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遇见：本体审美的叙事性指涉马明奎（湖州师范学院 人文学院，浙江 湖州 313000）摘要：美即审美，即遇见；遇见就是审美，就是美。美是从对象讲，审美是从主体讲，遇见则是从本体讲。遇见是一种境遇，即主客及他者及环境以及世界共在的审美状态。本体审美的关键是主体性的介质化，本质是进入巫性思维，旨趣在于解构张扬矛盾冲突的叙事模式，其成果是本文表象与意象文本的同一，即寓言化。关键词：遇见；本体审美；巫性思维；神话运动；寓言化文本中图分类号：I01文献标识码：A文章编号：1672-2914（2024）01-0081-08Encounter:Narrative Reference of NoumenalAestheticsMA Mingkui(School of Humanities,Huzhou Normal University,Huzhou 313000,Zhejiang,China)Abstract：Beauty is aesthetic,viz.encounter;encounter is aesthetic,is beauty.Beauty viz.from theperspective of object,aesthetics is from the perspective of subject,and encounter is from the perspectiveof noumenon.Encounter is a situation,an aesthetic state in which the subject,the object,the others,theenvironment and the world coexist:The key of ontological aesthetics is the mediatization of subjectivity,the essence is to enter into sorcery thinking,the purpose is to deconstruct the narrative mode of contra-diction and conflict,and the result is the identity of the image text and the textual presentation,that is,toallegorize.Key words：encounter;ontological aesthetics;sorcery thinking;mythological movement;allegoriz-ing text文学与文化研究收稿日期：2023-09-21基金项目：国家社会科学基金项目（18BZW031）。作者简介：马明奎（1963），男，湖州师范学院人文学院教授，研究方向为文艺学、叙述学及 红楼梦 研究。郭店简 性自命出 云：“性自命出，命自天降。道始于情，情生于性。”其逻辑是：天命性；性情道。前一段本体论，是从天说的；后一段价值论，是从人之在世说的。自本体论看，人之本质（性）来自天，所谓天性；天与性之间是命，所谓宿命。从价值论看，人的本质体现于在世操作（境遇或情缘），人性追求及人格境界归趋于道，所谓天道。两个构式中“命”和“情”是介体：天道通过某种宿命规约人的本质；人依循一定情缘奔赴于道。就本体论言，人对于非从己意的境遇或宿命只能体认或领承，而无法抗拒；就价值论言，人对宿命或境遇所呈示的性理或情缘“人生在世的终有一死性”及“栖居和筑造的暂时性”1159又有相对清晰的认知水平和把握能力。于此，宿命或境遇就成为对象及他者，从而人的性理或情缘变成一种超越于世间存在的介体或介质，乃有：（1）首先是一个大主体的“人”，姑谓之“先验主体”作为前提潜在着，虽然不曾被人自己所体认。“天命性”抑或“性情道”，都是以大主体“人”的前在而言说的。（2）宿命或境遇本质地说，都只是对象或他者的行为或事件，乃是人生在世的日用伦常，并不在主体视域之外。换言之，无论宿命或境遇如何，都是对象或他者之所为（行为）或所作（事件）造成的；人的一生，无非是与形形色色的对象或他者交道，从而在莫名的行为和琐屑的事件中 性自命出 是一篇十分重要的儒家佚籍，竹书围绕天、命、性、心、情、道等基本概念及相关命题展开，涉及儒家思想的最基本层面和最基本结构，引起了学者的极大关注，研究成果众多。参见廖名春 郭店楚简儒家著作考，载 孔子研究 1998 年第3期。2024年1月咸阳师范学院学报Jan.2024第39卷 第1期Journal of Xianyang Normal UniversityVol.39 No.1建构或生成的。（3）性理或情缘作为某种“介体或介质”，并非“主体或对象”与“天道或天命”哪一边，而是其关联处和过渡阀。（4）天道或天命既是人的归宿处或奔赴目标，也是出发点和价值预设，它是本体性的。（5）与大主体“人”一样，天道天命也是先验预设，但天与人是同一的。这就生成一个本体性“闭环”：在天人同一的视域下，不断走向天道和天命的历史进程中，主体而不是抽象主体或绝对个体，是依循着介质化或介体化的生命规则（性理和情缘）从天命始，穿越对象和他者，至天道终。此间，人是天的内环，天是人的外缘：至小无内，至大无外，主体、对象、他者、环境以及世界以之进入一个周流不止生生不息的生态生命场域。一 本体审美：一种意象运动我们以生态叙事为旨趣，将本体审美作为逻辑起点来描述，前设命题是审美先于历史。在主体性或对象性、关系论或生命论诸场域内，审美与美是二元对立的，诸如客观本质论、历史决定论、实践主体论，等等。我们的关切是：美和审美是一个本体性命题，它是主体、对象、他者、环境和存在世界共在的本体性场域；灵感和直觉不都是逻辑思维可以阐释的。审美是历史创造的前奏；审美经验只构成历史实践的先验前提或个体资质，就像人是先爱，后婚，然后生活，爱亦即审美是一种生命势能，不存在历史发生的问题。郭店简的道性言说启迪我们回归本体性场域：美即审美，即遇见。此是道性回环的一个状态；遇见就是审美，也就是美。是性理与情缘充塞的一个过程美与审美是一种本体性境遇，所谓大美无言，一种对象、他者及存在世界的奔赴和穿越。所谓“遇见”乃是预设与到达的同一，本质却是一种奔赴。问题还在于，对象及他者都不是抽象主体或绝对个体，亦不是什么“主体间”，而可能是丑陋、邪恶或下流；在生存层面，人可以不审美、不恋爱或不搞艺术，但必须面对对象和他者，人不能脱离世界而孤立存在。审美只意味着人与这个世界的同一性状态，海德格尔所谓神性“持存”，而不是端着显微镜“细细地打量”对象或他者，与这个世界分裂。相反，为了生存，人必须从一个具体的、分散的、丑陋的生存世界先验出、预设出或幻想出一个美的、并可以作价值提升的世界来，这就是审美；先验主体的工作必然是美的创造从而建构存在，所谓“栖居”“筑造”，它又是实践性的。在先验主体的工作中，美与审美是生命同一性的价值体验，并不分别主客；遇见是其同一性状态，并不分别本体论和价值论。只有当先验主体从自然本体中分疏出价值主体并与审美对象高度统一，作为宿命或境遇的某种价值替代或缺失填充，构成着存在的现实性时，历史实践才会发生。所有审美都是为了将历史实践同一于审美运动，就是美的实现；举凡将审美贬抑为一些琐碎技术和逻辑细节的时候，都不是审美，而是历史实践。换言之，审美是大于并包含历史实践的生命本体运动，不仅是主体性创造；那些被作为“美的现实”的历史成果无不是本体性融渗于或笼罩了历史实践，同化着价值主体的心理过程及体验结果。审美主体性必然以本体性的领承和体悟为前提，从抽象主体和绝对个体回归存在本体的建构中。本体审美运动丝毫没有泯灭主体性的意思，恰恰相反，它为主体性提供了生命滋养和价值源泉。作为美与审美同一的“遇见”意味着主体性的扩张，不仅从下述三个维度拓展了审美空间，而且为审美运动衍入历史实践提供了生态前景和价值预设。美是本体性的，审美则是本体性的领承，遇见乃是美作为对象、他者及环境以及存在世界的现实性共同进入审美视野，个体或主体无不于此被提升为先验主体，亦即“大主体”。遇见是一种生态生命运动，其劳作和实践是大主体进入整体概观和历史统摄从而获得诗性、重新打理存在的叙事实践，就是审美与美的同一，它是涌现性（the nature of pouring）的。就个体审美言，又将叙事返还到意象和情境等介体和介质，还原到“天命性”的构式，亦即本体审美的根源性和根基性：不是主体或个体直接操控对象，而是大主体进入整体概观和历史统摄中，列维-布留尔所谓“前逻辑”的意象、情境、模式等前定心理元素，一种集体无意识的介体性，对于宇宙万物以及存在本体的介质化（medium control）。什么是本体性？就是这些意象、情境、模式以及概观和统摄万物存在所滋孽的话语、语境、体验，以及进入历史实践后生成的神话、传说、仪式等心理积淀及其涵化功能，它们正是宇宙万物浑成的根源性和根基性之所在，是主体性生成的生命源泉和价值依托，有待专文论述。我们就此概括本体审美的三个特点，如下：过渡阀：限制人的不是天道或天命，而是天人之间、道性之际、宿命之内的“性理”或“情缘”，它们是以介体或介质承载并过渡的，故有“阀”说。82咸阳师范学院学报第39卷（一）整体性大主体的审美劳作不是卫星云图或计算机作业，更不是对象操作或技术运用，而是整体概观和历史统摄。易系辞下：“古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。”2396这里的“象”就是概观，“法”就是统摄。天、地、鸟、兽是指包括主体、对象、他者及环境和存在世界在内的本体性存在，所谓“万物”，它们都是在场的和共时的。古人观象取法的成果就是“意象”，是超越时空的心理成果，李泽厚所谓“积淀”。不仅意象化含摄宇宙万类的生命生态联系，而且意象与世界之间，亦存在维特根斯坦的语言与世界的结构同型性和意义通约性，审美以此具有拟形构物的操作性和意义领承的价值感。事实上，所有审美劳作都是以意象的概观和统摄为基础，在本体性的领承和体认中情境化、模式化乃至命题化，超越主客，进入涵化，所谓美即审美，亦即存在。（二）涵化性美不是一种特征或感受，审美也不是一个模式或尺度，而是意象引领着的生态生命运动，一种意象性叙事。作为本体性的呈现，意象在其“播撒”（dis-seminate）和“异延”（diffrance）的审美运动中逐渐浑成某种结构趣向和对象指涉，自其始，它就是一种诗化着存在的意象运动，所谓“遇见”：一种穿越历史实践场域，进入生态生命的观照,一种心理大于存在、神话先于历史、文本衍入本文的叙事。在此，奥德姆的生态学理论给了我们极大的启示：A能量流动形成营养结构、生物多样和物质循环，大概率是意向性的；B生物（biotic）有机体与非生物（abiotic）环境之间存在着不可分割的生命联系和相互作用，它是情境化和群落性的；C生物实体作为能量流动的节点或单元与生态系统结为一体，奔赴一种多样涵化审美共和的境界。这意味着生态群落的整体功能被提升到本体论高度。亦即生物学不仅指涉自然科学对象，而且作为生态叙事，可以主导和参赞存在建构，本体审美亦不仅是哲学运思，而是涵化着（accultur-ating）历史实践的生命生态运动。（三）建构性意象的根基性和根源性滋育着生态生命的生长，指涉自然、文化、历史等生态生命的全部“此在”（dasein），是意象运动引领涵化着社会历史实践，规避或休停了哲学争斗及能量内耗，从而所有生命群落都衍入诗性建构的本文与文本的同一：抒情与叙事、民间与文献、神话与历史，亦即存在者与存在都归趋于一个核心命题：意象与题材的结合。其本体性符应“道生一，一生二，二生三，三生万物”的宇宙创化规律，在人与世界的共在和延异中显现出神性庄严。二 巫性思维：主体性的介质化本体审美是一种意象运动，其主体性不是被消泯，而是进入巫性思维，流质化为一些介体或介质。弗雷泽在 金枝 中将巫术的思想原则分析为两个方面：第一是同类相生果必同因；第二是物体接触巫性传感。巫师根据第一原则，凭借模仿可以成功他想做的任何事；根据第二原则，只要该物体曾被那人或那物接触过，就能通过该物体对那人或那物施加巫性。这里，模仿的潜面是充满遍在的因果律，体现为相似性；接触的主体与对象遵循万物有灵论，体现为灵性相感。巫性思维下存在的整体性没有分离出主体性和对象性，宇宙万物浑为一体；不是主体的人，也不是宗教的神，而是同一性和因果律在统治着一切，构成人之于世的宿命和境遇，在模仿相似和接触影响大于并超越主体性及对象性的场域内，人是作为模仿介体和接触介质衍入对象及他者及存在世界的整体性中，变成巫术主体和巫性载体；主体、对象、他者以及宿命和境遇都是本体同一性的。“此在”的人，类似戏剧导演，调度着对象和他者以及宇宙万物的神性联系，作为参与者面对通常是群体或族群共同的宿命和境遇，作出神性的或诗性的阐释和操作，包括对于丑陋、邪恶、下流甚至苦难和死亡的承担，有时是替罪羊。巫性思维以诗性或神性涵化着历史实践和对象情境的进程，从整体向部分“播撒”和“延异”不像逻辑思维，将单个问题从混沌整体中切割出来，进入定量或定性分析，而是祛除分别，渗入或投入在逻辑思维看来根本不存在的或虚假的因果联系和意向性关系，以各种意象重建整体性。巫性思维对宇宙万物的观照不是客观性的，而是价值性的；不是以本质或规律，而是以表象或意象及其神性意向和价值意象有两个义项：一是指意象本身，就是心理成象，是潜意识积淀而有。二是这里的意象，是个总摄提，统摄“意象、情境、模式以及概观和统摄万物存在滋孽的话语、语境、体验以及进入历史实践生成的神话、传说、仪式等心理积淀及涵化功能”等全部义域。读者需根据特定语境具体甄别。第1期马明奎：遇见：本体审美的叙事性指涉83意志来建构宇宙万物的整体联系；它是将宇宙万物概观或统摄为表象或意象，从而以文本的方式衍入或替代历史实践的本文，生成主客同一而充满神意和诗性的存在图景。（一）物我混同庄子 马蹄 中说：“夫赫胥氏之时，民居不知所为，行不知所之，含哺而熙，鼓腹而游。”3132又说：“故至德之世，其行填填，其视颠颠。”3130成玄英疏：“填填，满足之心。颠颠，高直之貌。夫太上淳和之世，遂初至德之时，心既遣于是非，行亦忘乎物我。所以守真内足，填填而处无为；自不外求，颠颠而游于虚淡。”4196这究竟是一种怎样的存在状态呢？我们的命题是美与审美是同一个人的同一件事：美是从对象讲，审美是从主体讲，遇见是从本体讲。（1）巫性思维“面对通常是群体或族群共同的宿命和境遇，作出神性的或诗性的阐释和操作”，那怎么会是“同一个人”的事呢？（2）“巫性思维下存在的整体性没有分离出主体性和对象性”，为什么又分别对象、主体和本体呢？（3）“通常是群体或族群共同的宿命和境遇”，又怎么会是“同一件事”呢？傅亚庶讲，原始人在理解自身以及自然界时的主要错误或疏失是，没有把自己同自然界分开，而是把自己与自然的现象和力量合为一体。他们误认为自己也具有唤起或创造自然现象的可能，另一方面又把仅为人所具有的能力广泛归属于自然力或自然界某一物。511傅先生进一步讲，在人类童年时代，万物皆我、物我不分的观念曾长期存在；他们把外界的一切都看成和自己相同的、有意识的生命体。问题还在于对“人”的把握和理解上：是从表层自觉意识，还是从潜意识和集体无意识来描述人，差异就无可言喻。奥德姆将生物生态提升到本体论高度的意义正在于此：无论是德里达的解构逻辑中心还是利奥波德的大地伦理，抑或曾繁仁对于工业文明及人类中心主义的批判，无不落脚于“人”的安顿和理解：人只是一个逻辑主体吗？人的存在仅仅是逻辑运算和品牌消费吗？是刘小枫最早提出这个问题，但它不是一个价值命题，完全可能是一个心理学和生态学问题。荣格集体无意识理论早已对此作出描述，海德格尔“栖居”“筑造”及四方游戏说也是这两个问题的较好回答。亦即，对象、主体及本体的分别是以一个先验主体的存在为前提；并非存在先于本质，而是人的本质衍伸出人的存在。人的本质的千差万别所导致的主体、对象及本体的分别只是人类共有本质的变现，并非个体意义的主体性或对象性，恰正是“行不知所之，含哺而熙，鼓腹而游”的状态。当我们认识到“人”并非技术集置的逻辑主体，而是凝结了千百万年的意识积淀和原型体验的“大主体”时，人既遣行于是非，行却能忘乎物我：“守真内足，填填而处无为；自不外求，颠颠而游于虚淡”，此时，你还认为生命生态是对立和争斗着的千千万万散碎个体的千万件事吗？（二）灵魂观念庄子 应帝王：“泰氏其卧徐徐，其觉于于。一以己为马，一以己为牛。”3112徐徐，安稳貌。于于，无知貌。论衡 自然 云：“三皇之时，坐者于于，行者居居，乍自以为马，乍自以为牛。纯德行而民瞳矇，晓惠之心未形生也。”6281简言之，睡着昏昏然，醒来睁开眼，“一以己为马，一以己为牛”，乃至“乍自以为马，乍自以为牛”。那么昏昧如此是一种怎样的境界呢？似乎是物我混同，把自然界的一切都看成自己的同类。在我看来，这里潜藏了一个前设命题：死亡的无可逃避，庄子所谓“人无可逃于天地间”。死亡与存在是两回事，本质上却是一回事。而死亡是存在的本质。当人类领悟并体认了这一存在本质时，宇宙万物就作为表象或意象，一些分散无稽又神秘滑稽的碎片：无论求生欲望还是死亡恐惧，抑或特异现象或梦的启发，都无法解决死的问题；人只能从宇宙万物的神性“延异”及“播撒”中亲情相恤同类相怜，生死无待而且无为就成为人获取存在意义的唯一方式。庄子所描述的正是此种生死同一浑然无我的生命状态，灵魂观念进一步体认了此种人与宇宙万物的本体同一性陈兵教授列举桂西彝十二兽纪日历法的排序：龙、凤、马、蚁、人、鸡、狗、猪、雀、牛、虎、蛇。北方乡间类此：鼠、牛、虎、兔、龙、蛇、马、羊、猴、鸡、狗、猪。这种人与动物平起平坐的思维模式解构了人之于世的“终有一死性”，象征性、意象化地庚续了人的生命长度并且扩展了“栖居”“筑造”的灵魂向度，人的存在以此衍入宇宙万物的生命序列，你死我活的争斗和内耗就回转为一种家居或亲聚状态，就是物我不分万物皆我，“盱盱”而无智巧貌的朦胧状态。而将灵魂观念熔铸于梦及特异现象，达成生死同一，正是巫性思维的涵化之功。（三）介体性和介质化在物我混同、生死同一、万物齐权的生命生态中，主体性仅仅体现为表象或意象的坚执，那些神秘而无稽的世界表象的碎片积淀为心理深层的意象、84咸阳师范学院学报第39卷情境、模式、结构等，人之于世的存在（“栖居”“筑造”）以之介质化为一些话语、语境、体验等介体以及意象性本体：神话、传说、仪式等。不是孤立个体和抽象主体，而是表象或意象涵化并替代了个体人；在巫性思维之下，这些表象或意象具有深刻而广泛的建构力和传感性，它们熔铸于行为并导控思维，人的存在从表层自觉意识退回潜意识或集体无意识，进入物我混同万物皆我的关系状态，生命感通神性而变成与天地万物同一的介体，从而介质化。主体及对象意识是较晚年代才发生的，在此之前，原始人类只有群体的观念，就像儿童以团族代表的身份放置自己，每个人都是一些即将过渡到本体的介体，乃是酒神迷醉与日神清醒的混一，柏拉图所谓灵魂回忆或诗神凭附，正是书法家们佯狂似醉的状态：“通过抽象的纯粹视觉形式（表象或意象笔者注）激发起视看者（包括自己笔者注）对不可见之物的主观建构”，并将“此在”摆渡到梦幻般的“彼岸”。7这些“纯粹视觉形式”连接着意向与价值、生命与叙事、神话与历史亦即本文与文本，俾涵化于意象与题材的建构运动，以此，巫师及艺术家就不再是现实中人，而成为意象运动及本体审美的叙述者或主人公介质化了。巫术活动的法器很重要不是抽象外在的添加物，不是文本中的细节或景物，也不是“以逻辑的方式完成对理性理念的表述”的象征物；它就是巫师亦即“人”的法身或变体，“纯粹的视觉形式”的物态化，它就是介体承载着文本建构的“独特过程”，“构造出一个通向 不可见者 的中介物”从而“在当下的视看中，在主体阈限内对不可视之物作出 增补 或创造”7。创作状态类似巫术，就是一种介质化过程：表象或意象是法器，叙述者或主人公也是法器，本体审美涵盖主体性以及生物（biotic）有机体与其非生物（abiotic）环境不可分割的生命联系和相互作用，都变成一些涌向“不可见者”的介体表象或意象遂成为什克洛夫斯基追求甚急的“文学性”之所在。三 神话运动：矛盾冲突模式的消解遇见是一种境遇，一种主客及他者与环境以及世界共在的审美状态。此种境遇、关系和状态乃是对于“栖居筑造的暂时性”“人生在世的终有一死性”的超越，更是丑陋、邪恶或下流的承担，某种意义上讲，它是宿命论的。进入现代，就漶漫为一种破裂孤立、充满焦虑和被迫竞争的状态它也是一种“共在”，但是一种矛盾并激化着矛盾的共在，体现为普遍绝对的体制化，人被技术集置和资本碾压的卑微性和恐惧感，丑陋、邪恶或下流以人性名义张扬名世。那些矜持着个体和主体的现代人其实是一些“表象和意象的坚执者”意象本就是原始人取法自然而生成的一些神秘无稽的碎片，执持这些碎片就形成概观化和统摄式的本体观念及存在观点。个体和主体横逸斜出千差万别，加之技术和竞争以不同文化代入对象关系和世界观念，人的处境就艰苦卓绝：焦灼着与对象及他者的矛盾和对立，自身也发生了深层心理积淀与表层意识体系的分裂，意象与表象被撕裂为“属我”的、“属他”的甚或是“无属”的多个方面。外部矛盾和内在冲突导致无限索取的存在模式，其根源上和根基处是破坏性和耗损性的。修复这些破坏和耗损是生态科学的事即使是依托于生态科学的审美设计或生态建设，也必然返还原始情境和历史语境，回到源头处和根基上，从本体审美的角度而不是尖锐对立的主体性和对象性上去解读或阐释各种矛盾和冲突，就是大卫格里芬（D.R.Griffin）的言说：从身体、社会及自然三个层面修复人与上帝的关系，从而柔化、绿化乃至诗化人的生存状态，达成人性的理解和共识，实现人类的体谅和共处。这就必须要解构那种“表象和意象的坚执”。表象是随处当下的，近乎刺激反应，在漫长的人类历史实践中逐渐被涵化为意象乃至原型；意象则熔铸为生命生长的基因和元素，随着历史实践不断被提升出来，衍入现代人的意识及观念体系。亦即，意象是打通时空、将原始人类的巫性实践与现代人的生态理性联结起来的基本路径；修复人与上帝关系的本质是本体审美，一场意象引领和导控下的神话运动，正是生态生命的审美实践。什么是神话？就是意象扩张超越逻辑理性的规约，驾驭想象奔赴无限的自由。意象承载本体神性以及原始人的全部智性，与基因融铸成为生命生长的基元，乃是人类生命内在活动的核心和载体。首先，在意象运行的场域内，人与自然及他者世界是不存在矛盾的。矛盾是一个社会学概念，用来描述人类社会性对立的整体状况；原始人类的社会性整体状况同样是人与自然的矛盾对立，甚至不免冲突杀戮，但其性质是生物性或物态化的，不具有主体或个体对应的客观性和对象化，是生态而不是矛盾。其次，意象是一种心理成果和意向指涉，其文化功能是涵化和建构，而不是破坏和耗损。意象承载的本体第1期马明奎：遇见：本体审美的叙事性指涉85性是建构存在的底膜或原型；意向指涉则主要是涵化对象和他者，是环境和存在世界的审美化。但是，意象以其涵化之能和建构之功在进入技术和逻辑视域时同样会遇见这一事实：内在的和外部的矛盾及冲突导致无限索取的存在模式。而且，意象作为人类心理的深层积淀，淤积着人类和人性的索取欲望和破坏本能，审美如果不能从根基处遏止从根源上消解，就只能是耗损的粉饰。这里有问题：表象与意象，究竟是神性的和诗意的，还是破坏性和耗损性的？它所承载的究竟是人与自然及他者同一的本体性，还是索取欲望和破坏本能？马克思主义启示了我们：人与自然及他者世界同一的本体性作为普遍人类性也就是“一切社会关系的总和”，主要呈现于原始人类的神话运动中，索取欲望和破坏本能则是意象沉淀被生存处境及利益关系刺激而提升出的阶级和社会本质，是在历史实践的进程中伴随着明确的对象意识和主体意志而生成的。换言之，就本体性言，意象就是一些心理沉淀，是历史性和人类性的；表象则是一堆随时因处而有的人性欲望和刺激反应。意象的神性和诗意有赖于审美呈现，表象凝结的欲望和刺激则获致于生存事实；所谓人与上帝关系的修复正是这样一种神话运动：将欲望和刺激获致的生存事实提升为神性诗意的审美呈现，正是生态叙事的工作：从题材现实性奔赴意象审美的历史感，从表象的功利性奔赴意象介体代入的情境、模式、话语、语境，乃至神话、传说等本体性，将主体与对象及他者的矛盾对立改善为本体审美，呈现为介体和介质向终极价值的过渡性。奔赴同一，重建亲情。弱化主体性和个体性的目的不是回到懵懂浑沌的原始状态，而是柔化和诗化人与对象及他者及存在世界的关系，重建人类与宇宙万物的亲情，这是大于或超越社会性和阶级性的本体性范畴，生态宣传和科学理性不在其外。亲情相恤、同类相怜是较高等动物都具有的天性，但有赖于人类存在的普遍悲剧性意识。亦即人类要领承“栖居”“筑造”的暂时性和人生在世的终有一死性，知道人是要死的，学会从索取的狂欢和亢奋中沉凝那种终究会死的悲哀和惆怅，所谓“性理”，而不是资本盘剥和殖民强势。侗族文化中人与宇宙万物的亲情不止是一种生态意识，而是日用伦常人性观念，其生死界隔（阴阳观念）通过“水”这一意象化界域贯通起来。蒙古族火原型及长生天意象无不是本体意识，孕育了人之于世的兄弟之“德”从而将主体性融入宇宙万物的生命序列。神话运动的本质和背后是灵魂观念和死亡意识，其载体或依托是亲情观点：亲人和他者甚至动植物生命的死亡无不触发自己亦将必死的悲悼，从而将死而不亡灵魂永生的憧憬转化为存在本身的悲悯。坚定信仰，重构灵魂。最早在欧洲的尼安德特人墓葬尸体有花束、红色碎石围绕。中国山顶洞人的随葬品有燧石、石器等生活用具及石珠、穿孔兽牙等装饰品。这些都为灵魂所用。人类学家发现原始族群都有灵魂信仰，“先进民族”也残存着上古人类的葬仪；即使现代人也无不从“向死而生”的有限性内经营某种价值性和存在感，他们以虚拟灵魂的存在为前提经营现世不是从日神堕落为酒神，而是以日神意象替除酒神般的现世混沌。他们的错觉是灵魂与存在的关系颠倒了：不是人归宿于宇宙万类的自然存在从而承担某种境遇和使命，寻求人与世界的同一性，而是从自然生态剥离出来以强化主体性和个体性，人所本有的超越自然的理性和参赞造化的神性回归肉体，不是自寂，而是被泯灭。重构灵魂就成为现代人的当务之急。不是像原始人沉迷表象和意象那样坚执科学理性，而是修复人与身体、他者以及自然的诗性关系，体认“情缘”，尊重巫性思维，面对诸如前世记忆、灵魂脱体、交通鬼神、濒死复生等超异经验时尊重民间和古人，根本地是尊重自然，尊重生命，为主体性向本体性的过渡找到适宜的价值位置。以科学理性支持神话运动。从根基处和根源性着眼，就是解构那种强化二元对立、滋孽矛盾冲突的叙事模式，此种模式涵盖现实主义及现代主义的全部艺术品种；它们是人类的意象执持和表象崇拜的极端，核心是固化主体性和个体性。解决办法就是介体性和介质化。表象和意象都是一些潜意识和集体无意识的“过渡阀”，本身就蕴含了节制和理性。现代人却提取其生物模式，浇铸于现代场域刺激而有的物质冲动及价值格局，坚执为“我”或“我的”，将神性自有和诗性自在扭曲为肉体事实及物质循环。相应对策是进入本体审美，将主体性和个体性介质化，意味着从历史回向心理，从心灵深处找寻那些情境、模式、结构，话语、语境、体验，传说、神话、仪式等介体情境、模式、结构，事件、话语、语境及体验，以及传说、神话、仪式以及情节，是以意象统摄的生态叙事元素此一类化是生态叙事进入深层心理获致的心理学概念，穿越了原有的学科界别，在未能找到适宜的概念之前，只能借以表述。86咸阳师范学院学报第39卷性或介质化意象，打通时空，无限奔赴，从本体审美进入文本建构；不是审美作业，而是生命现实性寓居于肉身而播撒于宇宙万物的灵魂的活动。意象等介质和介体凝结着的根源性和根基性在其投射和指涉客观对象及存在事象（表象）的过程中衍化为生态叙事的核心命题：意象与题材的结合，一种神话运动。四 寓言化：本文表象与意象文本同一我们设定：本文是历史实践的事实层面，即生存运动；文本则是本体审美的价值层面，即神话运动亦即生态叙事。前者是表象活泛的域界，后者是意象涌现的区间。意象最初也是一种表象，基本是一种“错误联想”（泰勒），但比表象更离奇，因为在表象向心理深层沉淀的过程中不仅渗入相关原始经验，而且熔铸了巫性想象并不断汲取当代经验，逐渐生成一定理性知识从而构成巫术的逻辑基础。弗雷泽将“错误联想”归结为：因类似而产生联想并顺势模仿的巫术；以邻近接触而产生神秘传感的巫术。819前者是当下场域的道具（法器）播演，近于表象；后者是历史域面的心理意向（神秘），近于意象。他认为前者的错误是把相似物视为同一，后者则是将接触看作 神 秘 链 而 永 远 不 再 分 离。列 维-布 留 尔（Levy-Bruhl）据此划分原始和文明两种思维以对应于原始社会和文明社会。他体认原始思维（前者）是“原逻辑的”，主导当下场域，针对现实情境，以超自然为取向，受神秘“互渗律”支配。文明思维（后者）走向逻辑化，以把握对象为旨趣，描述心理结构，形成几何化心理时空。列维-布留尔不曾看到的是：原始思维之于文明思维，恰如人物肖像之于原型，文本意象之于表象本文：后者的指涉场域渗透了或涵化着前者的社会形态。两种思维并不是水火不容。列维-斯特劳斯（Claude Levi-Strauss）认为原始思维与现代思维的结构是相同的，它只是两种模式：一个大致对应着知觉和想象的平面，另一个则离开知觉和想象的平面。似乎通过两条不同的途径都可以得到作为一切科学不论是新石器时代的或是近代的对象的那些必要联系：这两条途径中的一条紧邻着感性直观，另一条则远离着感性直观。他是说，巫术与科学是本质相同的两个思维过程，代表着思维的两种模式。“我们最好不要把巫术和科学对立起来，而应把它们比作获取知识的两种平行的方式与其说二者在性质上不同，不如说它们只是适用于不同种类的现象。”918-21也就是说，巫性思维和科学思维都是以类比为基础，科学类比是根据已知因果关系推知相似但未知的因果关系；巫术类比却是将一套关系中内含的价值或意义劝导性地转换到另一套关系中，忽略了两套关系间真实的因果联系。10761这可能意味着，科学思维与巫性思维都是从人类实践向本体审美的奔赴：从表象到意象，从历史本文到审美文本逐渐心理化和介质化的模糊进程。科学抑或巫性都是在审美图景与人类实践中寻找“相似性”，只是，科学思维是客观性和逻辑化的，巫性思维则是表象性和意象化的；相似性及其隐含的因果联系，作为“原逻辑”或“集体表象”构成本体性笼罩，而且作为介体或介质，不论事实上还是意向中，都是将审美图景与人类实践同一起来，所谓“寓言化”。逻辑与巫性的不同不在于思维结构，而在于价值意向的指涉及文本建构的方式，尤其是承载“相似性”及其因果联系的逻辑相位和意象介体。西方叙述学执持科学思维，其所扫描的对象世界及他者存在只是一堆题材，其所建构的审美文本仅具有历史本文性；它是以逻辑性来规划并以逼真性为标的，凸显的是规律或本质（作为逻辑相位），其因果联系是客观分析的结果。叙述学规划的文本也会有意象、情境及模式，却是逻辑规约人类实践的结果，其叙事风格与诗性气质较远，有些已变成技术课件与市场直接对接。生态叙事则借助巫性思维追求本体审美，其概观性观照及统摄性建构依赖于意象、情境、模式等介体或介质，超越逻辑理性，追求神话性和寓言化，其审美文本是一个有待建构的生态生命图景，为主体、对象、他者、环境及存在世界的渐次打开提供无限可能。就寓言化言，本文与文本同一的本质是两者的介体化和介质化，亦即题材的意象化，叙事的神话化，思维的巫性化，允许超越物理逻辑和现实时空，包容和认可丑陋、邪恶以及下流的合法性，使叙事成为存在本体的塑型。有必要区分本文与文本的概念。本文是指历史实践的实录性和资料性，基本等同于新闻或照相。颜氏家训 书证：“皆由后人所羼，非本文也。”11224就是原文、原作、原始文本的意思。英译“main bodyof a book”则进一步表明本文是不完全的、概观式的、硬性保留着主体部分的，有待解读和阐释的底样资料。文本则是历史实践的形象再现，通常是具有完整、系统含义（Message）的一些句子（Sentence）、段落（Paragraph）或篇章（Discourse）。现实主义主要是第1期马明奎：遇见：本体审美的叙事性指涉87本文叙事，现代主义则是文本的创制。两种叙事都以“真实性”自诩，但是都急于从当代性及现实性上做文章，都没有从根基处和根源性上解决问题。文本英文作text，词源上指编织物，与汉语“文”类似。“文”取象纹身或花纹。说文解字叙：“仓颉初作书，盖依类象形，故曰之文。”12466所谓包牺氏“观鸟兽之文”即是即指鸟兽身上的花纹彩羽。“观乎天文，以察时变，观乎人文，以化成天下。”正是利科尔的文本概念，即任何由书写固定下来的任何话语。洛特曼又讲文本是有限的，有头有尾；有内部结构。罗兰 巴特则讲文本是能指，亦即词句组合和段落章节；又是所指，即固定单一的叙事对象。可见，文本在历史实践和题材对象的表述和呈现之外，更有主体赋义、符号指涉以及篇章等建构和审美的义含。零度叙事之的不靠谱正在于将根源性和根基处的东西删除了，诸如意象、情境、模式，诸如话语、语境、体验，诸如神话、传说、仪式等。不是弱化文本性，而是将叙事变成生命内质的摘除。寓言化是以尊重历史本文的原型和考据为前提的，但是并不凝停于句子、段落或篇章，而是存在建构，所谓“栖居”“筑造”，一种“是其所是”“如期所是”的结合，一个贯穿实践性和历史感的诗性进程。寓言化强调神性和诗意，将叙事本身作为建构的整体性，一个涵化历史原型或操作底样的审美化过程，不仅持存意象、情境、模式等根源性及话语、语境、体验等根基性，还有神话、传说、仪式等神性义含，整体看来是人的开放和人性自然的打开；审美及艺术附丽于此。每个生态文本都可能是寓言，都具有指示未来又回眸历史的警世意味和醒世作用。从叙事看，寓言化文本的建构必然超越体裁、修辞、逻辑及所有装饰和打造文本样相的形式主义限制，在意象与题材结合的任何维度上和时空内开放，这不仅意味着一个客观化的对象世界，而且是一个充分本体化的审美世界的打开，是主体性与对象性及他者性和世界性的全面融合。从主体看，介体性和介质化的本质是将抽象主体性引渡到摆渡人的位置，使之在实现个体价值的进程中成为救赎者。这就需要思维方式的变革：借助巫性思维而成就一种混沌感性的建立，主体分疏为认识分支和情感触角，呈现为多头意识及网状思维进入描述，从而逻辑认知延伸为意识片段的投射效应，意象形式以一种阐述结构来涵化对象及存在世界，主体融入对象及他者，在分支认识与普遍情感协同的“遇见”中解构与他者及世界的矛盾，实现人的温情展望和诗性自由：可以望，可以听，可以握，可以去，可以邂逅，可以祝福，更可以永恒伫望。参考文献：1海德格尔.演讲与论文集M.孙周兴，译.北京：生活 读书 新知三联书店，2005.2南怀瑾.易经系传别讲M.上海：复旦大学出版社，1997.3曹础基.庄子浅注M.北京：中华书局，1982.4郭象，注；成玄英，疏.南华真经注疏M.北京：中华书局，1998.5傅亚庶.中国上古祭祀文化M.北京：高等教育出版社，2007.6王充.论衡M.上海：上海人民出版社，1974.7毕聪正，王才勇.审美理念与审美标志康德论艺术作品对理性理念的展示J.西南民族大学学报（人文社会科学版），2021（10）：186-193.8弗雷泽.金枝M.北京：大众文艺出版社，1987.9列维-斯特劳斯.野性的思维M.李幼蒸，译.北京：商务印书馆，1997.10S J 坦比亚.论巫术行为的形式和意义M/史宗，主编.20世纪西方宗教人类学文选.上海：上海三联书店，1995.11颜之推，撰；刘彦捷，刘石注，评.颜氏家训注评M.北京：学苑出版社，2000.12全上古三代秦汉三国六朝文：第2册M.石家庄：河北教育出版社，1997.责任编辑 黎文丽88咸阳师范学院学报第39卷