“全德”与“复全”——朱子对仁体、工夫分裂的义理解决_王维昊.pdf

DOI:10 13796/j cnki 1001 5019202301003“全德”与“复全”朱子对仁体、工夫分裂的义理解决王维昊摘要:朱子承继伊川“仁”与“为仁”的体用之别，以定义的方式言仁。这种论说方式与 论语 中孔子随机指点、言“为仁”工夫有较大张力。这一张力突出表现为“仁”之本体与“为仁”工夫可能的分裂;若彻底坚持二者之别，将“仁”与“为仁”切割开来，则 论语 之中言仁处皆是“为仁”工夫，而未及“仁”之本体，如此则定义之“仁”似凭空引入，有“与 论语 之仁不相应”的问题。朱子作 论语集注，在文本问题的推动下，直面仁体与工夫的分别与贯通背后关涉的理论困难，借助“本心之全德”的训释突破，将仁体、工夫分别定位为“全德”及其“复全”，真正化解了仁体、工夫分裂的危险，并实现了重要的理论推进。关键词:朱熹;论语集注;仁体;为仁工夫;全德中图分类号:B244文献标识码:A文章编号:1001 5019(2023)01 0023 07作者简介:王维昊，北京大学哲学系博士研究生(北京100871)。乾道癸巳(1173 年)写定 仁说 后，朱子便有了对“仁”的明确定义 “爱之理，心之德”，朱子持之终身，并以之注解四书。但若将此说与 论语 言仁处对照观之，会发现二者之间存在较大张力。“爱之理，心之德”是一个定义式的论说，但 论语 中孔子对弟子问仁的回答却多是随机指点，谈论“求仁之术或仁人之行”，并未明确定义“仁”。牟宗三先生即对 仁说 “以定义、名义的方式入”的言仁法多有批评，认为其“与 论语 之仁不相应”。仁说 毕竟是单篇论文，义理可独自成立。然朱子其后作论语集注，以此定义诠解 论语 之“仁”，就必须面对如何使“仁”的定义与 论语 文本相互契合的问题。一、“仁”和“为仁”:体用分别“仁”的定义与 论语 文本之间的张力，根源于朱子对仁体与发用的分别。仁说 有云:“盖仁之为道，乃天地生物之心，即物而在，情之未发而此体已具，情之既发而其用不穷。”这里有明确的体用之别，“爱之理”“心之德”之“仁”是“道”，是“体”，与实践、发用相区分。在这样的框架下，“仁”与论语的工夫履践言说必然有所分别。此体用之别承继自二程，尤其是伊川。伊川对这一区分有影响深远的论述:问仁。曰:“此在诸公自思之，将圣贤所言仁处，类聚观之，体认出来。孟子曰:恻隐之心，仁也。后人遂以爱为仁。恻隐固是爱也。爱自是情，仁自是性，岂可专以爱为仁?孟子言恻隐为仁，盖为前已言 恻隐之心，仁之端也，既曰仁之端，则不可便谓之仁。退之言博爱之谓仁，非也。仁者固博爱，然便以博爱为仁，则不可。”32昕旸:孔孟与朱熹仁学阐释兼论仁的历程 ，安徽大学学报(哲学社会科学版)1998 年第 1 期。牟宗三:心体与性体 下，长春:吉林出版集团，2013 年，第 214 页。朱熹:晦庵先生朱文公文集 卷六十七，朱子全书 第 23 册，上海:上海古籍出版社，2010 年，第 3280 页。参见吴震 论朱子仁学思想 ，中山大学学报(社会科学版)2017 年第 1 期。程颢、程颐:遗书 卷十八，二程集，北京:中华书局，2004 年，第 182 页。“不可以爱为仁”后来成为道学群体的公认前提。伊川明确区分仁是“性”，爱只是发用之后的“情”，断不可以发用、表现为“仁”。除此说之外，伊川还有“仁即道”“仁者天下之正理”“公只是仁之理”“公而以人体之，故为仁”等表述，陈来先生指出:“所谓公是仁之理，是说就公与仁的关系看，公 是一种本质原理，而 仁 是此一原理在人的生活实践的全面体现。但他又说 公而以人体之故为仁，这等于说 公 并非原理，而只是实践和体现仁 的功夫。”伊川虽对“仁”有多种讲法，但始终有明确的原理、实践之辨。在多数用法中，伊川所论之“仁”“就是理”，是一种“本体论”的论述，与工夫履践严格区分开来。这一体用分别也被朱子引入论语集注，表述为“仁”与“为仁”之别。如学而 第二章有子云:“孝弟也者，其为仁之本与!”乐爱国先生对此句的训释史曾做过细致的考察，指出汉唐多将其解为孝悌即是“仁之本”，而朱子承继伊川，对这一句有独到的诠释，认为孝悌是“为仁之本”，即以孝悌为“实践仁的基础和起点”。集注 云:“本，犹根也。仁者，爱之理，心之德也。为仁，犹曰行仁。若上文所谓孝弟，乃是为仁之本，学者务此，则仁道自此而生也。”?10朱子特别强调“为仁，犹曰行仁”，紧扣“为仁”之“为”字，重读此字，有意区别了“为仁”和“仁”。此解源自伊川:“盖仁是性也，孝弟是用也。性中只有仁义礼智四者，几曾有孝弟来?”?11伊川此说也被录入 集注 。集注 承继了伊川“仁”和“为仁”的“性”“用”区分，是一种“分解的思路”?12。“仁”是性，是具体“为仁”诸事的根本原理;“孝悌”等“为仁”履践是用，是仁的发显。二、“未尝言仁”:仁体与工夫的分裂论语集注 延续伊川以及 仁说 的理路，将“仁”与“为仁”之分引入论语 诠释，采用本体论、定义性的方式言“仁”;这必然与 论语 论仁随机指点、多言“为仁”工夫的言说方式呈现出较大的张力。这是孔子之学与洛学之间的内在张力，将突出表现为“仁”与“为仁”之间可能的分裂。既已立出“仁”与“为仁”之分，则言“为仁”之处，需与正言“仁”处区分开来。若认为言“为仁”亦直接即是言“仁”，就是混淆了“仁”与“为仁”的体、用之分。就此而言，论语 全书言仁处似乎都只能视作“为仁”之方，而所谓“仁”之本体，则在论语 之中从未出场。如此诠解论语 的代表，有二程高足谢上蔡、杨龟山。谢良佐有云:夫仁之为道，非惟举之莫能胜，而行之莫能至，而语之亦难。其语愈博，其去仁愈远。古人语此者多矣，然而终非仁也。如“恭宽信敏惠为仁”，若不知仁，则止知恭宽信敏惠而已。“克己复礼为仁”，若不知仁，则止知克己复礼而已。“出门如见大宾，使民如承大祭”，此特饬身而已，何以见其为仁?“仁者，其言也韧”，此特慎言而已，何以见其为仁?有子之论仁，盖亦如此尔。为孝弟者近仁，然而孝弟非仁也。但孝弟可以为仁，可以入道，在念不念之间。盖仁之道，古人犹难言之，其可言者止此而已。若实欲知仁，则在力行、自省，察吾事亲从兄时此心如之何，知此心，则知仁矣。?1342安徽大学学报(哲学社会科学版)2023 年第 1 期?10?11?12?13程颢、程颐:遗书 卷二十二，二程集，第 283 页。程颢、程颐:经说 卷六，二程集，第 1136 页。程颢、程颐:遗书 卷十五，二程集，第 153 页。程颢、程颐:遗书 卷十五，二程集，第 153 页。陈来:朱熹的 仁说 与宋代道学话语的演变 ，早期道学话语的形成与演变，合肥:安徽教育出版社，2007 年，第 187 页。蒙培元:理学范畴系统，北京:人民出版社，1989 年，第 491 页。参见吴震 论朱子仁学思想 ，中山大学学报(社会科学版)2017 年第 1 期。乐爱国:“孝弟”:“仁之本”还是“为仁之本”以朱熹对 论语 “孝弟也者，其为仁之本与”的诠释为中心 ，安徽大学学报(哲学社会科学版)2019 年第 1 期。苏冰:仁道与儒家的共同体建构 ，江淮论坛 2021 年第 2 期。朱熹:论语集注 卷一，四书章句集注，北京:中华书局，1983 年，第 48 页。程颢、程颐:遗书 卷十八，二程集，第 183 页。牟宗三:心体与性体 下，第 214 页。转引自朱熹 论语精义 卷一上，朱子全书 第 7 册，上海:上海古籍出版社，2010 年，第 31 页。谢良佐将 论语 论仁处与仁本身做了切割，认为这些履践工夫并不是仁之本体，言工夫只是古人不得已的选择;要实见得仁，则要在做工夫时察识此心。杨时云:知义而后可与言利，知性而后可与言命，尽心然后可与言仁。中人以上，乃可以与此，故罕言也。然对问仁者多矣，亦曰罕言者，盖子之所言，求仁之方而已，仁则未尝言也。孔子告诸弟子，只是言仁之方，盖接之使从此来以至于仁。若仁之本体，则未尝言。(论语 言仁处)皆仁之方也，若正所谓仁，则未之尝言也。故曰“子罕言利与命与仁”。杨时提出 论语 之中没有任何一处言“仁之本体”“正所谓仁”，讲到“仁”的地方都只是谈论“仁之方”。谢良佐、杨时将“仁”与“为仁”分割开，认为言“为仁”之处并不能直接及于仁之本体。实际上，朱子的 仁说 亦略近于此说:盖仁之为道，乃天地生物之心，即物而在，情之未发而此体已具，情之既发而其用不穷，诚能体而存之，则众善之源、百行之本，莫不在是。此孔门之教所以必使学者汲汲于求仁也。其言有曰:“克己复礼为仁。”言能克去己私，复乎天理，则此心之体无不在，而此心之用无不行也。又曰:“居处恭，执事敬，与人忠。”则亦所以存此心也。又曰:“事亲孝，事兄弟，及物恕。”则亦所以行此心也。又曰:“求仁得仁。”则以让国而逃、谏伐而饿为能不失乎此心也。又曰:“杀身成仁。”则以欲甚于生、恶甚于死为能不害乎此心也。此心何心也?在天地则坱然生物之心，在人则温然爱人利物之心，包四德而贯四端者也。仁说 只以 论语 言仁处为求仁之术，即存养、实现此本有之“天地之心”的各种方法，而不是对“仁”的言说。不过，朱子亦指出“盖所谓情性者，虽其分域之不同，然其脉络之通，各有攸属者，则曷尝判然离绝而不相管哉!”性情虽分域有别，然脉络相通，“仁”与“为仁”并非断为两截;这一说法在集注 中得到了进一步的澄清与发展。谢、杨之说是“仁”与“为仁”严格区分之后很自然的推论，但以之诠解论语 有显见的困难。切分“仁”与“为仁”的论说，实质上是将论语 所言之仁搁置一旁，另外引入一个仁之本体，此新引入的“仁”就会面临“与 论语 之仁不相应”的困难。严格而言，此说不能被视作完全成功的论语 诠解，相关的理论构建缺乏坚实的经典基础。朱子在写作论语集注 时，明确批评“仁”与“为仁”割断之说，论语或问 有云:杨说亦善，但所谓仁则未尝言者，不若程子之说，为孔子但罕言耳，岂未尝言之谓哉?此处朱子否定龟山之说，并不出于义理内部的驳诘，而是基于论语 文本的字句。杨时之论所据经文为“子罕言利与命与仁”(论语子罕)。朱子指出，此处说的是“罕言”，“罕言”即意味着有所言，只是说得少，而非“未尝言”。朱子作论语集注 与二程及程门诸公在方法论上有较大差别，与“精义 诸老先生”“说得忒宽”不同，集注 重视对文义的还原。对此已有很多研究论述，如陈逢源指出:“朱熹 四书章句集注 并非凿空立论，兴发义理，在训诂方面也是多所参据，以求文义的妥适。”许家星指出:“朱子主张求得经文本义处于经典注释第一位。”对论语 文本本义的重视，意味着朱子在孔子之学与洛学的张力之中，尝试走向对孔子之学的复归与重新发明;这是朱子在“言仁”问题上有所转进的重要驱动力。就此处而言，若真是“未尝言”，则仁体与工夫言说有所张力亦不足为怪;但既然是“罕言”，就必须承认 论语 中的工夫言说，亦有能言及“仁之本体”者。朱子作解必须采取有别于52王维昊:“全德”与“复全”朱子对仁体、工夫分裂的义理解决转引自朱熹 论语精义 卷五上，朱子全书 第 7 册，第 314 页。朱熹:晦庵先生朱文公文集 卷六十七，朱子全书 第 23 册，第 3280 页。朱熹:晦庵先生朱文公文集 卷六十七，朱子全书 第 23 册，第 3280 页。朱熹:论语或问 卷九，朱子全书 第 6 册，上海:上海古籍出版社，2010 年，第 768 页。此处提及的“程子”说为伊川之说:“罕言仁者，以其道大故也。论语 一部，言仁岂少哉!盖仁者大事，门人一一记录，尽平生所言如此，亦不为多也。”(转引自朱熹 论语精义 卷五上，朱子全书 第7 册，第313 页。)然而伊川似乎并未在“仁”与“为仁”区别的前提下为说，其本义未必如朱子所言。黎靖德编:朱子语类 卷二十一，北京:中华书局，1986 年，第 484 页。陈逢源:朱熹与四书章句集注，台北:里仁书局，2006 年，第 276 页。许家星:经学与实理:朱子四书学研究，北京:中国社会科学出版社，2021 年，第 358 页。谢、杨的方案，解决“仁”与“为仁”的分裂，寻找从“为仁”通达“仁”的路径。同时，又要维持“仁”与“为仁”之别，以保证“爱之理，心之德”的定义论说依然成立。朱子需要寻找同时满足以上两个条件的方案，才能使仁的定义与 论语 文本相互契合。如果认为 论语 论仁处有言及仁之本体者，那么至少孔门资质最高的颜回问仁应当是其中之一。参看朱子对 颜渊 首章的处理，或许能够找到朱子解决“仁”与“为仁”分裂的头绪。三、“是仁”与“至仁”:“为仁”之解进入朱子的处理之前，先对 精义 诸家如何诠解 颜渊 首章稍做讨论。这些解释是朱子推进的基础，集注 之解的头绪已见于诸说之中。此章“克己复礼为仁”一句的“为仁”至少有两解，或解为“是仁”，或解为“行仁”。伊川有说云:棣又问:“克己复礼，如何是仁?”曰:“非礼处便是私意。既是私意，如何得仁?凡人须是克尽己私后，只有礼，始是仁处。”此说又见 精义:或问:“克己复礼，如何是仁?”曰:“非礼处便是私意，既是私意，如何得仁?凡人须是克尽己私，只有礼时，方始是仁处。”先生亲笔改云:“克己复礼为仁，言克尽己私，皆归于礼，是乃仁也。”“克己复礼”显然应该是工夫，但此处伊川并未严守“仁”与“为仁”之别，而将“为仁”解为“是仁”，认为克己复礼即是“仁”。此处前后两说的主要改订，是将“仁处”改为“仁”，“方始是”改为直接言“是乃”，强调了克己复礼即是仁。“克尽己私”“皆归于礼”描摹的是某种状态，伊川认为这种状态本身即是仁。此处所述之“仁”与性用之辨下的理之“仁”稍有区别，近于明道所论“精神境界”之仁体。明道此章诸说中也有类似讲法:非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动，一于礼之谓仁，仁之与礼，非有异也。这里认为一切归于礼的状态即是仁。这种通过描摹状态，将履践与“仁”关联起来的方案，被集注 承继下来。不过，二程之说并未完全解决“仁”与“为仁”的分裂问题，还有需要进一步推敲之处:首先，伊川解克己复礼“是”仁，此解和“仁”与“为仁”之辨能否融贯，即是困难。其次，二程之解将克己复礼叙述为某种状态，其中“复礼”确实比较容易解释为状态、境界，但“克己”始终有无法回避的工夫论意味，不能被直接理解为状态描述。如此解释，实际上只留下了“克己复礼”中“复礼”的一端。此说并不真正能由“为仁”及于“仁”，弥合“仁”与“为仁”工夫的断裂，反而只是绕开了这一问题，消解了“为仁”工夫，将其一并归于“仁”之境界。与二程之说相对，杨时解此章云:仁，人心也。学问之道，求其放心而已，放而不知求，则人欲肆而天理灭矣。扬子曰:“胜己之私之谓克。”克己所以胜私欲而收放心也。虽收放心，闲之为艰，复礼所以闲之也。其明确以克己复礼为求仁之术。类似的还有尹焞之说:“弟子问仁者多矣，唯对颜子为尽。问何以至于仁?曰复礼则仁矣。”说复礼是“至仁”的方法。此解是“仁”与“为仁”严格区分下更自然的结论，将“克己复礼”明确为“为仁”工夫，与“仁”区别开来，如此能够保留“克己复礼”的工夫论意义。但此说违于“罕言仁”，也有“与 论语 之仁不相应”的风险，谨守文义作解的朱子不能遽然取之。不过，尹焞“至仁”之说也给朱子提供了解决“言仁”问题的头绪，此处“至仁”的语义与泛言“行仁”其实略有不同，“至”暗示着此工夫能够通达“仁”，所谓“复礼则仁”，做到“克己复礼”就能达至“仁”之境界，这为由“为仁”及于“仁”提供了一条路径。62安徽大学学报(哲学社会科学版)2023 年第 1 期程颢、程颐:遗书 卷二十二，二程集，第 286 页。转引自朱熹 论语精义 卷六下，朱子全书 第 7 册，第 412 页。参见蒙培元 理学范畴系统，第 492 494 页;陈来:朱熹的 仁说 与宋代道学话语的演变 ，早期道学话语的形成与演变，第 183 页;吴震:论朱子仁学思想 ，中山大学学报(社会科学版)2017 年第 1 期。转引自朱熹 论语精义 卷六下，朱子全书 第 7 册，第 411 页。转引自朱熹 论语精义 卷六下，朱子全书 第 7 册，第 415 页。转引自朱熹 论语精义 卷六下，朱子全书 第 7 册，第 415 页。朱子对“仁”与“为仁”分裂的解决，即在二程“是仁”与尹氏“至仁”之说的基础上展开，状态意涵与“至仁”之义是朱子解决这一问题的两个重要头绪。四、融会二解:工夫通达仁论语集注颜渊 第一章云:颜渊问仁。子曰:“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉?”仁者，本心之全德。克，胜也。己，谓身之私欲也。复，反也。礼者，天理之节文也。为仁者，所以全其心之德也。盖心之全德，莫非天理，而亦不能不坏于人欲。故为仁者必有以胜私欲而复于礼，则事皆天理，而本心之德复全于我矣。归，犹与也。程子曰:“非礼处便是私意。既是私意，如何得仁?须是克尽己私，皆归于礼，方始是仁。”若要保留“仁”与“为仁”之分，又使“为仁”能够通达“仁”，则“克己复礼”所言就需要既是工夫，也在一定意义上是仁，即融会上述“是仁”“行仁”二解。论语 此章出现了两个“为仁”，“为仁者，所以全其心之德也”一句从下文释“归”义来看，解释的是“天下归仁”之前的“克己复礼为仁”之“为仁”。“所以”一词指手段、方法，则朱子在字义层面认为此“为仁”即“行仁”，而并非“是仁”，克己复礼是“全其心之德”的工夫，这与二程对“克己复礼为仁”的解释不同。然而，下文集注 引伊川之说“须是克尽己私，皆归于礼，方始是仁”又有“是仁”之语。一面说“行仁”，一面又说“是仁”，似乎未定为一说。语类 之中亦有一处看起来将“为仁”字义解作“是仁”的说法:“克己复礼为仁”，与“可以为仁矣”之“为”，如“谓之”相似;与“孝弟为仁之本”，“为仁由己”之“为”不同。许家星认为朱子“克己复礼为仁”之解“历经反复”，并据此条语类认为，朱子“将克己复礼为仁之仁释作 谓之”。但许家星也同时注意到朱子在其他材料中并不把“克己复礼”直接视作“仁”，而是强调其工夫论意涵。其文指出:“尽管克己复礼就是仁，但朱子并非如今人般视此为仁的准确定义。他认为克己复礼与敬恕等一样，皆是为仁工夫，工夫所至即是本体，故在工夫与本体相通的意义上，可以说克己复礼是仁。”郭园兰总结朱子在 语类 中对“克己复礼为仁”之“为仁”，有“谓之仁”“见仁”“至仁”“以工夫指示仁”等解法。后几种用法都是由工夫通达“仁”，与“谓之仁”有明显差异。对此郭园兰诉诸于连的语用解释之说，认为:“克己复礼 并不等于仁，但由它可以找到仁。朱熹的是仁 之释并不是以 克己复礼 定义 仁，而是将克己复礼 定位为为仁之工夫。”郭园兰由此化解了不同讲法之间的矛盾，将“为仁”之义主要落在“行仁”;并认为此工夫同时能够“指示 仁”，以安顿“是仁”之义，这一点与许家星略同。在许、郭利用的文集 语类 材料之外，其实集注 中也有确定“为仁”何解的线索。集注 引伊川说云:“非礼处便是私意。既是私意，如何得仁?须是克尽己私，皆归于礼，方始是仁。”仔细对比可以发现，此处引述伊川语，与 精义 所录前后说均不同，前说作“方始是仁处”，后说作“是乃仁也”，此处融合两说作“方始是仁”。此细密修订处，可见朱子作集注“逐字称等”之苦心。朱子将后说删去的“方始”重新添回，即意味着其认为后说“是乃”一语未安，则朱子并不认同“克己复礼”直接“是仁”。“方始”强调“仁”是克己复礼的结果，而非直接以工夫为仁，“为仁”应解为“行仁”。而删去“处”字，则“方始是仁”又意味着“仁”非在“克己复礼”之外，达至“克尽己私，皆归于礼”的状态即是“仁”，工夫与仁体相通。72王维昊:“全德”与“复全”朱子对仁体、工夫分裂的义理解决朱熹:论语集注 卷六，四书章句集注，第 131 132 页。黎靖德编:朱子语类 卷四十一，第 1043 页。许家星:经学与实理:朱子四书学研究，第 161 页。许家星:经学与实理:朱子四书学研究，第 161 页。郭园兰:论朱熹学术的工夫论倾向 以 论语 “为仁”诠释为中心 ，中国哲学史 2019 年第 6 期。郭园兰:论朱熹学术的工夫论倾向 以 论语 “为仁”诠释为中心 ，中国哲学史 2019 年第 6 期。郭园兰:论朱熹学术的工夫论倾向 以 论语 “为仁”诠释为中心 ，中国哲学史 2019 年第 6 期。黎靖德编:朱子语类 卷十九，第 437 页。朱子于此，将“为仁”解为“行仁”，即“所以全其心之德”的工夫，严格持守“仁”与“为仁”之分，认为克己复礼始终只是工夫而非仁体。但朱子又统合了“是仁”“至仁”二说，认为做到克己复礼工夫之后的状态同时就是仁的状态;因此，做工夫可以“至仁”，仁是工夫履践的结果;对工夫的言说，也就能够在结果的意义上及于仁体。这即是朱子对“仁”与“为仁”分裂的解决方案。五、“全德”之训与“复全”之功:朱子的解决不过，言工夫、仁体贯通则易，二者具体如何贯通却需要严谨的说明，否则亦只是“恍惚想象”语。工夫必然带有杂多的实际履践要素，其间节目具体而有限，甚至琐碎，如何由工夫及于普遍、无限的仁体，本就是重要的义理问题。谢、杨之说将“仁”与“为仁”断为两截亦非随意言之，谢良佐“其语愈博，其去仁愈远”一语，点出了具体、繁多的工夫细节与仁体之间的异质性。仁说 之中本有一小段评论克复工夫的文字，朱子作集注 时于或问 中对此段文字有所改写。其中一些改订提示了朱子实现“仁”与“为仁”体用贯通的关节点。仁说 本作:此孔门之教所以必使学者汲汲于求仁也。其言有曰:“克己复礼为仁。”言能克去己私，复乎天理，则此心之体无不在，而此心之用无不行也。或问 改作:此圣门之学，所以汲汲于求仁，而颜子之问，夫子特以克己复礼告之，盖欲其克去有己之私欲，而复于规矩之本然，则夫本心之全德，将不离乎此而无不尽也。后者删去了“心之体无不在”“心之用无不行”分言的讲法，改为“本心之全德，将不离乎此而无不尽”。“本心之全德”是 集注 此章对“仁”的新训，如此改定，即认为此训可实现“心之体”与“心之用”之贯通。对仁的定义加以调整，在“心之德”的定义上添加一个“全”字，解为“本心之全德”，即是朱子解决“仁”与“为仁”分裂的关节点。此“全”字应有两义，其一揭示“仁”是“德性之全体”，包摄义礼智信，此则承继自二程。其二与“全其心之德”“复全”诸语对照，指涉“德”整全实现之状态义，此则集注 之独发。集注 言“心之全德，莫非天理”，心之德属理是“仁”与“为仁”体用之辨的基本结论;但此“全”字引入实现义后，就同时引入了全与不全的状态问题。配合“人只有天理、人欲两途，不是天理，便是人欲”的前提，则此德之全与不全需与人欲对照而言，不全的原因只能出于人欲，因此集注 言全德“坏于人欲”。则“全德”之“仁”背后有一个天理人欲对待的结构，其“体之在”，在逻辑上即等价于人欲尽、天理全。在此基础上，朱子虽然承认“克己复礼”只是为仁工夫，但同时也认为其能够“复全心之德”，即能够“至仁”，所谓“为仁者必有以胜私欲而复于礼，则事皆天理，而本心之德复全于我”。朱子承继精义 诸先生，将“克己复礼”的基本架构解释为去人欲、存天理。则克己复礼虽然可能有各种具体的工夫细节，但始终就是对人欲尽、天理全的实现过程，在逻辑上就是“复全其德”的过程。此“用之行”，必然导向全德之“全”，即“体之在”;“为仁”通达“仁”的机制由此建立起来。“克己复礼”之“为仁”能及于“仁”并非只是一句空言，背后有清晰的逻辑关涉。不限于此章，此“全德”之解与天理人欲之辨的结构，被朱子广泛运用于与“仁”相关的履践、行迹的解释。如 颜渊 第二章:“敬以持己，恕以及物，则私意无所容而心德全矣。”卫灵公 第二章:“当死而死，则心安而德全矣。”阳货 第七章:“行是五者，则心存而理得矣。”微子 第一章:“同出于至82安徽大学学报(哲学社会科学版)2023 年第 1 期朱熹:晦庵先生朱文公文集 卷六十七，朱子全书 第 23 册，第 3280 页。朱熹:论语或问 卷十二，朱子全书 第 6 册，第 798 799 页。蒙培元:朱熹哲学十论，北京:中国人民大学出版社，2010 年，第 225 页。黎靖德编:朱子语类 卷四十一，第 1047 页。参见朱熹 论语精义 卷六下，第 411 416 页。虽然基本架构相承，但朱子不满足 精义 诸先生直接以“理”释“礼”之说，提出“礼”为“天理之节文”，强调“复礼”丰富的工夫内容，总体而言亦有较大推进。朱熹:论语集注 卷六，四书章句集注，第 132 133 页。朱熹:论语集注 卷八，四书章句集注，第 163 页。朱熹:论语集注 卷九，四书章句集注，第 177 页。诚恻怛之意，故不咈乎爱之理，而有以全其心之德也。”各处“为仁”都通过复全心德这一机制，连接于“仁”;从任何具体履践处出发，只要“见得时”则处处都是“仁之全体”。在众多“为仁”之中，“克己复礼”直接即是所以全德的工夫本身，所以“尤亲切”;而其他全心之德的履践、行迹也不过是去欲存理，所以全德之方，就是具体情境下的“克己复礼”。克复等工夫，确实会牵涉各种具体、驳杂的履践内容，但这些内容无非就是“克己”与“复礼”，而与“以定义、名义的方式入”之“仁”并无不相应处。“克己”的驳杂性来自人欲的驳杂，不同的人欲问题带来不同的细节着力处，呈现为各不相同的“为仁”工夫。如在樊迟为“先难后获”，在司马牛为“言讱”，直接从这些具体落脚处，难见仁之全体。但这些驳杂处终将在工夫过程中被克去，并不会干扰仁体的同一与普遍。“复礼”亦有其丰富性，但不同场景下的礼，无不是“天理之节文”，是仁体的同一与普遍的不同呈露。因此，作为“克己复礼”变体的具体工夫，无不是“本心之全德”的“复全”，与仁体并非异质;而此仁体也不是脱离于用的孤悬之物，而是时时实现、呈露于具体的履践之中。六、结语朱子将仁学从寻求仁体扭转回实做工夫，前哲时贤多有论及，已是学界共识。上文详述仁体、工夫分裂发生的内在机理，以及朱子在论语集注 中对此分裂的解决，如此并不是为了重复一些众所周知的基本结论，而是为了展示这一扭转背后经典诠释与哲学义理的推进过程。朱子在经典诠释的过程中，在文本问题的推动下，借由“本心之全德”这一训释突破，将仁体、工夫分别定位为“全德”及其“复全”，切实地解决了仁体与工夫的分别与贯通关涉的理论问题，澄清了工夫通达仁体于逻辑上如何可能。通过上文的考察，可以知道，“仁学功夫转向”绝不只是空泛地申明重视工夫履践的态度，而是有真正的理论推进。通过梳理分析朱子对仁体、工夫分裂问题的解决，也能够清楚地看到“仁学工夫转向”这一推进带来的重要理论意义 使得工夫履践真正获得了独立地位，同时也给出了体得仁体的卓妙进路。朱子将仁学扭转回实做工夫后，主要的批评对象是谢良佐等学者的“知仁”之说。在朱子，为仁工夫并非领悟仁体的前提，而直接是“仁”之实现的前提。道德主体完成“为仁工夫”即达至“仁”，并不需要以对“仁”的知识性认识为中介。在“知仁”的模式中，无论如何强调工夫的地位，工夫始终只能是究竟洞见前的琐碎准备，与本体有悬绝之隔;只有实现洞见，工夫才具有价值，否则只是“白费工夫”。而在“克复”以“全德”的“为仁”模式中，工夫都指向仁体，仁体呈露于履践之中，每一处细节工夫都并非琐碎无谓;工夫论由此得以不再只作为本体论、心性论等论理之说的附庸，而拥有了自身独立的意义。“为仁”“知仁”二语初看都是动宾结构，其实则不同:“知仁”确实直接以“仁”为对象、客体;但以“克己复礼”为范本的“为仁”，克去的是“己私”，复归的是“礼”，直接对象实际上是“己私”与“礼”;仁之本体只作为结果出现，在道德主体的主动实践中作为其本然之德呈显，并未被置放于宾语、客体的位置。“仁”或者说道德本性作为“心之德”，指的是人心的主动倾向，若其作为客体被认知，势必将受到扭曲。对此，常见的解决方案是强调对仁体的“知”相较于一般主客对待之“知”的特殊性;而朱子的“为仁”进路则更为直截，作为结果的“仁”在“为仁”履践之中没有被贬降为客体的风险，反而能够在道德主体的主动履践活动中，作为其主体性得到体验与实现。朱子对仁体、工夫分裂危险的化解，是真正理论意义上的解决，并带来了关键的理论推进。责任编校:余沉92王维昊:“全德”与“复全”朱子对仁体、工夫分裂的义理解决朱熹:论语集注 卷九，四书章句集注，第 182 183 页。黎靖德编:朱子语类 卷四十一，第 1054 页。黎靖德编:朱子语类 卷四十一，第 1055 页。参见钱穆 朱子新学案 第二册，北京:九州出版社，2011 年，第 171 176 页;刘述先:朱子哲学思想的发展与完成，长春:吉林出版集团，2015 年，第 138 188 页;陈来:朱熹的 仁说 与宋代道学话语的演变 ，早期道学话语的形成与演变，第 218 219 页;田智忠、胡东东:“即气论仁”朱子仁学思想的精神特质 ，河北大学学报(哲学社会科学版)2008 年第 4 期;郭园兰:论朱熹学术的工夫论倾向 以 论语 “为仁”诠释为中心 ，中国哲学史 2019 年第 6 期。