上帝与撒旦之间——康德对人的道德地位之研判.pdf

上帝与撒旦之间 康德对人的道德地位之研判刘凤娟【摘要】康德将人的道德奠基于其纯粹理性中，从中确立了人们自行改恶向善的逻辑前提。但人的理性具有上帝理性和魔鬼理性所构成的参照系，从而使人被看作上帝和魔鬼之间的居间存在者。其道德完善的极致不可能使其成为像上帝那样的神圣存在者，其道德堕落的极致也不可能使其成为像撒旦那样的邪恶存在者。康德哲学中三种理性概念的对比，为人的居间性道德地位提供了直接的理论依据，而哲学史上的多种论点则为他提供了如此判定的思想基础。【关键词】康德；上帝；撒旦；道德中图分类号：文献标识码：文章编号：（）作者简介：刘凤娟，河南新乡人，哲学博士，（广州 ）华南师范大学哲学与社会发展学院教授。基金项目：国家社会科学基金项目“康德与狄尔泰历史哲学比较研究”（）康德对人的道德地位的判定既具有其自身哲学思维的特质，也带有思想史的背景。他将人的道德地位奠定在人类纯粹理性之上，但同时也为此设定了上帝的绝对完善性的道德地位和魔鬼（撒旦）的完全恶意的道德地位，作为人的两个参照系。人是上帝和撒旦之间的居间存在者，其道德完善的极致也不可能使其成为上帝那样的神圣存在者，其道德败坏的极致也不可能使其成为撒旦那样的魔鬼般的存在者。这两个极端都是人不可能达到的。这种道德生存空间基本上符合 圣经中的经典描述，但康德赋予人以改恶向善和自力赢取上帝拯救的能力，这与基督教思想史上，尤其是奥古斯丁 路德主义传统的观点又具有本质区别。学界对康德道德哲学的主流研究视角是就人而论人，较少从人与其他理性存在者的对比中突出其道德地位。这就难以打开其道德哲学的广博的思想背景和纵深性的精神实质。本文的写作意图是，从比较视角中揭示康德哲学中人的这种居间性的道德地位，并挖掘上述三种理性存在者在道德地位上的区分的根本原因。文章将从以下几个部分展开论述：首先区分康德哲学中存在着的三种理性概念，即上帝理性、人类理性、恶意理性；其次对比人与上帝、魔鬼的道德地位，揭示人为什么无法成为像上帝那样的神圣存在者，也不会堕落成像撒旦那样的魔鬼；最后阐明康德对人的居间性道德地位的研判的思想史背景。在这种比较研究视角中，舒远招和刘作的最近研究成果可作为重要参照。（参见舒远招：神圣存在者是“有限的”吗？道德形而上学德性论导论中的一个问题，哲学研究 年第 期；刘作：如何理解康德的“有限的神圣的存在者”？，中山大学学报社会科学版 年第 期。）此外，康德也将人界定为动物和上帝之间的居间性存在者，但这种存在者等级不能精确划定人的道德浮动的空间，因而不能作为人的道德地位的参照系。毕竟存在者的等级系统和道德的参照系统是两种不同序列，后者可以作为独立主题来研究。所以，本文不是在存在巨链中思考康德对人的道德定位，而是在极善和极恶两极端之间思考它，并在探讨其思想渊源时，同时寻找善恶这两种元素的思想来源。现代哲学 年第 期一、三种理性概念康德哲学中的理性概念并非仅仅指人类理性，他也将上帝看作是理性存在者，甚至偶尔提到一种仿佛是恶意的理性，但这三种理性之间具有本质区别。人、上帝、魔鬼的道德地位正是基于其各自的理性概念之上，因此要在上帝和魔鬼的参照系中澄清人的道德地位，首先就需要对这三种理性概念进行阐明。康德论述的最多的是人的理性，他也是在与这种理性的对比中设定上帝和魔鬼的理性的。纯粹理性批判中将先验宇宙论的自由概念的内涵具体地表达在人的理性能力上，这构成人们在其他文本中对人的理性能力甚至其他理性存在者的理性能力的理解的基础。在这里，康德指出：“通常仅仅只是通过感官而知道整个自然的人，也通过单纯的统觉来认识他自己，也就是在他根本不能归于感官印象的那些行动和内部规定中认识自己，他对他自己来说当然一方面是现相（），但另方面，亦即就某些能力而言，则是一个单纯理知的对象我们把这些能力称之为知性和理性。”人在统觉中认识到的他自身的理性能力就是一种绝对自发的因果性能力，康德将这种能力叫做自由的。理性作为一种自发的因果性能力，其作用结果必然显现在现象中。理性在现象中的结果就是人的经验性行动：“理性在对这些行动的关系中能够拥有原因性；因为舍此，理性就不会指望从自己的理念得到在经验中的结果了。”而理性在引发行动时，本身并不受时间条件的制约。康德这样描述其作用方式：“如果理性可以对现象具有原因性，那么它就是这样一种能力，通过它，诸结果的一个经验性的序列的感性条件才首次开始。因为处于理性中的这个条件不是感性的，因而本身并不开始。”按照这里的描述，理性不是直接地在现象中造成一个结果，或者说，理性与其引发的行动结果之间并不是直接相连的，而是还有中间的环节。理性是先造成一个经验性序列的感性条件，然后再由这个感性条件引起一个行动。所以，理性引发的是一系列的结果，而不只是一个作为最终结果的行动。但是，由于理性的起始作用不受时间制约，在现象中作为其结果的这个经验性序列就不是从理性的起始因中开始的：“在理性本身中并没有开始任何东西。”这样一种作用方式就将理性表征为一种绝对自发的、理知的作用因，其结果则是一个经验性的序列，行动是这个序列上的最后的现象。需要强调的是，按照上述方式发挥作用的理性主体是“和自然一起被啮合在一切自然行动的不可分离的依赖关系中”。也就是说，拥有理性能力的主体不是生存在理知世界的超验存在者，而是同样生存于感官世界中。理性作为一种理知能力只是“那种在一个感官对象上本身不是现象的东西”。拥有理性能力并不使人脱离于感官世界，反而能够使之在感官世界中产生各种自由行动。但与人这样的自由的理性存在者不同的是一种绝对必然的存在者。康德指出：“在自由那里作为原因的物本身（）毕竟还是属于条件序列的，而只有它的原因性被设想为理知的，但在这里，必然的存在者必须完全在感官世界的序列之外（作为 ）并单纯从理知上来设想。”与人相比，这样的存在者连同其能力必须全部都被设想为理知的，因而这个存在者本身只能被设想为存在于理知世界，而不是感官世界。人的理性能力毕竟还是能够在现象界实际地引出经验性行动的，但必然的存在者不能被看作是现象中行动的实在原因。这种存在者也并没有和经验性的序列啮合在一起，而是相分离的。一个完全处在理知世界的存在者如果在现象中引起一个结果，这就会被叫做“无中生有”或“创造”。康德明确指出：“创造作为事件在现象中是不能允许的，德康德：纯粹理性批判，邓晓芒译，杨祖陶校，北京：人民出版社，年，第 页。同上，第 页。同上，第 页。同上，第 页。同上，第 页。同上，第 页。同上，第 页。上帝与撒旦之间因为单是它的可能性就已经会取消经验的统一性。”所以，绝对必然的存在者与感官世界中经验性事物的关系不是实在的，而只是观念上的。这样一种观念上的联结就适合于上帝和感官世界的关系。在康德哲学中，上帝也被看作是理性存在者，甚至有时候直接被叫做“理性”。但上帝的理性不能被设想为像人类理性那样可以在现象中引起经验性的序列和实在的变化，因而上帝并不具有与现象的实在的因果联系。在这种意义上，上帝的理性是比人类理性更为抽象的一种概念。上帝在单纯理知世界的活动（如创世、对始祖的堕落的惩罚等）都不能按照感官世界中依赖于时间的变化事件来理解，而是只能被思维的抽象事件。此外，上帝也被设想为立法者。上帝的立法和人的立法对应着上述两种理性概念。上帝是目的王国中“不服从另一个理性存在者的意志”的完全独立的立法者，也是伦理共同体中能够将所有具有善良意念的人联结在一起的“公共立法者”。但上帝的立法和人的立法具有本质区别：前者就是 圣经中与上帝同样原始的道，它涵盖世界万物，没有具体内容和指向；后者就是上帝的道在人类情境中的呈现，即定言命令式，它表达的是人类理性与其自由任性之间的强制性关系，因而具有实质性内容。上帝理性的立法是如此抽象，以至于感官世界的人不可能按照其法则的表象来行动。而人类理性的立法包含的是“要只按照你同时能够愿意它成为一个普遍法则的那个准则去行动”的命令，它命令的对象就是任性，人可以按照这种法则的表象而行动。因此，上帝理性是无法设想它在感官世界有什么行动结果的，但人类理性却可以通过实质性地规定任性而引出行动。与上帝的理性同样抽象的还有一种仿佛是恶意的理性，后者是魔鬼身上的理性。康德在谈到人的道德上的恶的根据时曾指出：将感性作为其根据，所包含的东西就会太少了，因为这会把人降格为单纯的动物性存在者。而将一种仿佛是恶意的理性作为其根据，所包含的东西就太多了，因为这会把人等同于魔鬼般的存在者。康德在这里用了“仿佛是恶意的理性”（）的说法，他也在涉及魔鬼及其道德状态的语境中经常使用“仿佛”这个词。这大概是一种假设，一方面提醒读者人的理性与魔鬼的理性毕竟是不同的，另一方面表明这种恶意的理性在人类社会中并不真的存在。康德将这种理性叫作“绝对恶的意志”，这种意志会把“与法则本身的冲突”作为其行为动机。对此，他的进一步解释是，恶意在严格的意义上“是指一种把恶之为恶作为动机纳入自己的准则（故而这准则是魔鬼般的）的意念”。人的理性，当我们将其当作一种实践理性时也可以被叫做意志。但人的意志在制定其行为准则时，无论如何不会将恶之为恶的动机包含在其中。康德在 纯然理性界限内的宗教中区分了人的三种趋恶的倾向：人的本性的脆弱、心灵的不纯正以及人心的恶劣。恶的倾向也是一种准则，是每个人在制定其具体行为准则时所遵循的最高准则。但在每一种情况下，都还存在着人们把道德法则纳入其准则的活动。而在魔鬼般的意志中，其准则是完全“摆脱了道德法则的”。康德认为“设想自己是一个自由行动的存在者，同时却摆脱适合于这样一种存在者的法则（道德法则），这无非是设想出一个没有任何法则的作用因而这是自相矛盾的”。瑏瑠在康德这里，“因果性的概念带有法则的概念”瑏瑡。既然理性被界定为一种绝对自发的因果性能力，那理性同时就是一种立法能力，不带有法则瑏瑠瑏瑡 德康德：纯粹理性批判，第 页。参见 德康德：康德著作全集第 卷，李秋零编译，北京：中国人民大学出版社，年，第 页。康德著作全集其他卷均引自此版。德康德：康德著作全集第 卷，第 页。德康德：康德著作全集第 卷，第 页。德康德：康德著作全集第 卷，第 页。德康德：康德著作全集第 卷，第 页。同上，第 页。同上，第 页。德康德：康德著作全集第 卷，第 页；康德著作全集第 卷，第 页。德康德：康德著作全集第 卷，第 页。德康德：康德著作全集第 卷，第 页。现代哲学 年第 期的理性概念肯定是不能相容于其哲学语境的。实际上，魔鬼的理性概念与上帝的理性概念都是有问题的。前者是无法则却有行动的能力，后者是有法则但不产生行动的能力，因而都不符合“理性”的原初含义，即绝对自发的因果性能力。因为在理性的原初含义中，确立法则和从法则中引出作为现象的行动是两个必不可少的要素。这表明康德就是在人类情境中描述理性概念的。但这并不影响他将魔鬼的理性和上帝的理性作为并不存在于人类社会的抽象概念设定下来，这些抽象的理性存在者在单纯观念上仍然有助于读者理解人的道德地位。它们可以构成一种道德参照系的两个极端，用以凸显人的居间性地位。接下来，笔者就具体阐明人相对于上帝和魔鬼的这种居间性道德地位。二、人与上帝、魔鬼的道德地位之对比在康德哲学中，人具有一种居间性的道德地位。其道德完善的极致无法达成作为善的原型的上帝的位置，其道德堕落的极端也无法到达像撒旦那样的魔鬼的位置。当然，康德有时也将天使德性和魔鬼恶习作为两个极大值的理念，“用于比较道德性程度的标准”。但他在描述天使的道德状态时又经常引用哈勒“天使没有意志”的说法，以此表明天使在本性上永远不受诱惑的含义。这种不受诱惑不是因为其意志力的强大，而是因为它们根本没有意志。而没有意志的理性存在者很难在严格意义上探讨其道德状况，因为道德就存在于意志对理性及其普遍法则的关系中。在此意义上，康德说人的德性“作为理想如此光辉灿烂，以至于它在人的眼里似乎使永不被诱惑犯罪的神圣本身也黯然失色”。因此，康德在其他文本中仍主要将上帝作为道德的原型加以描述。在 道德形而上学的奠基中，康德将上帝确立为善的原型：“人们能够给道德出馊主意的，也莫过于想从实例中借来道德了。因为每一个表现给我的道德实例，本身都必须事先按照道德性的原则来判断即便是福音书中的圣者，在人们把他认做圣者之前，也必须事先与我们对道德完善性的理想进行比较；关于自己他也说道：你们为什么把（你们看到的）我称为善的？除了（你们看不到的）惟一的上帝之外，没有谁是善的（善的原型）。”上帝作为善的原型，其立法就成为其他一切理性存在者的道德地位的判定标准。但上帝的立法还是太抽象了，康德通过各种方法使它对普通大众变得直观化。道德形而上学的奠基第 章将人类情境中的道德法则表述为定言命令式，并推演出该命令式的各种变形公式，这些公式的根本作用在于“使理性的一个理念更接近直观”。在 纯然理性界限内的宗教中，康德将适合于人类情境的善的原则（道德法则、定言命令式）拟人化为耶稣的概念，这也是一种直观化的措施。耶稣在这里被看作是纯粹的道德榜样，而榜样的价值在于“使法则所要求的东西的可行性不受怀疑，它们使实践规则更为一般地表达的东西变得直观，但绝不给人以权利把它们存在于理性中的真正原型置之一旁”。所以，康德并不提倡模仿榜样以促成道德完善，至少并不完全赞同这一点。在人、耶稣、上帝的关系中，康德将耶稣理解为一种中介：“他的理念出自于上帝的本质”，“只有在他身上，并且通过接受他的意念，我们才能够希望 作上帝的儿女。”人的道德完善能够达成的极致不是上帝的抽象的善的原型，而是耶稣身上的“处于道德上的彻底完善状态的人性（一般有理性的世俗存在者）”。为此，耶稣这一形象必须向人们展示通过自身努力而成就道德完善的实例或 德康德：康德著作全集第 卷，第 页。参见同上，第 、页。同上，第 页。这里的神圣本身就是指天使，康德在本页的脚注中引用了哈勒对天使的描述。德康德：康德著作全集第 卷，第 页。同上，第 页。同上，第 页。德康德：康德著作全集第 卷，第 页。同上，第 页。上帝与撒旦之间榜样，亦即证明道德法则的可行性。他不能是一个像天使那样的根本不可能受诱惑的存在者，而必须是具有“人的本性的所有软弱性”。因为一个天生纯洁的、不可能越轨的存在者“与自然的人的距离由此又变得如此无限大，以至那个神性的人对于自然的人来说，再也不能被当做榜样”。而“耶稣作为人类道德榜样具有属人性”。康德在这里实际上将耶稣诠释为神性和人性的结合体，而不是将其“神性和人性如何结合”看作成问题的。康德之所以不直接将上帝作为人的道德榜样，是因为它与人的距离是无限大的。上帝自己无法成为道德法则的“可行性和可达到性的证明”。只有一个与人一样具有软弱性、具有同样的苦难和自然偏好的理性存在者，并且只有当他向人展现他对趋恶的倾向的抗争的胜利时，人们才能信服道德法则，才能相信自己也有能力战胜同样的趋恶的倾向。因此，每个人必须也能够在自己身上为耶稣的理念提供一个榜样，那就是自己成为像耶稣这样的存在者。在这种意义上，人类理性中的耶稣理念而不是上帝理念，适合成为定言命令式之可能性演绎的关键。它涉及“意志如何自愿服从法则的问题”，这个问题的解决在于作为一种纯粹榜样的耶稣理念“生动地展示道德意向时使人注意到意志的纯洁性”，并同时向人们展示了道德法则的可行性和可达到性。耶稣的可达到性与上帝的不可达到性决定了为人的道德地位确立终极标准的只能是上帝，而不是耶稣。因为耶稣的道德地位和形象也需要借助上帝的“道（生成！）”才能被理解。而由于人的自由任性具有向善和堕落两种可能性，他也为人的恶行确立了一个终极的底线，即魔鬼的恶意。康德在 年的 道德形而上学的奠基中有这样的表述：“任何人，哪怕是最坏的恶棍，只要他在通常情况下习惯于运用理性，当我们向他举出心意正直、坚定地遵守善的准则、同情和普遍仁爱（为此还与利益和适意的巨大牺牲相结合）的榜样时，他都不会不期望自己也会这样思想。”这处文本表明，康德并不将人看作是完全败坏了的。这个观点延续到其哲学生涯的晚期，在 年的 纯然理性界限内的宗教中，他更明确地描述了人相对于魔鬼的道德地位：“无论以什么样的准则，人（即使是最邪恶的人）都不会以仿佛叛逆的方式（宣布不再服从）来放弃道德法则”，而魔鬼则是要“在自身中清除法则本身的威望，并且否定出自法则的责任似的”瑏瑠。法则是理性的精神实质，也是上帝对其他一切理性存在者的规定的实质。一种主动摆脱道德法则的约束的存在者（魔鬼），实际上就是要摆脱上帝的规定的存在者。这是一种极端的恶，一种并非属人的恶。在 哲学的宗教学说讲义中，康德也提到这种极端的恶。他明确指出了这种恶的概念的作用：“当我们思考最高程度的恶时，我们将其设想为没有悔恨或诱惑而在恶中得到满足的直接的偏好，并且不考虑利益和好处，仅仅因为它是恶的而实施它。我们形成这个理念是为了根据它来规定中等程度的恶。”瑏瑡这里的“仅仅因为它是恶的而实施它”，类似于 纯然理性界限内的宗教中的“把恶之为恶作为动机纳入自己的准则”。这种极端恶的概念就像绝对善的原型那样同样是一个理念，是人无法达致的。康德并不会去证明这种恶的客观实在性，而是将其作为一个参照物来表明人的恶的程度。按照康德的思路，人并非像魔鬼那样彻底败坏，而是仍有向善的余地：“人却被看做是通过诱惑陷入瑏瑠瑏瑡 德康德：康德著作全集第 卷，第 页。同上，第 页。舒远招：神圣存在者是“有限的”吗？道德形而上学德性论导论中的一个问题，哲学研究 年第期，第 页。刘作：如何理解康德的“有限的神圣的存在者”？，中山大学学报社会科学版 年第 期，第 页。德康德：康德著作全集第 卷，第 页。刘凤娟：作为纯粹榜样的第三者 定言命令式何以可能的非逻辑化路径，道德与文明 年第 期，第 页。德康德：康德著作全集第 卷，第 页。德康德：康德著作全集第 卷，第 页。德康德：康德著作全集第 卷，第 页。德康德：康德著作全集第 卷，第 页。，：，现代哲学 年第 期恶的，从而不是从根本上（甚至就向善的最初禀赋而言）败坏了的，而是还能够改善的，与那个引诱他的精灵截然不同。那精灵并不能指望借口肉体的诱惑来减免自己的罪孽。因此，对于虽然心灵败坏，但却总还是具有一个善的意志的人来说，还留存有希望，返回到他曾经背离的善。”对此，庞思奋（）认为，“对作为一个不具有道德改善能力的精灵的恶的起源的描述，揭示了我们人类是能够对我们的恶（这种恶腐蚀我们的本性）的转变有所作为的”。这种解读暗含了魔鬼与人的道德地位的对比。具有中等程度的恶的人并未在其理性中清除道德法则的权威，这是其向善的希望之所在。即便人生而具有趋恶的倾向，但其原始的向善的禀赋终究能够战胜这种恶的倾向，使人成为像耶稣那样善良的理性存在者。而魔鬼由于已经没有了对法则的敬重甚至敬畏，也就失去了重归于善的种子。按照上述分析，人和魔鬼的本性的构成是根本不同的。人的本性中同时具有向善的禀赋和趋恶的倾向，这是一种内在矛盾的人性。正因为这种内在矛盾性，无论是个体还是人类整体都可以在时间中逐渐地去恶向善。这种矛盾可以被理解为人的道德完善的驱动力。而对魔鬼来说，他的本性中仅存的恶意无法使其实施任何向善的活动。作为参照物的魔鬼般的恶，也可以解释恶的起源问题。由于人的恶无论如何都不是完全败坏了的，那就“不存在可理解的根据来说明我们道德上的恶最初可能是从哪里来的。这种不可理解性，连同对我们族类的恶劣性的进一步规定，圣经是以讲故事的方式表述出来的。它虽然把恶提前到世界的开端，但毕竟没有把它放在人里面，而是放在一个最初具有高贵规定性的精灵里面”。康德多次提到的这种恶的精灵就是撒旦。这里暗示的是他对 圣经中始祖堕落的故事的解释，即撒旦诱惑人堕入罪恶。在他看来，恶的最初开端只能以这种讲故事的方式置于撒旦身上。人并非原初就是恶的，只是被诱惑着堕入恶的。在这个故事中，魔鬼的恶与人的恶的等级得到明确区分：人堕落的极致不是变成魔鬼，而是“成为人”，即从单纯受上帝约束的动物性存在过渡到自由行动的人性。康德在“论人的本性中恶的起源”这一章结尾提到这个恶的精灵，一方面是为了说明恶的外部来源，另一方面也是为了在人和这个精灵的道德地位之间进行对照，即表明前者具有向善的可能性，后者不再有向善的希望。在这点上，帕斯特纳克（）认为，“这个诱惑人的精灵就可以被看作是我们内心的某种东西”。这种观点是不准确的，它容易模糊人性内部善与恶的地位差异。在康德这里，善的禀赋才可以被看作是人性内部原始的属性，恶的倾向只是附着在任性的道德能力上的属性。这种“附着”的地位呼应了恶的外部来源的说法。按照康德对人的道德地位的如上设定，人始终只能是人。人的道德完善的极致不可能成为上帝，只能成为像耶稣那样的圣人。人的道德堕落的极致也不可能成为魔鬼，只能达成善恶共存的人性。上帝和魔鬼实际上是人无法达到的两个极端，人是在它们之间的居间性理性存在者。三、人的居间性道德地位的思想史背景康德对人的居间性道德地位的描述有两种思想资源，一种是古希腊哲学尤其是亚里士多德哲学中形式和质料的学说，另一种是奥古斯丁 路德主义和佩拉纠 伊拉斯谟主义关于自由意志的学说。前者为康德的立场提供了客观性的善恶两极的参照系，后者为人在善恶两极之间的自由选择提供主体性的思想背景。德康德：康德著作全集第 卷，第 页。，：，德康德：康德著作全集第 卷，第 页。参见 德康德：康德著作全集第 卷，第 页。美帕斯特纳克：纯然理性界限内的宗教中的康德，刘凤娟译，上海：上海人民出版社，年，第 页。参见 德康德：康德著作全集第 卷，第 页。上帝与撒旦之间古希腊形而上学中的典型思维方式是将存在看作高于非存在，将理念看作高于可感事物，将形式看作高于质料。这种思想在亚里士多德哲学中演变为纯形式和纯质料之间的对立，他将纯形式理解为“某种永恒的、不运动的实体”。这是一种自身不运动但能够使其他事物运动起来的第一推动因：“既然被运动的东西又运动是一种居间者，那么某种不被运动而运动的东西，就是永恒的、实现的实体。”质料则是作为潜能而存在的，并且是作为承受运动的、可变化的事物而存在，“万物就从潜在的存在变化为实现的存在”。亚里士多德进一步将不动的推动者、纯形式叫做努斯、善、神。这一点为基督教哲学中将上帝解释为一切事物（包括人）的创造者和目的因奠定了理论基础，也为道德哲学中上帝与人的关系问题提供了思想背景。而质料或潜能则作为朝向纯形式运动变化的载体为恶的理论奠定了基础。普罗提诺按照古希腊的这种形而上学思想将恶界定为形式的缺乏：“善者是形式，恶者不是形式，而是形式的缺失”，善“完美自足，无所缺乏，是万物的尺度和界限”，“如果缺乏善就是看见黑暗并与黑暗为伍的原因，那么灵魂的恶就存在于这种匮乏（或黑暗）中，这恶是原初的恶”。奥古斯丁在 上帝之城中明确将恶理解为“善的欠缺”。善的缺乏的界定在基督教哲学中经由奥古斯丁的诠释成为影响至深的人性学说，古希腊的客观主义的形而上学和宇宙论也逐渐演变为人性学说的思想渊源。人的居间性的道德地位实际上对应于处在纯形式和纯质料之间的实体，它们是形式和质料的统一体。康德对上帝及其普遍法则的界说可以从亚里士多德的纯形式角度被理解，只是康德尤其强调这种法则精神在其道德哲学中的核心地位。如果说纯形式在亚里士多德那里还只是一种抽象的努斯或世界第一推动因，在康德这里则演变为普遍的道德法则。这也是康德对 约翰福音（：）中“太初有道，道与神同在，道就是神”这一经文的解释。而运用于人类情境的道德法则（定言命令式）则是上帝之道的具象化。按照这种思路，那种主动放弃道德法则，完全蔑视法则权威的魔鬼般的存在者则类似于亚里士多德的纯质料，并成为人性的底线。魔鬼身上的仿佛是恶意的理性就存在于他对道德法则这种纯形式的主动背弃中，这种完全缺乏形式的存在者就是造成人身上的恶的外部原因。在上帝和魔鬼之间的理性存在者是那种虽然具有形式（道德法则），但法则自身并不足以规定其意志的人。人性中的恶不在于对道德法则的放弃或摆脱，而在于未能将之作为唯一的和充足的动机纳入其每个具体的行为准则。毋宁说，道德法则在人的行动中仍然是起一定作用的，毕竟“道德法则是借助于人的道德禀赋，不可抗拒地强加给人的”。并且，道德法则的动机力量最终必定超越一切其他的非道德的动机，成为意志的充分的规定根据。这就是善的原则对恶的原则的战胜，或者形式对质料的战胜。这种善恶价值观的取舍是潜藏在古希腊以来的形而上学中的。古希腊的形式与质料学说为康德道德哲学中上帝和撒旦之间的善恶两极参照系提供了思想背景。但人在善恶的张力中仍然需要自负其咎甚至自行向善。为后面这种思想提供基础的是奥古斯丁 路德主义甚至佩拉纠 伊拉斯谟主义的自由意志理论。奥古斯丁 路德主义在解释恶的原因时将其追溯到人的自由意志上。奥古斯丁首先肯定人是拥有自由意志的，并且能够出于自由意志而行动。这行动尽管在上帝的预知之中，但仍不能让上帝为其结果负责。因为“无论是高于我们的，或低于我们，或与我们平等的，都不能强迫我们犯罪，而是我 古希腊亚里士多德：形而上学，苗力田译，北京：中国人民大学出版社，年，第 页。同上，第 页。同上，第 页。古罗马普罗提诺：九章集上册，石敏敏译，北京：中国社会科学出版社，年，第 、页。古罗马奥古斯丁：上帝之城，庄陶、陈维振译，上海：复旦大学出版社，年，第 页。奥古斯丁也从形式的缺乏的角度解释魔鬼的堕落：“使恶天使不同于好天使的，不是他们的本性而是一种反常或缺陷。”（古罗马奥古斯丁：上帝之城，第 页。）德康德：康德著作全集第 卷，第 页。现代哲学 年第 期们凭自己的意志犯罪”，“虽然上帝预知那些人凭自己的意志要犯罪，他却并不强迫人犯罪”。表面上看，奥古斯丁给予人的自由意志以主体性的地位，但这种主体性只是其罪恶的责任者，而不能成为其自行向善的依据。人的向善需要借助上帝的恩典：“倘若恩典不给予人，人就只会在堕落的路上愈走愈远，自由意志不仅不能抬升他们，反而会加速他们的堕落。”他提出自由意志是为了将人的罪恶归咎于其自身，而他否定自由意志自行向善的能力是为了给上帝的恩典留下充足的施展空间。自由意志在奥古斯丁这里本身是好的，因为这是上帝赋予人的；但人却误用它，背弃了上帝的善。路德与奥古斯丁持类似的观点，因此可以将二者归到同一个思想路径。路德指出，人的自由意志“除了作恶以外，它是不自由的”，或者说“自堕落以后，自由意志仅仅能够被动地行善，然而却能够经常主动地行恶”。这一路径将善恶两极之间的人的恶行归责到其自己身上，但并没有将人看作是可在这两极之间自由选择、可上可下的存在者。这样的自由意志就还是徒有虚名。另一种路径是佩拉纠 伊拉斯谟主义。他们对自由意志的理解更接近康德的立场，但也并非没有区别。在致德米特里的信中，佩拉纠认为“上帝使人天然地就能行善作恶，使他二者都能够做到，将意志导向二者之中的任何一个，这样上帝就使得每个人实际上选择做的行为都是他自己的行为”，“最灵秀的创造者决定将我们造得能够作出二者”。周伟驰在 论原罪与恩典的中译本导言中指出，佩拉纠将人看作是“能够自由选择行善或作恶，因此得救与否实乃出于自己”。佩拉纠虽然也强调个人行善的努力需要“与上帝恩典之助结合”，但其自由意志观念实际上并未给上帝的恩典留下太大的施展空间，这是他的学说受到指控的重要原因。伊拉斯谟与佩拉纠的立场相似，也认为“人类意志的能力，足以使人从事导致或远离永恒救赎的事”，甚至“人应有选择或拒绝上帝恩典的自由”。这种路径中对自由意志和上帝恩典的各自权重有所调整，人不是完全依赖恩典才能行善。这样的恩典并未剥夺人在向善中的主动性。康德延续了佩拉纠 伊拉斯谟主义的自行向善的意志理论，但将上帝的恩典置于人的纯粹理性内部。按照这种思路，人不仅靠自己的自由意志配得上帝的恩典和拯救，而且是靠自己理性中的上帝概念获得这些援助的。换言之，神的援助实际上就是人的自我救赎。毕竟在康德这里，上帝是纯粹理性之中的理念，而不是客观的和外部的神圣存在者。因此，上帝和魔鬼是康德在观念上设定的人的居间性道德地位的参照系。而在这种善恶两个极端之间，人实际上完全依靠自己的力量（意志的力量和信仰的力量）来实现其道德完善，成为像耶稣那样的圣人。康德对这些神秘存在者的观念化处理进一步提升了人自身的主体能动性。人不仅仅是一种居间的存在者，而且是具有最大可能主导性的存在者。在此意义上，康德可以被看作是在纯粹理性基础上回应和解决当时宗教论争的哲学家。康德哲学中人的道德地位是具有参照系的，其道德完善性以上帝的善为原型，其道德上的恶以魔鬼的恶为底线。人与上帝、魔鬼在道德地位上的差异和联系可以通过这三种存在者的理性能力的对比而得到阐明。在上帝和魔鬼身上的两个极端都是人无法达到的，人是在这两个极端之间的存在者。同时，人在善恶两极之间具有最大程度的主动性。其自由意志可以选择向善，也可以选择作恶。人是依靠自己的意志力量完成其道德上的提升，也是依靠对其纯粹理性中的神圣存在者的纯粹信仰而实现至善。这种道德观念既是对古希腊时期作为形而上学思想的形式与质料学说的创造性发挥，又是对中世纪以来基督教哲学中的人性论和恩典思想的批判性推进。（责任编辑行之）古罗马奥古斯丁：恩典与自由：奥古斯丁人论经典二篇，南昌：江西人民出版社，年，第 、页。古罗马奥古斯丁：论原罪与恩典，周伟驰译，北京：商务印书馆，年，第 页。德路德：路德文集第 卷，上海：三联书店，年，第 、页。古罗马奥古斯丁：论原罪与恩典，第 页。同上，第 页。同上，第 页。德路德：路德文集第 卷，上海：三联书店，年，第 、页。