，2006：6-7.3齐林华.中国古代文化中的身体观念及其发展D.长沙：湖南师范大学,2013：62.4拉 梅特里.人是机器M.顾寿观，译.王大庆，校.北京：商务印书馆，1996：26.5刘佩德.列子 学史M.北京：学苑出版社，2015：87.6程乐松.道体与体道：身体的双重角色M/张风雷.宗教研究.北京：宗教文化出版社，2016：204.（责任编辑徐哲）066