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“前四史”中的儒家乐教思想研究张小雨（文山学院 人文与传媒学院，云南 文山 663099）摘要：“前四史”中的儒家乐教思想来源于先秦儒家，强调音乐的社会属性与教化价值。史记 与 汉书 极力为乐教作出正当性说明，劝诫君主应当杜绝纵欲享乐，要将音乐作为教化形式推行天下。后汉书 与 三国志 记载了东汉初年与曹魏时期复兴礼乐教化之实践。史记 还继承了董仲舒等汉代儒者论乐之特色，将音乐扩大到天地境界，并运用比附思想，将其与五行、五德等进行类比性认识，成为 白虎通 等文献乐教思想的来源，是两汉阴阳五行化了的儒家乐教思想之产物。同时，史记 给予“发愤而作”、不能展现“中和”情感面貌的文艺作品高度认同，开始强调主体自身情感的独特价值，认为社会必须给予此种个体性充分的认识与肯定。于是，一种有别于西周“能群”观念的、强调个体独特性的音乐哲学观念开始在两汉兴起，最终导致了魏晋时期乐舞与教化脱钩，走向个体化与艺术化。关键词：史记；汉书；后汉书；三国志；儒家乐教中图分类号：B21；J601文献标识码：A文章编号：1672-2914（2024）01-0020-09AStudy of Confucian Music Indoctrination Ideologyin the“First Four Histories”ZHANG Xiaoyu(College of Humanities and Communications,Wenshan College,Wenshan 663099,Yunnan,China)Abstract：The Confucian thought on music ideology in the“First Four Histories”originated frompre-Qin Confucianism,which also emphasized the social attribute and educational value of music.TheRecords of the Grand Historian and theAnnals of the Former Han Dynasty tried their best to justify mu-sic education,admonishing the monarchs to stop indulging in pleasure and to promote music as a formof indoctrination for the whole world.The Annals of the Later Han Dynasty and the Records of theThree Kingdoms recorded the practice of reviving rites and music in the early Eastern Han Dynasty andduring Cao Wei period.The Records of the Grand Historian also inherited the characteristics of DongZhongshu and other Confucian scholars in the Han Dynasty on music,expanded music to the realm ofheaven and earth,and used the thought of comparison to make analogical understanding of it with thefive elements and five virtues,thus providing references for the later literature such as White TigerTong,which is the product of the Confucian music teaching thought of Yin and Yang and five elementsin the Han Dynasty.It also gives a high degree of recognition to literary and artistic works that are“made in anger”and cannot show“neutral”emotional features.It begins to emphasize the unique val-ue of the subject s own emotions and holds that the society must fully recognize and affirm this kind ofindividuality.As a result,a philosophical concept of music,different from the“capable group”conceptin the Western Zhou Dynasty,which emphasizes the uniqueness of an individual began to rise in theHan dynasties,which eventually led to the decoupling of music and dance from indoctrination in theWei and Jin dynasties,and the trend of moving toward individuation and art.Key words：Records of the Grand Historian;Annals of the Former Han Dynasty;Annals of theLater Han Dynasty;Records of the Three Kingdoms;Confucian music indoctrination秦汉文史研究收稿日期：2023-11-16基金项目：教育部哲学社会科学研究重大委托项目（20JZDW010）。作者简介：张小雨（1992），男，文山学院人文与传媒学院特聘副教授，博士，研究方向为儒家乐教思想。2024年1月咸阳师范学院学报Jan.2024第39卷 第1期Journal of Xianyang Normal UniversityVol.39 No.1.“前四史”，是指“二十四史”中的前四部史书，即 史记 汉书 后汉书 三国志。它们记载了上启黄帝下至西晋武帝太康元年（280）约三千年的中国历史。本文主要研究其所记载的儒家乐教思想及实践活动。一史记 中的乐教思想从 汉书司马迁传 可知，司马迁去世后，史记 有十篇亡佚。今版 史记 中的 乐书 礼书 诸篇，是汉元帝、汉成帝时期褚少孙补充修缮的。此十篇文字风格及思想主体与 史记 其余篇章相去甚远，价值不大。例如，乐书 有十一章几乎原文抄录了 礼记乐记，剩下的部分内容与 史记 其余篇章对音乐艺术的总体理解存在抵牾，但部分文字又与 乐书 开篇的“太史公曰”一段主旨吻合。由于今人无法确定此处的“太史公曰”一章文字，是褚少孙对原文的收集复原，还是托名而作，所以不能缜密地推敲出，史记 各篇对音乐艺术的解读存在诸多矛盾之处，是司马迁自身思想造成的，还是褚少孙附会所致。有鉴于此，本文对 史记 乐教思想的探索便只能从 律书 开始。律书 继承了先秦以来的音乐传统观念，将音阶、律吕扩大到自然界的万事万物中，认为律吕是其根本。律书 开篇说：“王者制事立法，物度轨则，壹禀于六律，六律为万事根本焉。”11032“六律”是万事之根本，王者制定政策与国法皆需要参考它们。它们具备客观世界之规律、准则等形上意味。这一作用首先表现在军事层面，即“其于兵械尤所重，故云 望敌知吉凶，闻声效胜负，百王不易之道也”11032。音乐居然可以成为一种占卜方式，在战争之前料定吉凶。这是商代音乐观念的遗留，也是 周礼 春官宗伯“大师，执同律以听军声，而诏吉凶”2883在汉代的流觞。律书 举例说：“武王伐纣，吹律听声，推孟春以至于季冬，杀气相并，而音尚宫。”11032周武王曾在一年（从孟春至季冬）十二月中，分别吹奏对应十二月的十二种律吕，发现每一律皆能感到天地间存在杀气。武王认为，这是纣王荒淫无道、残杀无辜所致。他每吹奏一律，皆有宫音在远处与之相应，说明天下众人与武王同心，皆渴望推翻纣王统治，由此预示出伐纣必胜。在 律书 看来，音乐之所以能如此预示吉凶的原因有三：其一是“同声相从，物之自然，何足怪哉”11033。天下万物之间皆存在一种“同声相从”的关系，人能在音乐中感到他物之影响，及天地自然的气象、规律。这是春秋时期“同类相感”思想的发展，也是对音乐给主体所施加影响的一种神秘性描述。其二是乐的本质是气。律书 篇曰：“律历，天所以通五行八正之气，天所以成孰万物也。”11035乐律和历法由天创造，并用来贯通五行与八正之气，它可以辅助天成全万事万物。由此，乐律便借由天获得了一种形而上地位，它能超越某种形下事物的局限而普遍地存在于、作用于他者，成为其根本。音乐作为一种形上因素，普遍地存在于物质之中，它们周行天下，故能由音乐探知军事。与此相应，天这一概念便具备了意识能力与目的性，律历是天“生生”之意志的具体表现，是天用来“通气”“熟万物”的实践工具。这也赋予阴阳五行这一物质因素以意识的、神秘的意味。司马迁曾受教于董仲舒，此处应是对董氏思想的继承，后来 白虎通 又将其衍生发展，最终形成神秘化了的阴阳五行乐论。其三是律吕与客观世界存在一种比附关系，这是两汉音乐思想的共识。所以，律书 下文也与 白虎通 一样，用了大段篇幅来描写八风、八方、八律之间的对应关系，此处不再赘述。总之，律书 对宇宙生成及万物关系的描述是：天地气阴阳五行，它也肯定万物之间会由“二气相感”产生相互联系，并试图以比附方式将其“分门别类”地加以认识。最后，律书 还说：“神生于无，形成于有，形然后数，形而成声，故曰神使气，气就形。”11041此处的“神”并非指天神、神明，而是 周易“阴阳不测之谓神”。其含义是：在阴阳未分之前，天地处于混沌状态的无，此时的“神”无形可见。后来天地分开，有形与无形才可见之。所有可见可感之物，其本体皆是不可见的形而上之“神”。“神”能“使气就形”命令、派遣气使其成为、组成有形世界的“质料因”。万物皆受到形上之神与形下之气的双重影响，皆存在可见与不可见的双重因素。可是，并非人人皆能了解此中玄机，只有圣人才能“知天地识之别”，才能上下贯彻了悟天地。普通人则是“人虽有微妙之性，必须程督己之情理，然后研核神妙之道，乃能究其形体，辨其成声，故谓明矣”（史记正义 张守节注）11041。人皆有禀赋自“神”、气的天然本性，但此本性却微妙而不可轻易感知，必须通过学习、接受教育，才能了解神妙之道与己之本性，也才能将人先天的道德规定性在后天加以实现。后文的“究其形体”便是重在言谈举止教育的礼教，“辨其成声”则当属乐教。人只有接受礼乐教化，并对天道有透彻了解，才可称为“明”。总结来看，司马迁极其注重礼乐教化，他将形而上的“神”作第1期张小雨：“前四史”中的儒家乐教思想研究21为乐教的根本依据，将气作为本质，将接受教化视为人成全天性、了悟天道的具体方式。所以，他对于音乐的论述，并不止于律历与天地自然的关系，而更重视其与人格修养的关系。乐书 开头有“太史公曰”一章，是此篇乐教思想之总论。文章认为音乐是圣人制作出来，用以节制人情感的工具。人对于其所欣喜之乐，往往会毫无节制以致奢侈，故正乐应以“损减”为原则，是对君子能够“以谦退为礼，以损减为乐”这一内在情感的艺术性展现。天下各地区之间往往风俗习惯不同，礼教这种偏重于外在行为规范的教育，可能无法得到所有人的接受。故需要利用“采风”制度，将各地区人们的生活状况以音乐的形式接收过来，从而了解一地的基本情况。进而，将国家的主流意识形态以音乐的形式传播出去，以人人共通的情感为基础，在无形之中影响人，这有助于当地政教建立与风俗改良。雅 颂 之乐，意在培养民众能以一种恰当方式表达情感，它们将道德内涵与社会效用放在首位。郑卫之音却只看重音乐的曲调音阶，只能使人留恋于形式，而无法调和情感。如若一曲能音调和谐、发而得当，连自然界中的鸟兽都能受其感动，更何况是人呢？这其实是对先秦乐教思想的总结，其突破在于以五音比附五脏、五常。这一结论与 白虎通 一致，详细说明了五声音阶与人身体、道德的关系。但与后者不同的是，乐书 的比附并非是为了构建起一幅阴阳五行的世界图景，而在于强调音乐陶冶情性、修身养性的教化作用。所以，乐书 才会强调将礼乐配合起来，从内外两方面谈及教化众人，即“夫礼由外入，乐自内出”11031，其最终结论是“故乐音者，君子之所养义也”11031，这是 乐书 对音乐所持有的根本观念。此外，史记 田敬仲完世家 曾记录邹忌对齐王说：“夫治国家而弭人民者，无若乎五音者。”11482这与 乐书 之结论相近，皆是将乐教视为治国抚民之大事，后文才会详述“靡靡之音”的来源及其对治国的不良影响。乐书 还指出，音乐之所以具备如此重大价值，除与人心直接相关外，还在于其能联通天人，实现“天人相感”。其曰：凡音由于人心，天之与人有以相通，如景之象形，响之应声。故为善者天报之以福，为恶者天与之以殃，其自然者也。故舜弹五弦之琴，歌南风 之诗而天下治。纣为朝歌北鄙之音，身死国亡。舜之道何弘也？纣之道何隘也？夫南风 之诗者生长之音也，舜乐好之，乐与天地同意，得万国之欢心，故天下治也。夫朝歌者不时也，北者败也，鄙者陋也，纣乐好之，与万国殊心，诸侯不附，百姓不亲，天下畔之，故身死国亡。11029音乐虽然产生于人心中，但天与人相通，天人之间就如同美景在水面上的倒影、物体发出响动后远方传来的回声，看似来自水面或远处，实则却是外部事物对美景与物品作用的反馈。因此，音乐看起来是由人创造的，但根源却在天。它能够体现天的意志与目的，由此实现上文所述的由乐知万物，天也才会根据人所“象”“应”给天的音乐来赏善罚恶。同样是聆听、演奏音乐，舜之 南风 与纣王的“靡靡之音”“北鄙之乐”的最大区别在于：前者思想中所透露出的“生生之意”，与天所赋予音乐的基本价值精神相符；后者却是杀伐之音，与天意相悖，也不能在众人中获得普遍的情感共鸣，故上天要惩罚纣王。这样一来，乐书 对郑卫之音的批判，就不仅重在形下层面的道德精神涵养，而是直接借助形上之天意来做论证，这也符合两汉思想界之主流。君主拒绝郑卫之音，是天之意志不可违抗。儒家斥责郑卫之音的一贯理由是音阶无节制会引起人们不必要的情感波动，从而与“乐而不淫，哀而不伤”的乐教主旨相悖。但在史记 中，似乎并未完全肯定这一审美态度，而是提出在“中和”之外，也应该有一种不平则鸣、发愤而作的艺术形式存在。如 史记 太史公自序 曰：“诗三百篇，大抵贤圣发愤之所为作也。此人皆意有所郁结，不得通其道也，故述往事，思来者。”12487在刺客列传 中，司马迁极力描摹荆轲临行前于易水之上所唱之曲，其歌一时使人“垂泪涕泣”，一时又使人“瞋目”“发尽上指冠”，可谓与“中正平和”的儒家美学趣味大相径庭。但他却赞扬说：“此其义或成或不成，然其立意较然，不欺其志，名垂后世，岂妄也哉！”11940太史公未对这一不和之曲作出批评，反倒是同情甚至赞扬其志向。本文认为，司马迁思想中的这两大方面，分别来自其所接收的儒家传统思想，及个人在遭遇不公待遇后衍生出来的愤懑之情。这使得他一方面认同儒家传统美学思想在维护社会和谐方面的价值；另一方面，又不得不突出个人在一种极其不平的情感状态下进行发泄的权利。司马迁开始赋予诗歌艺术以个体价值，使其存在一种优于纯娱乐消遣，更加贴合主体情感诉求的个体属性，开启了内在化转向。22咸阳师范学院学报第39卷二汉书 中的乐教思想汉书 的乐教思想集中于 礼乐志 律历志艺文志 三篇。礼乐志 较为详细地记载了汉代初期恢复用于朝仪、祭祀、燕寝等场合的宫廷雅乐。这些雅乐主要由叔孙通主持编订，按 汉书 礼乐志，汉高祖时，叔孙通利用秦代遗留之乐官伶人，另做汉代帝王朝仪雅乐。汉初的其他乐官又通过“增删”韶 得到 文始，“增删”昭夏 得到 武德，“增删”文始 五行舞 得到 礼容。汉文帝时天下和平安泰，乐官作 四时舞，以张明其德治。到了汉景帝时，乐官则将 武德“增删”为 昭德，用以大宗庙的祭祀活动。宣帝乐官将 昭德“增删”为 盛德，用以世宗庙祭祀。汉代的朝仪、祭祀雅乐大多沿袭秦代旧制，而秦代的这些乐舞，又大多来自对西周古乐的“增删”。可见，三代之间存在雅乐的沿袭与革新。燕寝乐又称 房中乐，是汉帝在寝宫休息、饮食等非正式场合聆听的音乐，主要由汉人自创。按 汉书 礼乐志 载，西周至秦流传有 房中乐，但刘邦乃楚人，其审美趣味及文化背景与华夏诸国有所差别，故其 房中乐 大多选用楚地之乐，由唐山夫人主持创作。汉代沿袭秦代乐制，重新建立宫廷乐队，并对基本乐理、音乐哲学等问题展开讨论。故 史记 有乐书 律书，汉书 有 礼乐志 律历志，又有河间献王编撰 乐记 等。汉朝对与传统音乐美学原则、教化原则冲突的“郑卫之音”也进行打击。按 汉书 礼乐志：“是时，郑声尤甚。哀帝自为定陶王时疾之，又性不好音，及即位，下诏曰：惟世俗奢泰文巧，而郑卫之声兴。夫奢泰则下不孙而国贫，文巧则趋末背本者众，郑卫之声兴则淫辟之化流，而欲黎庶敦朴家给，犹浊其源而求其清流，岂不难哉！孔子不云乎？“放郑声，郑声淫。”其罢乐府官。郊祭乐及古兵法武乐，在经非郑卫之乐者，条奏，别属他官。”3987汉朝建立乐府这一机构来掌管音乐、搜集各地民歌，并进行二次创作，在朝廷宴饮或祭祀时演唱。乐府所收集的诗歌即乐府诗，其作者涵盖从帝王到平民各个阶层，较为全面地展示各地风俗，其作用已经非常接近西周的采风官。但是，班固对前人重制之乐并不满意，礼乐志 云：是时，河间献王有雅材，亦以为治道非礼乐不成，因献所集雅乐。天子下大乐官，常存肄之，岁时以备数，然不常御，常御及郊庙皆非雅声。然诗乐施于后嗣，犹得有所祖述。昔殷周之 雅 颂，乃上本有娀、姜原，卨、稷始生，玄王、公刘、古公、大伯、王季、姜女、大任、太姒之德，乃及成汤、文、武受命，武丁、成、康、宣王中兴，下及辅佐阿衡、周、召、太公、申伯、召虎、仲山甫之属，君臣男女有功德者，靡不褒扬。功德既信美矣，褒扬之声盈乎天地之间，是以光名著于当世，遗誉垂于无穷也。今汉郊庙诗歌，未有祖宗之事，八音调均，又不协于钟律，而内有掖庭材人，外有上林乐府，皆以郑声施于朝廷。3985班固指出，在汉武帝时期，河间献王修学好古，从民间收集整理出一批上古雅乐，并奉献给天子。汉武帝命乐官学习之，却不经常在正式场合使用。汉代实际使用的音乐并非雅乐，究其原因，一是上古商周雅乐中皆有对君主祖先功绩的称赞之词，而汉代宫廷乐、祭祀乐却无相关内容。二是这批音乐的音阶曲调不能与钟律协同，并非上古“中正平和”的雅乐。所以，无论是皇宫中的宫廷乐还是乐府在朝廷重大场合演奏的音乐，大部分皆属郑卫之音。本文认为，造成这一现象的原因有二：其一，刘邦本来命叔孙通重新制礼作乐，但叔孙通还未完成所有礼乐仪法的重制便先去世。在他之后，一时间竟没有能继任此项工作的贤者出现，以至于后人只能将之“臧于理官”，“民臣莫有言”，即保存起来而不能加以使用。直到河间献王刘德时，才能在其基础上稍微增加一些文本内容，但学者仍然是“不能昭见”，最终的结果可想而知。其二，班固花了较大篇幅介绍商周二代雅乐中对其先祖、先臣功德的歌颂，但是刘氏集团自刘邦起却是平民出身，其先祖本来就名不见经传，更无多少值得歌颂之事。这也变相说明了上古雅乐的一大历史局限性。所以，仅就其未歌颂先祖这一点来看，本文不认为这是两汉宫廷音乐应被归为郑声的原因。恰恰相反，应视为对传统雅乐题材的突破。虽然汉代雅乐体系确有不健全之处，但它还是基本上恢复了西周礼乐传统的规制，并且在班固看来，汉儒是“今大汉继周，久旷大仪，未有立礼成乐，此贾谊、仲舒、王吉、刘向之徒所为发愤而增叹也”3990。两汉儒者意识到重建礼乐教化的重要性与紧迫性，从而前赴后继地投入这一过程中，客观上延续了礼乐教化的生命。从前文分析来看，可以说，汉儒对传统礼乐不仅做到了大体继承，甚至还有诸多创新之处。汉书 与 史记 一致，详细论述了音乐与自然第1期张小雨：“前四史”中的儒家乐教思想研究23及音乐与社会的关系。律历志 首先介绍了五声与自然、人世的关系。“商之为言章也，物成孰可章度也。角，触也，物触地而出，戴芒角也。宫，中也，居中央，畅四方，唱始施生，为四声纲也。徵，祉也，物盛大而繁祉也。羽，宇也，物聚臧宇覆之也。”3891五声分别对应植物生长发育的五个过程：商指植物的种子，它具备“成熟可章度”，即植物成熟后生成、繁衍的属性；角指种子破土而出；徵指植物发育茂盛；羽指植物在冬天归于寂静，等待下一轮生长；宫指在这一过程中，天对物的辅助，这是物得以产生发展的基础，它是其余四声的“纲”。同样，五声也与人世有联系，律历志 接言：“协之五行，则角为木，五常为仁，五事为貌。商为金为义为言，徵为火为礼为视，羽为水为智为听，宫为土为信为思。以君臣民事物言之，则宫为君，商为臣，角为民，徵为事，羽为物。”3891五声还分别对应五行、五德、五事。它们贯穿天人，实现“天人合一”“天人相感”，从而使乐获得了形而上的地位及作用。十二律则与阴阳有关，律历志 说：“五声之本，生于黄钟之律。九寸为宫，或损或益，以定商、角、徵、羽。九六相生，阴阳之应也。律十有二，阳六为律，阴六为吕。律以统气类物，一曰黄钟，二曰太族，三曰姑洗，四曰蕤宾，五曰夷则，六曰亡射。吕以旅阳宣气，一曰林钟，二曰南吕，三曰应钟，四曰大吕，五曰夹钟，六曰中吕。”3892史记 律书 也将十二律与阴阳对应，但并未详言原因及变化规律。此处以“三分损益法”为基础，先将宫声定为九寸，然后依此上下相加相减，分别得到十二律，并按其数的奇偶，又划分为六阳律与六阴吕。后文继而将十二律分别对应十二月、十二时辰等。如此一来，便详细说明了十二律的来源及其对应关系，较 史记 之论述更加详细。律历志 接着特别将黄钟、林钟、太簇三律列出，与“三统”相融合。颜师古注引李奇语曰：“统，绪也。”3895“三统”即三种用来“裁成天地之道，辅相天地之宜，以左右民”的工具，它们分别是“天施”“地化”“人事”，有此三者，才能化育衍生万物。黄钟、林钟、太簇三律分别与此三者一一对应。黄钟在十二月中对应十一月，在八卦中对应乾卦的初九爻。周历十一月即今农历元月，乾之初九象阳气伏于地下，此时冬去春来，万物获得阳气开始复苏，故黄钟对应天道为万物本源，象征着阳气开始生发并赋予万物生命的最初阶段。林钟在周历六月即今农历之八月，在八卦为坤卦的初六爻。此时正是夏秋交际，万物生长至最茂盛阶段，最能体现大地作物、成物之德，故林钟对应地道，象征阳气到达最盛，但同时盛极而衰，阴气开始出现，万物逐渐走向凋零前的阶段。太簇在周历正月即今农历三月，在八卦为乾卦的九三爻。此时为万物生长发育最快阶段。万物已在元月得到始生之阳气，获得生长发育的内在动因，又逢冬天尽去，故自内而外地有一种不得不向外发育生长的态势，无需太多外在因素辅助，它们自身便能生长。这就如同人一样，人不能像天地一样使万物存在、生长，而只能尊奉天地之道、参赞天地化育，使万物皆能自在成长而不加以破坏，即“令事物各得其理”，无需再多加任何私心私意于其中。人要“仁以养之，义以行之”，对待外物的根本原则是仁义，而仁义又是根基于天地之道这一客观现实规律的人世表现最能体现人事。律历志 接着又将三律对应“天正”“地正”“人正”，其实质是要将音律放置到天地领域加以考察，突出其客观性与形上性。因此，律历志 才会在后文用大段的篇幅来介绍音阶之数与天地之数、度量衡之数存在内在联系。其结论是：音乐、历法、度量衡皆是治理国家不可或缺的工具，即：书 曰：“予欲闻六律、五声、八音、七始咏，以出内五言，女听。”予者，帝舜也。言以律吕和五声，施之八音，合之成乐。七者，天地四时人之始也。顺以歌咏五常之言，听之则顺乎天地，序乎四时，应人伦，本阴阳，原情性，风之以德，感之以乐，莫不同乎一。唯圣人为能同天下之意，故帝舜欲闻之也。今广延群儒，博谋讲道，修明旧典，同律，审度，嘉量，平衡，钧权，正准，直绳，立于五则，备数和声，以利兆民，贞天下于一，同海内之归。凡律度量衡用铜者，名自名也，所以同天下、齐风俗也。铜为物之至精，不为燥湿寒暑变其节，不为风雨暴露改其形，介然有常，有似于士君子之行，是以用铜也。用竹为引者，事之宜也。3903正是因为律吕与自然界有上文已述的对应关系，故由六阳律与六阴吕、五声音阶、八类乐器和谐搭配所形成的正乐，便可咏叹出天、地、春、夏、秋、冬、人共七类事物。它们贯穿天人，能实现自然界与人类社会的和谐发展，也能促进人内在情感发而中节，还能使人伦纲常得以建立、地区风俗得到改善。音律、度量衡等事项的建立，关乎天地与人世，必须由能够24咸阳师范学院学报第39卷“同天下之意”的圣人主持。同时要广泛征求群儒意见，让全社会加以讨论，而不能仅属于某位个人。律历志 认为国家制定音律、度量衡时，必须借助某种测量工具，要用铜来制作，原因是“名自名也”。颜师古解释曰：“取铜之名，以合于同也。”3904铜与同读音一致，所以取铜来制作测量工具便能实现“同天下、齐风俗”的客观效果，更何况铜这种金属本身还具备“不为燥湿寒暑变其节，不为风雨暴露改其形”的特性，就如同卓然自立的君子一样。但有时人们会选择竹子，那是不得已而为之的权宜之计。由此可见，律历志 实际上持有一种“天人相感”的神秘论音乐思想，其中也包含着与 白虎通 一样的神秘意味与比附做法，有的结论甚至显得荒诞不经。二者主要是从律吕与天地自然的关系出发去认识音乐与乐教的。与此形成鲜明对比的是，汉书 的 礼乐志 艺文志 则主要从乐教与礼教的关系，即人事层面来论述。礼乐志 开篇便点明了礼乐教化的重要性，它说儒家的六经从根本目的上讲是一致的，六者殊途同归，但礼乐相较其余四者更加急迫。因为对于个人来说，人皆有从天那里禀赋到的先天人性，蕴含天地间的阴阳二气，能够产生喜怒哀乐之情。但是人对这些情感并不必然具备约束能力，不能天然地使其发而中节，即在不影响身心健康及社会秩序的前提下进行。所以，需要国家从外部制定民众的行为规范，使其能“为之节而不能绝也”，即得到合理的节制但又不被扼制。礼教偏重于言行，乐教则偏重于情感，无论是个人还是国家，离开礼乐教化都不免要走向混乱乃至毁灭。从中不难看出，礼乐志 继承了董仲舒等西汉儒者的一贯观念，认为人性由天赋予，但不能必然为善，其性质如何，皆需要在接受各种影响后才能最终展现出来，这就是两汉占支配地位的自然人性论。人需要接受礼乐教化，是因为此二者的根本依据是天地，它们是圣人在洞悉天地规律后以人事方式所做的“象”仿效。它们可以实现“通神明，立人伦，正情性，节万事者也”的综合效果。礼乐二者的区别在于：“乐以治内而为同，礼以修外而为异；同则和亲，异则畏敬；和亲则无怨，畏敬则不争。揖让而天下治者，礼乐之谓也。二者并行，合为一体。”3950乐以人可以互通情感为基础，重在对主体内在精神世界之塑造。礼则突出不同阶级之人的区别，重在对主体外在行为习惯的培养，要使其言行与所处的社会阶级、家庭地位、年龄长幼相符。所以，乐更能吸引所有人，从而培养感情，使人亲近。礼则使人畏惧、尊敬他人，让人能处于其所应当的范围内而不争夺。礼教与乐教二者融合为一，仅有其一是不能治理国家的。这些主张，基本上是对前人的照搬，并无新意。礼乐志 的突破有以下两点：其一，它详细说明了雅乐这一综合艺术形式中“仪”“声”“诗”“数”的不同，即“其威仪足以充目，音声足以动耳，诗语足以感心，故闻其音而德和，省其诗而志正，论其数而法立”3958。“威仪”是指雅乐表演中舞者威仪章服的盛大之貌，它满足了人们视觉观感的需求。“音声”是音乐的曲调音阶部分，针对人的听觉需求。“诗语”是唱词，它是此曲思想内容的主要载体，目的是以其道德内涵感动人的内心。可见，雅乐具备较为复杂的构成要素，听闻其歌曲便能情感中和，品味其唱诗则能志向正大，讨论其声律之数及舞队行数，可使人了解礼法之规定。这样的音乐肯定不会是枯燥的政治教化形式，而是充分考虑民众情感及审美需要的、“文质彬彬”的优秀艺术载体。礼乐志 收录了唐山夫人所做 安世房中歌 可供参考。此歌中既有对刘邦功德的称赞，又有对孝、德等道德品质的提倡，还有对汉朝未来发展的积极憧憬，内容较为丰富。从文辞来看，其用字典雅质朴、思想深刻、格局宏大，虽然由楚音演奏，但已基本不见楚国乐曲中经常使用的“兮”字，大部分是周代雅乐的四字局势，仅有少数三字句存留。所以，此曲应被视为汉人对西周雅乐的继承与仿效。同时，汉人又以楚国音乐对周秦音乐进行了一定程度的改造，清儒沈德潜评价说：“郊庙歌 近颂，房中歌 近 雅，古奥中带和平之音，不肤不庸，有典有则，是西京极大文字。”432今人萧涤非将安世房中歌 视为汉代礼乐文化之源头，并尊为汉代三大乐章之首534。即便如此，班固仍认为两汉宫廷与庙堂之乐皆以郑声为主，则西周乐教之境界可想而知。其二，礼乐志 在批评郑卫之音时，对其产生并流传的原因进行了分析：“周道始缺，怨刺之诗起。制度遂坏，陵夷而不反，桑间、濮上，郑、卫、宋、赵之声并出，内则致疾损寿，外则乱政伤民。巧伪因而饰之，以营乱富贵之耳目。庶人以求利，列国以相间。”3961此处一共给出三方面原因：一是由于周第1期张小雨：“前四史”中的儒家乐教思想研究25室衰微，使得大量“变风”“变雅”的“怨刺之诗”兴起，传统 雅 颂 之诗逐渐失去主导地位，导致具体负责礼乐教化的西周“王官”失业。二是在中央对地方诸侯的政治约束力被大大削弱后，各诸侯国内开始大量出现破坏制度、僭越享受礼乐的行为。这些行为重在满足僭越者的物质享受欲望，与道德教化等远大主旨无关，故助长了以郑卫之音为代表的重娱乐性音乐的出现，又进一步破坏了传统乐教。三是基于第二点之影响，很多平民为谋求利益，满足生存之需要，主动投身郑卫之音的创作与演奏。部分诸侯国君为麻痹摧残对方的政治意志，还特意馈赠专业的乐队到敌国中去。一国从上至下，众人大多不能免于郑声之影响。此外，在 汉书 地理志 中，班固还给出了第四个原因，他说：“凡民函五常之性，而其刚柔缓急，音声不同，系水土之风气，故谓之风；好恶取舍，动静亡常，随君上之情欲，故谓之俗。（郑国）土陿而险，山居谷汲，男女亟聚会，故其俗淫。郑诗 曰：出其东门，有女如云。又曰：溱与洧方灌灌兮，士与女方秉菅兮。恂盱且乐，惟士与女，伊其相谑。此其风也。卫地有桑间濮上之阻，男女亦亟聚会，声色生焉，故俗称郑卫之音。”31466班固认为，一地之音乐与当地人民的情感精神状态有关，而决定其内在精神之根本的又是外在的水土风气，此为客观现实对主体精神的作用。哪一种音乐能在诸侯国中传播，还取决于君主之喜好。由外在客观因素孕育的一地之音乐被称为风，由君主之喜好而决定何种音乐得以保留与发展则被称为俗。“风俗”即同时考虑到主客观因素后，对一地音乐精神面貌之统称，他人借此便能在千里之外洞悉一国的风土人情与政治状况。郑卫二国在水土上有相同之处，“土陿而险，山居谷汲”“有桑间濮上之阻”。二国皆土壤肥沃且多有河谷、山涧，故其农事活动不会消耗太多人力，男女有更多时间与机会来“亦亟聚会”，这导致二国之音乐“声色生焉”。论语及 左传 等先秦文献对“郑声淫”的批判，主要内容是指责其音阶曲调与雅乐传统不符，不利于人获得平和中正之心境，反而会徒增悲喜、扰乱心智。“淫”主要指演奏上不加节制与乐队、舞队规模不合礼制。但在此处，班固显然将“淫”字理解为男女间不正当交往的淫荡之意。这在后世产生了重大影响，学者开始讨论郑声之“淫”究竟为何意、“郑声淫”与“郑诗淫”是否相等、“郑诗”与 诗经 郑风 有无关系等问题。笔者另有文章分析，此处不再赘述。班固从百姓生活的客观因素入手分析社会现象产生的原因，这一方法颇接近唯物主义，是前人都未曾说到的，有一定合理性。但其缺点在于以偏概全，未能详细描绘出郑卫之音产生的历史原因、审美趣味等主观条件，其对“淫”字的解读也不能适用于 郑风 中的所有诗歌。三后汉书 及 三国志 中的乐教活动在 后汉书 及 三国志 中，其实并没有专门论述乐教思想的篇目。此二书中的乐教思想，主要体现在诸位大臣对君主的谏言中，具体内容是建议东汉初期统治者及曹操、曹丕等“乱世雄主”在天下稳定后，迅速着手重构礼乐，以维护统治。总体来看，并无新意，不足以分节详述。所以，本文介绍的是两书中所记东汉及三国恢复礼乐教化的活动。后汉书 追述了东汉初年的礼乐重建工作，大体上有以下几个方面：首先，光武帝纪下 曰：“益州传送公孙述瞽师、郊庙乐器、葆车、舆辇，于是法物始备。时兵革既息，天下少事，文书调役，务从简寡，至乃十存一焉。”651光武帝在攻略巴蜀、一统天下后，得到公孙述保存的西汉乐师、郊庙祭祀使用的乐器及诸多礼器，遂使礼乐制度初备。后来，他还在洛阳修建太学，重新设立五经博士，恢复西汉时期博士制度，并在地方兴办各级学校，民间也由此出现诸多私学，儒学得以在乱世后重现生机。接着，显宗孝明帝纪 载汉明帝即位第二年于明堂祭祀汉光武帝，礼毕后于灵台昭告天下，曰：“今令月吉日，宗祀光武皇帝于明堂，以配五帝。礼备法物，乐和八音，詠祉福，舞功德，其班时令，敕群后。事毕，升灵台，望元气，吹时律，观物变。”681“礼备法物，乐和八音”一语，表明此时已基本建构了官方层面的国家礼乐体系，而“望元气，吹时律，观物变”则是对西汉以来“以律知天”及“吹律定姓”等音乐占卜形式的继承。后来，肃宗孝章帝纪 中的“备三雍之教，躬养老之礼”“作登歌，正予乐”“行乡饮酒于学校”，皆能说明汉明帝已完全恢复了国家教育机构，并开始在民间推行礼乐教化，其所行教化主要参考西周流传下来的周公、孔子之教。最后，肃宗孝章帝纪 说汉章帝“体之以忠恕，文之以礼乐”，意为汉章帝能以忠恕之道体恤臣下，不像汉明帝那样待人苛刻，而是事从宽厚，又能以礼乐之道教化子民。张曹郑列传 记载曹充、曹褒父子先后向汉章帝建议重新制礼作乐，汉章帝采26咸阳师范学院学报第39卷纳其建言，并改太乐官为太予乐，组织众人练习乐器及歌唱，并令曹褒在班固所献叔孙通所作 汉仪十二篇 基础上制定全新的汉仪。曹褒于是“次序礼事，依准旧典，杂以五经谶记之文，撰次天子至于庶人冠婚吉凶终始制度，以为百五十篇，写以二尺四寸简。其年十二月奏上”。汉章帝则“以众论难一，故但纳之，不复令有司平奏”6951。可就在要具体执行的关键时期，汉章帝突然驾崩。汉和帝继位后，张酺、张敏诬陷曹褒擅自制定汉仪，和帝虽知曹褒冤枉，没有处罚，但也将其成果搁置一边，并未施行。东汉时期实际推行的礼乐制度及教化系统，基本上还是沿用光武帝、明帝时所制定的。综上可知，东汉初步恢复了自西周、西汉以来的礼乐制度与教化体系，实现了与前代的文化对接与制度顺成，但未完全建立起全新的礼仪、礼法、乐舞系统，其思想与实践相较前朝并无多少突破之处。三国志 以传记人物、讲述故事为主，体例上仅有 纪 传 而无 表 书，内容上仅有对三国时期某些恢复礼乐制度活动的只言片语式记载，而无理论创新。魏书文帝纪 载770，魏文帝曹丕时，曹魏曾对汉代流传下来的宫廷、宗庙乐进行了一次“增删”，建立起新雅乐体系。魏明帝曹叡时，又特别制定太祖、高祖、烈祖的祭祀乐曲。曹魏的宗庙祭祀制度，是对西周及两汉的直接继承。魏书杜夔传 晋书 律历上 晋书 乐上 都记载了魏国此类活动主要由太乐令杜夔负责，且自曹叡后，魏国国祚仅二十余年，其礼乐体系在晋朝得以继承与延续。当时有的 安世乐 或曰 正世乐 及 五行舞或曰 大武舞 可远溯至西周初年，甚至上古尧舜时期。可见，虽然传说中儒家专门论述雅乐及乐教的乐经 一书在秦汉时便已亡佚，但上古雅乐的音声体系，可能在隐微之中被保留到至少西晋初年。但是，三国志 并未说明季汉与东吴的礼乐制度状况，且 史记 汉书 后汉书 三国志 均无两汉官方对百姓乐教的详细记载，这样一来，汉魏晋的礼乐教化实与西周旧制大不相同。四 余论汉儒通过“增删”前代乐曲，重构起两汉乃至曹魏、西晋的宫廷乐与