论亚鲁王文化的宇宙时空和生死循环_赵东.pdf

（第 44 卷总第 252 期）Guizhou Ethnic Studies（Vol.44.General.No.252）2023 年第 2 期贵州民族研究No.2，2023收稿日期：2023-01-12基金项目：2017年度国家社科基金一般项目“苗族史诗 亚鲁王 的中西文化比较研究”（项目编号：17BZW176）的阶段性成果。作者 赵东，博士，巢湖学院文传学院教授，从事文艺学和民族文化艺术研究；杨正江，安顺学院亚鲁王团队负责人，从事民族学和非物质文化遗产研究。论亚鲁王文化的宇宙时空和生死循环赵东1杨正江2（1.巢湖学院，安徽 合肥238024；2.安顺学院，贵州 安顺561000）摘要：以苗族史诗 亚鲁王 为核心内容的亚鲁王文化，涵盖了苗族文化远古时期的重要文化传统，表现出苗族上古神话结构的平衡、和谐的原始生态思想。亚鲁王文化的宇宙观有着明确的上下结构和时空混合的文化特征，亚鲁王文化的生死观突出生与死周而复始、循环不止。从文化原型和结构主义神话学的观点来看，亚鲁王文化有着鲜明的契约性和启示性相结合的文化特征，平行宇宙的启示和生死循环的契约都具有鲜明的调和二元神话元素矛盾冲突的功能。宇宙的上下结构是为了化解能量和资源短缺的冲突，而生死循环是为了实现上下界之间的能量转换。关键词：亚鲁王文化；宇宙时空；生死循环中图分类号：I207文献标识码：A文章编号：1002-6959（2023）02-0107-07DOI编号：10.13965/ki.gzmzyj10026959.2023.02.017The Concept of Spatial-temporal and Life Cycle of King Yalu CultureZHAO Dong1YANG Zheng-jiang2（1.Chaohu University，Hefei，Anhui 238024，China;2.Anshun University，Anshun，Guizhou 561000，China）Abstract：The culture of king Yalu,with the Hmong epic King Yalu as its core content,covers the important culturaltraditions of the Hmong culture in ancient times,and shows the original ecological thought of the balance and harmony ofthe ancient mythological structure of the Hmong people.The cosmological view of King Yalus culture is characterized by aclear upper and lower structure and a mixture of time and space.The view of life and death of King Yalus culturehighlights the cycle of life and death.From the viewpoint of cultural archetype and structuralistmythology,the culture ofking Yalu is characterized by the combination of contract and revelation,and the revelation of parallel universe and thecontract of life and death cycle have the function of reconcilating the contradiction and conflict of dualistic mythologicalelements.The upper and lower parts of the universe are structured to resolve conflicts over energy and resource scarcity,while the cycle of life and death is designed to transfer energy between the upper and lower spheres.Key words：the culture of king Yalu；cosmological space-time；life and death cycle以苗族史诗 亚鲁王 为核心内容的亚鲁王文化，涵盖了苗族文化远古时期的重要文化传统，“当我们以史诗 亚鲁王 为线索去探讨、去串联汇集各种与苗族传统文化中与迁徙史、征战史、创业史和亚鲁王故事的关联点时，发现史诗 亚鲁王 与各种表意文化形式一起，共同构成了以亚鲁王故事为核心，以苗族迁徙史、征战史、创业史为主要内容，以涵盖苗族社会生活各方面知识为主题的苗族传统文化。”1亚鲁王文化是伴随着苗族漫长的历史演变而形成的，研究亚鲁王文1072023 年第 2 期贵州民族研究双月刊2023 年 4 月版化的总体特征要回溯到苗族早期文化的起源。据 苗族简史 记载，苗族大致在6000年前进入全盛的母系氏族社会，当时苗族居住在气候炎热、动植物资源丰富的长江中下游一带，苗族早期是以渔猎和采集作为主要的生产方式，后来又发展出早期的稻作文明。“苗族除崇拜祖先外，还普遍崇拜神明。”2漫长的母系社会衍生出以血缘关系为纽带的社会组织形式，苗族文化的家庭观念很强，而且“家国一体”的宇宙大家庭观念也较为鲜明。苗族还经历了数千年的征战和迁徙的历史，长期作战和迁徙不仅使苗族文化的宇宙观和生死观带上英雄主义的色彩，还逐渐形成对于东方故土的追忆情怀，以及对于祖先理想家园的向往。亚鲁王文化葬仪有非常明确的回归家园意识，葬礼上唱诵的 指路经 实质上就是细致入微的指引亡灵回到祖先家园的全过程，而史诗 亚鲁王 正是 指路经 的核心部分。鉴于亚鲁王文化宇宙观和生死观的复杂性，遵从局部研究和整体研究相结合的原则，将亚鲁王文化的丧葬仪式、神话故事和史诗文本相结合，运用原型批评和结构主义神话学研究的方法，实现对亚鲁王文化宇宙观和生死观的整体性把握。原型理论的原始文化意象整合功能可以将上古文化元素加以统合，通过综合分析文化原型或文化意象的相互关系以及内在规律，揭示出文化模式的共同特征和某一社会或民族的文化特征。“文化之维的原型所具有的反复性，象征性和模式功能等，可以供人在特定的情境下与特定的心理情感契合而具有新质的原型模式显现新的精神现象。”3(P122)这种象征性具有等级性，“象征的第五等级即原型是由那种对人类的广大部分，如果不是全部的话，都具有同样的或非常近似的意义的象征所构成的。”3(P197)文化之维的原型批评着眼于文化原型的反复性、象征性和模式功能，文化原型会对特定社会或某一民族的文化心理具有约束和指导作用。人类学家列维-施特劳斯认为人类学的结构主义研究和历史学家的研究不同，“人类学家深入研究，通过有意识层，企图越来越深入无意识层。而在历史学家方面，却不妨说是在向后走，注视着具体、特殊的活动。”4运用人类学的视野来研究亚鲁王文化会发现，亚鲁王文化正是对于历史的记忆和重构，长期的战争和迁徙行为让苗族先民不断地背井离乡，踏上征程，祖先居住的家园成为苗族文化中的理想家园，寻找家园、建造家园和回归家园成为苗族文化的重要组成部分。早期苗族先民的采集渔猎和农耕生活经验以及征战迁徙的文化历史积淀逐渐形成了具有原始生态文化特色的宇宙观和生死观。史诗描述亚鲁王带领族人历经长期迁徙，大量吸收和融合了中华早期诸民族和地域文化元素，从而呈现出复杂文化风貌。从结构主义神话学来看，亚鲁王文化包含着两个主要的文化结构：一是时空交错的混合结构；二是生死循环的圆形结构，这两种文化结构之间可以通过承载着生命能量的动植物资源得以转换。一、以太阳为核心的时空混合结构西部方言区苗人的宇宙观里有一个强大的关于太阳确定时间和空间的早期时空观。在苗族西部方言区的亚鲁王文化中，常常可以听到关于东方家园的说法，这个说法经常被解释成苗族从东方而来，来自东方的大海边。从社会学的视角来看，苗族是稻作文明的缔造者，苗族的先民们很早就从农业生产和生活经验中观察到太阳是决定天气和天象的最重要的因素，而且太阳作为宇宙的核心决定着世界的时间和空间。从神话学的视角来看，苗文化的女性崇拜思想较为鲜明，这与早期漫长的母系社会有关。早期的女祖先们创造了人类和万物，在苗文化中是将女性祖先看作崇拜的对象和宇宙的核心，而在苗文化中太阳正是女性的化身，最早的女祖先们就居住在宇宙的中心天极，天极的位置就在太阳所在的东方。上界的太阳在东方，东方就是最早的时间，就是昨天昨夜，而从空间上说太阳在东方升起，先民的家乡在东方正是由此而来。此处说的东方家园并非我们现在居住的这个时空的东方，而是上界的太阳升起的东方，回归东方家园从史诗神话学的意义上说就是亡魂回到太阳升起的上界。东方家园不仅是指空间概念的东方，而且还是时间概念上的东方。亚鲁王文化的时间概念和空间概念是混为一体的，以空间代表时间，以时间代表空间是常态化的文化经验。根据贵州省麻山地区东郎在葬仪上的演示和唱诵，上界的时空观念是从造12个太阳开始的，上界创造了12个太阳就有了上界的时空基本概念，后来又在上界造出12个生肖来转动12 个太阳，而这正是天极时空运转的基本规律，由12 生肖转动12个太阳来确定上界的时间和空108间。12个太阳处在天极的12个空间，而这12个太阳的空间位置就代表了上界的时间，上界的时间只有昼夜转换，无论时间如何流逝，只有一天一夜，过去的时间统称为昨天昨夜，这一时间表示法在亚鲁王的葬仪上延续至今。东郎在说到祖先们当年定下规矩的时候，总是说祖先们昨天昨夜说过什么话，昨天昨夜做过什么事。苗族在历史上曾居住在东方的海边，这在亚鲁王葬仪唱诵的 指路经 中描述亡灵回到天门时候看到的场景可以得到验证，可是这并不能说明苗族最早就是从东方而来，可能是后来的某个历史时期苗族迁徙到了东方海边。那么苗族史诗中唱诵的东方家园从哪里而来呢？从苗族丧葬仪式上指引亡灵回归家园的 指路经 中就可以看出端倪。在 指路经 的唱词中可以看出，亡灵在上界的时间和空间确认是靠太阳来指引的，尽管唱词中也有月亮，事实上在 指路经 中月亮承担的亡魂引领作用并不大。远古先民精确把握时间的手段较为匮乏，往往是用空间概念来表示时间概念，而太阳是最佳的表示时间的参照物。从亚鲁王丧葬仪式上看，苗族西部方言区的亚鲁王文化传承人认为，他们真正的家乡是太阳的所在地，是来自太阳作为时空象征物的宇宙天极。从更为深层的文化结构来看，时空概念都是由太阳这一原始意象来确认，时空混合和时空交错现象也就顺理成章。下界的时空由上界确定，因此，下界的时空也是不分的，也是由太阳确认的，这样上下界的时空结构就成为两个“平行世界”，上界的时空确定之后，整体复制到下界的时空，这个上下平行一致的基本时空结构在苗族远古文化中表现得较为鲜明。苗族早期先民们要直面残酷的战争考验和背井离乡的内心痛苦，在不断寻找永恒的乐土和诗意栖居的家园之时，设定了祖先居住的“上界”，正是这个具有启示性的终极理想化解了人世的苦难，同时给予先民们战胜危险和困难的勇气。亚鲁王文化宇宙观认为上下界之间是平行世界，下界是完全按照上界的样子复制过来的，可是上下界之间还是有一些本质上的区别，否则，上界具有启示性的理想家园就失去文化意义。首先，上界的时空比下界要宽广得多，史诗 亚鲁王 的唱诵中提到天极的世界无边无际，可是随着创造出来的子孙后代数量爆炸式增长，天上的能量和资源逐渐损耗，祖先们在下界为后代子孙复制了新的生存时空。其次，上界有12个太阳，祖先早期创造的后代无法适应上界太阳的热量，史诗中说早期的人类要打着一把铁伞才能出门，这一习俗至今仍在麻山的葬仪上传承，只是在葬仪上用斗笠代替了铁伞。从上述两点不难看出，上下界之间的关系是为了解决能量资源与生命繁衍的矛盾冲突，在亚鲁王文化中，主要的生命能量和自然资源是动植物，动植物本身就是生命现象，同时又是人类赖以生存的主要的生命能量和资源。东郎的唱诵中反复提到祖先赐予后代动植物资源，子孙后代可以按照亚鲁王的约定使用这些资源。上下界之间正是通过生命现象实现沟通交流和循环转换，并最终解决上下界之间的矛盾冲突。从结构主义神话学的观点来看，太阳作为宇宙的核心，给世间提供能量，而上界的理想设定提供了理想化的具有一定原始宗教启示性的天上家园。苗族远古时期文化的时空混合结构较为鲜明，主要原因在于确定时空的决定要素同为太阳，而且太阳是生命的能量之源，生命的孕育和生长都依靠太阳的能量，因此，上古时代的时空问题中包含着生命能量平衡的问题，要维系生命的延续和能量的平衡就需要上下界之间保持能量的交换。苗族传统文化的时空观显示出早期原始文化的混沌思维。尽管早期先民无法了解浩瀚神秘的太空世界，可是先民通过农业生产和生活经验的积累，加之早期文化信仰对不可知的宇宙星空的想象，构建出在今天看来仍然具有一定文化价值的生态文明思想。苗族先民宇宙观的混沌思维和上下结构在中华上古文化中具有一定的普遍性，山海经 记载的神兽“混沌”又名帝江，指世界开辟前元气未分、模糊一团的状态。盘古神话中写道：“天地混沌如鸡子，盘古生其中。万八千岁，天地开辟，阳清为天，阴浊为地。”5中华传统文化中不仅有混沌思维，还有明确的上下思维，易传 系辞 中曰:“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”上与下的对立统一规律在先秦的礼教和宇宙观中均有所体现，“不言而喻，天空乃下之上而大地乃下之下，而非与大地相对且具有独特语义规定的天才是上，亦即自然天地为下而超越自然天地的那一存在才是上，这实际涉及经验世界与超验世界的划分，亦即经验世界的天地宇宙为下而超越于天地宇宙之上赵东杨正江：论亚鲁王文化的宇宙时空和生死循环1092023 年第 2 期贵州民族研究双月刊2023 年 4 月版的超验世界为上，这也是人类早期文化的一般结构”6。在中华上古文化中关于“上”与“下”的概念不仅是指天地，还包含着更为深远的形而上超验世界的理解。远古时代苗族文化以太阳为核心的时空混合结构，显示出早期先民对于宇宙能量平衡的思考，平行宇宙的观念不仅起到平衡协调严酷的现实问题的社会功能，还给无助的早期先民提供了强大的精神动力。二、平行时空中生死循环的圆形结构如果把神话作为一个整体的符号系统，那么神话是一个总体性的结构，结构主义神话学认为，不管神话故事是多么杂乱无章，必须要从一个有规则的、逻辑合理的观点来看待它，否则就无法真正理解神话。神话故事的结构总是由小的结构组成大的结构，同时所有的神话故事最终都会组成一个大的神话结构，因此，所有的神话在深层结构上会实现相互转换，最终构成神话的大结构。据贵州省麻山地区苗族东郎介绍，亚鲁王文化的上下界之间由一棵倒垂的巨树连接，大树的根部正是祖先居住的天极家园，而树梢正是人类居住的现实世界。祖先将新的生命从树根送到树梢，等到生命走到尽头，亡人的灵魂就要沿着大树回归到根部的天极家园，与此同时另一个新的生命就会继续开始新的生命旅程，生命现象就这样循环往复，周而复始。在贵州省麻山地区苗寨的丧葬仪式上代表生命循环的文化象征物不胜枚举，这些文化象征物很多呈圆形状态，或者是某一部分带有圆形的图案。在贵州省麻山一带的苗人死后要在脸上蒙上一块头帕，当地的苗语称为“陌就”或“芒就”“卜秋”，这块头帕也被称为“天盖”，作为亡灵的身份证明。这块头帕在苗语西部方言区中被称作“太阳开花”，意为在远古时代，太阳开花诞生出若干个小宇宙，即上层空间生出若干个下层空间，将此头帕盖在脸上，起到指引亡灵的作用，亡灵可以凭借头盖的力量回到祖先的天极故乡。头盖上描绘了很多关于时空和生命的图像和信息，头盖中央的图案正是象征宇宙中心的天极，祖先居住在天极之上，天极周围是鸟、蝴蝶和鱼的图案。这些鱼和蝴蝶正是象征着后世子孙的灵魂，子孙的生命是祖先创造和赋予的，是祖先在我们现在居住空间种下的鱼种和蝶卵，祖先在下方世界种下的这些种子在死后要回归到上方的时空。亡灵要在祖先派下的“信使鸟”的引导下，战胜途中各种艰难险阻，飞到天界上方。在天门那里，亡灵会看见海边的渔场和稻米飘香的鱼米之乡的景象。祖先看到头盖之后就会打开天门让亡灵进入，此时真正的考验才刚刚开始，上界有12个太阳，时空的概念和下方不同，亡灵需要一段时间去适应上方的时空。此时的亡灵头戴斗笠抵挡太阳发出的强烈光线，信使鸟此时化作鸡的形象，亡灵骑着鸡飞向天极的上方，中途会看到天边的北极星和种种天界的苍茫辽阔的异象。亡灵最后飞到月亮上面去吃午餐，午餐就是亡灵在下界早已准备好的糯米饭团，午餐之后，亡灵恢复了体力，再次出发飞向更高的天极。始祖哈珈女王端坐在天极的最高处，亡灵们回到哈珈女王的身边，奉上从下界带来的各种作物的种子和来自下界的劳动产品，因为这些本就是祖先从上界复制到下界留给子孙的财产。史诗 亚鲁王 中多次提到祖先在创世时期，曾经多次遭遇生命繁衍的挫折，尽管祖先们创造出的生命可以延续很久，史诗中说觥斗曦时代创造的生命可以长达900岁，可是仍然无法延续后代，繁衍新的生命。一直到了乌利王的时代，祖先乌利王终于造人成功，生命繁衍问题得以解决，可是生命的爆炸式增长却是在世界经历了九次大的毁灭之后，这里暗示着生命的大规模繁衍是经历了多次环境的巨变和物种的进化。“太阳开花”具有两层含义，一是指代宇宙的扩张和生命蓬勃生长繁衍的关键时期；二是指代宇宙和生命的演化是经历过大的劫难和变化。苗族上古先民经过长期的观察认为，太阳运行的高峰和低潮决定了生命繁衍的周期，而“太阳开花”正是代表着生命的爆发期，在这一时期人类大量繁衍后代子孙，世界呈现生机勃勃的状态。至今，在苗族的西部方言区仍然认为太阳为女性，这一观点也在亚鲁王文化的传承者“东郎”那里得以确认，“太阳开花”原型意象代指的正是生命的孕育和繁衍。太阳就像是孕妇凸起的腹部，在亚鲁王文化中象征着女性孕育出新生命，“太阳开花”意味着旧的生命即将达到顶峰，新生命即将开始。在贵州省麻山地区苗寨中，无数圆形的文化象征物均带有孕育生命的文化功能，铜鼓、鸡蛋、蝴蝶、葫芦、鱼等均为象征生命繁衍的文化符号。结构主义神话学家列维-施特劳斯认为，人有110两个问题需要解决：生存和秩序。亚鲁王文化生死观的矛盾冲突可以分为两个重要阶段，首先是造人的难题。史诗记载，在觥斗曦王的时代，造的人不会死，死去的人不能再生，人类生命的繁衍和终结一旦失控，就会导致人类数量的失衡，生命的起始要达到基本平衡才是解决这一问题的根本方法。其次是上下界之间的沟通往来和生命能量的循环问题。上界的资源越来越不能满足与日俱增的人类需要，于是创造了下界，同时还把上界的动植物资源，或称之为生命能量带到下界。在祖先设立天门之后，后代子孙就不能自由回归上界的东方故土，这就造成另一个矛盾，上下界之间的能量和资源循环转换的问题，解决这个难题还是要靠生命本身，有生就有死，有了生死的循环就实现了生命系统的能量转换。列维-施特劳斯在 神话的结构研究 中写道：“对于一种相信人类是由土地而生的文化来说,要在这种理论与人实际上是由男人与女人婚配而生的认识之间找到一种令人满意的过渡是不可能的,而神话就是要解决这一难题。虽然这个问题显然是不可能得到解决的，但俄狄浦斯神话故事还是提供了一种逻辑手段，这一手段把人是由一个（土地）所生，还是由两个（男与女）所生这一原始问题与人是同一还是不同亲缘关系所生这个派生的问题联系起来。通过这种相互关系，对血缘关系估计过高与对血缘关系估计不足其间的关系，就犹如企图避开人由土地而生这一理论与这一企图的不可能实现之间的关系一样。尽管人类的经验与这种理论是矛盾的，但社会生活的结构的相似性，使得这种世界观普遍存在。”7列维-施特劳斯通过对古希腊俄狄浦斯王的神话故事研究发现，古希腊神话中存在过分轻视血缘关系和过分看重血缘关系的态度之间的对立，而这种对立关系恰好反映了神话的深层结构。人类对于一些古老的问题，例如，生命起源、家庭伦理等方面的经验和理论存在矛盾心态，列维-斯特劳斯把人类思维的普遍结构归结为二元对立的做法有待商榷，可是结构主义神话学中的二元矛盾调和转换却是普遍存在的。亚鲁王文化中同样存在着两种对立的矛盾冲突，一方面是人类需要快速地大面积繁衍，另一方面，人类赖以生存的自然资源数量有限，尤为珍贵的动植物资源更为有限。解决这一问题的关键就在于生命本身也是能量和资源，生命作为神话结构中的转换要素，通过生与死的循环实现了宇宙能量和资源的基本平衡。亚鲁王文化生死观表现出苗族先民的原始生态思想，先民们知道自然万物是人类的“家人”，人类生命的延续要依靠动植物提供生命能量，而如何使用自然资源，要按照祖先的约定，因此，在亚鲁王文化中人的生命的诞生和死亡都要按照亚鲁王定下的规矩。从结构主义神话学来看，苗族先民们在处理人与自然的关系以及人与人关系的时候，采取了契约式的结构来保持自然生态和人文生态的协调平衡。贵州省麻山地区苗寨的葬仪中要不断唱诵 鸡经 猪经 树经 和 马经 ，这些经文皆为亚鲁王当年的契约，只有遵守这些契约，人与自然之间，人与人之间才能达到平衡和谐。三、马的神话与鸟的神话之间的结构转换亚鲁王文化中生死转换的过程需要动植物介入，特别是灵性动物的帮助。“某些推原型民间传说类型讲的是超自然生物如何变成了所了解的动植物一类的故事。”3(P178)在亚鲁王文化许多的动植物中，马和鸟是亚鲁王文化结构中重要的神话元素，也是推动生死转换的重要力量。“人从他的祖先，包括他的人类祖先，也包括他的前人类祖先和动物祖先那儿继承了这些意象。”3(P110)亚鲁王文化的神话体系认为，世间万物越是古老，文化价值则越大，古老的动植物和人类一样也是祖先的造物，而且它们比人类出现要早，因此，自然万物也是祖先，在史诗 亚鲁王 的唱诵中不断提到动物祖先，比如青蛙祖宗、老鹰祖宗和蝴蝶祖宗等。在亚鲁王文化的度亡仪式中，很多日常生活中的事物会成为灵魂“升天”或者“回归”的通道。在亚鲁王文化中，这种帮助灵魂回归的“通道”种类繁多，其中最具特点的“通道”无疑是“砍马”。砍马的缘由可以上溯到亚鲁王当年征战时期，在亚鲁王采购的物资中最为贵重的就是马的祖先。后来，因为马匹撒野踩坏了亚鲁王的菜地和花园，亚鲁王就要杀死马的祖先，马的祖先一再乞求亚鲁王不要杀死自己，还答应马的子孙可以做亚鲁王的子孙的战马，而且在亚鲁王的子孙死后，马的子孙可以帮助亡人的灵魂回到祖先的家园。正是因为有了亚鲁王与马的祖先的约定，后世子孙才可以在丧葬仪式中实施“砍马”仪式，赵东杨正江：论亚鲁王文化的宇宙时空和生死循环1112023 年第 2 期贵州民族研究双月刊2023 年 4 月版“砍马”仪式的每个环节都真实还原了亚鲁王当年的场景，从买马到砍马的各个环节无不按照当年亚鲁王的约定重演。亡魂返家的路途充满了各种凶险，不仅要面对着迷失方向和体力不支等状况，还要面对各种凶灵的挑战。贵州省麻山一带苗族亚鲁王文化葬仪的“砍马”仪式由一系列的小仪式构成，砍马活动是整个仪式的核心部分。砍马之前先是由东郎率领亡人亲属组成的一支队伍，牵着战马赶赴亡人的妹妹或者女儿家里去筹集“回征”的物资，这个仪式叫做“征粮”，即亡人要备好回归途中的各种物资才能回到祖先的家园。砍马的前夜，还要举行隆重的“拜将”仪式，由东郎念诵亚鲁王的经文，将亡魂封为将帅，为即将面对的回征途中的战斗做好准备。砍马仪式将整个仪式推向顶点，通过砍马，亡魂真正完成了回征的前提条件。砍马行为带有浓厚的军事思想，这与上古时代苗族频繁的战争行为相关，同时也折射出苗族先民们在征战和迁徙过程中不时会遭遇到各种各样的危险和威胁。杨福泉在 东巴教通论 中写道：“以动物为祭献物，不过是将动物这种物质实体的功能冥间化或天堂化（灵界化），以它在人类生产生活中的功用类推于鬼神世界，供鬼神衣食住行乃至供死者在冥间（或其他灵界）杀仇敌迎神灵之用。”8亚鲁王文化葬仪上的“砍马”仪式集中表现了亚鲁王文化结构的转换和调和功能，人类在面对恶劣的自然环境，强悍的敌对势力或是复杂无助的社会难题之时，需要有一个强大的神话元素加以化解和调和。“砍马”仪式充分运用马的社会功能和价值，将普通的马转化为可以回归上界的天马，给予亡人需要的物资和体力帮助。首先，天马通过“征粮”仪式为亡人准备好远征的物资。其次，通过“拜将”仪式亡魂获得天马并从而获得将帅的能力和身份。最后，天马伴随亡人翻越险峻的路途，打败凶狠的恶灵攻击，直至亡人回归“上界”。从结构主义神话学来看，马的神话意象在神话结构中遵从着契约结构，通过马与亚鲁王之间的约定来实现亡魂归家的愿望。天马主要是解决亡魂面临的现实困难，直到亡魂来到天门之前，马的功能和职责才得以完成，这时马的神话学功能主要交给了鸟来完成。“卜秋”上面的鸟形图案代指亚鲁王文化中始祖哈珈女王的信使鸟，负责将灵魂引领到天极去与祖先团聚。在贵州省紫云县麻山地区的苗族村寨中，葬仪上要用活鸡来为亡灵开路，鸡就是上古文化中鸟的替代物。在亚鲁王文化的丧葬仪式指路经 的 鸡经 部分中唱诵的 杀鸡的道理 就说到鸡和鸟是祖先同时创造的同一种物种，鸡的祖先因为啄食亚鲁王的菜园惹怒亚鲁王，鸡的祖先乞求亚鲁王不要杀死自己，而且与亚鲁王约定可以让鸡的后代引领亚鲁王的子孙回到祖先的家园。亚鲁王文化认为鸡和鸟是具有引领亡魂回征和传达上界信息的灵性动物，按照弗雷泽在 金枝 中的“比拟思维”来说，这或许与鸟类可以在天空自由飞翔这一形象有关，又或许和鸟类的强大生命力有关。位于苗族中部方言区的黔东南的苗族史诗 苗族古歌 中关于鸟作为生命文化符号的说法和史诗 亚鲁王 中的描写十分相似。亚鲁王文化认为鸟类作为祖先身边的使者，起到传递信息的作用。在亚鲁王文化中信使鸟被称作“继唯”或是“唯”，贵州省麻山一带的苗族东郎在送葬时候会对着天空大声呼喊“唯”，这就是召唤祖先的信使鸟向天极报信，带亡人的灵魂归家。亚鲁王文化的 指路经 认为生命起源于卵生，人类的生命和鸟类、鱼类一样也是卵生。史诗 亚鲁王 记载，洪水神话之后，人类像鱼类和鸟类一样疯狂地繁衍，包含着浓郁的上古卵生文化元素。“文明不只是对自然的一种模仿，而且也是从自然之中产生出来人类形式的过程。”3(P160)黔东南 苗族史诗 记载蝴蝶妈妈孵出十二个鸟蛋，从而孕育出宇宙万物。在亚鲁王文化体系中，鸟类不仅和蝴蝶一样是生命的起源，而且还是指引灵魂回到天极家园的使者。从结构主义神话学来看，鸟类承担着化解生命诞生与恶劣环境二者之间的冲突，同时还负责调和亡魂回归天极家园和回征路途迷失方向二者之间的矛盾。至今西南很多民族聚居区都有着明确的不得捕杀鸟类的规定，这一传统可以上溯到上古时期，上古神话将鸟的文化功能从关于无尽苍穹的想象转化为传递祖先信息的信使。在亚鲁王文化中，鸟的文化功能主要体现在指引亡魂回家的方向，传达祖先来自天极家园的信息。亡魂在回归途中会出现各种各样的疑惑或是懈怠，鸟不断将祖先的信息传递给亡魂，给予亡魂信心和毅力，指点亡魂迷津。整个归家的过程中，亡魂始终伴随着112天马和“继唯”鸟的支持和帮助，只是在不同阶段，鸟和马的神话学功能会有着不同的表现。马的功能主要表现在帮助亡魂克服回征途中的各种凶险，鸟的功能则是指引亡魂回家的方向，并为亡魂带来祖先的信息。马和鸟相互配合，共同帮助亡魂实现归家的愿望。在亚鲁王文化的生死观中，鸟象征着信念和愿望，偏重精神层次的指引；马则是赋予亡魂将帅的身份，给予亡魂战斗的体魄，偏重现实层面的辅助提升。在回家的过程中，亡魂面临着物质和精神两个方面的挑战，鸟和马分别在不同的阶段担当起将亡魂的各种负面因素和矛盾冲突转化为积极因素和化解冲突的神话要素。四、结语马克思在 1844年经济学哲学手稿 中写道：“死似乎是类对特定的个人的冷酷无情的胜利，并且似乎是同二者的统一相矛盾的；但是特定的个人不过是一个特定的类的存在物，并且作为这样的存在物是必死的。”9马克思主义哲学生死观将个人的生死放置于集体主义利益的考量，从而实现了对于生死问题的超越。苗族远古时代宇宙观和生死观有着深厚的现实社会基础，当时的生产力水平低下，社会矛盾突出，先民们不仅要经受自然的考验，还要直面宇宙和人生的终极考问。在贵州省麻山深处的苗寨中，当地村民面对着恶劣的自然环境，保持着乐观向上的生活热情，传承自上古时代传下来的民间信仰。远古英雄亚鲁王为了让子孙后代实现诗意栖居的人生理想，设定了具有民间信仰启示性的上界的理想家园，同时与子孙后代、自然万物立下契约，后世子孙只要按照亚鲁王的规训实施生产生活，最终就会找到人生的最终归宿。在今天看来，亚鲁王文化作为中华传统文化民间信仰的重要组成部分，带有原始生态文明的和谐平衡基本特征。在现代科技和经济文化飞速发展的今天，对亚鲁王文化进行合理的继承和发扬中，既要继承亚鲁王文化的尊重传统文化，树立乐观向上的人生态度和人生理想，又要规避原始文化对于世界虚幻不实的想象，以马克思主义哲学的辩证唯物主义世界观处理社会问题。参考文献：1 曹维琼，麻勇斌.亚鲁王书系M.贵阳：贵州人民出版社，2012.2 苗族简史 编写组.苗族简史M.北京：民族出版社，2008.3 叶舒宪.神话-原型批评M.西安：陕西师范大学出版总社有限公司，2011.4 庄锡昌，顾晓鸣.多维视野中的文化理论M.杭州：浙江人民出版社，1987.5 徐振韬.中国古代天文学词典M.北京：中国科学技术出版社，2009.6 顺真，刘锋，杨正江.苗族度亡史诗 亚鲁王 文化意蕴的深度阐释J.贵州师范大学学报（社会科学版），2017，(6).7 列维-斯特劳斯.结构人类学M.北京：文化艺术出版杜，1989.8 杨福泉.东巴教通论M.北京：中华书局，2012.9 马克思.1844年经济学哲学手稿M.北京：人民出版社，1979.（责任编辑：卢丽娟）（责任校对：李筱竹潘光繁）赵东杨正江：论亚鲁王文化的宇宙时空和生死循环113