方以智“二虚一实”说的现代诠释——兼论方以智哲学的古代突破.pdf

学术界(月刊)总第3 0 7 期,2 0 2 3.1 2ACADEMICSNo.12 Dec.2023方以智“二虚一实”说的现代诠释兼论方以智哲学的古代突破蒋国保保1，2(1.安徽大学方以智研究中心，安徽2.苏州大学学哲学系，江苏苏州2 1 5 0 0 6）合肥230601;【摘要 2 1 世纪开启以来的方以智哲学研究，或从“心”论契入，或从“物”论，或从“心物不二”论契入，多是见仁见智，非周全而系统的方以智哲学研究。方以智在哲学上的划时代贡献在于创立了“公因反因”说。周全而系统的方以智哲学，理当从梳理“公因反因”说的理论体系契入，不仅要细致、深入分析“公因”“反因”各自的内涵与外延，更要分析“公因”与“反因”的关系（公因在反因中）。“圆三点”，是方以智为揭示“公因反因”关系所设计的象数学模型，而“二虚一实”说则可视为对该模型所寓哲理的解说：体为“虚”，用为“实”，“二虚一实”就是讲一个“用”中有两个“体”。“圆：三点”模型以及释其哲理的“二虚一实”说，都足以证明方以智“公因反因”说理论逻辑是“一分为三”，它较之“一分为二”（一阴一阳之谓道），显然是个突破。若以现代哲学视角阐释这一突破的意义，就有必要将方以智的“二虚一实”说与牟宗三的“二层存有”论加以比较。这一比较将有助于说明：方以智哲学的古代突破,既意味着解构阳明学，又意味着超越朱子学，具有现代哲学意义。【关键词】方以智；哲学；公因反因；圆三点；二虚一实；超绝；超越D0I:10.3969/j.issn.1002-1698.2023.12.005方以智学术,包容面极广,包容性极强,故无论从哪个层面研究之,都不难自圆其说，作出令人信服的研究成果。可设想一下：假如将方以智学术一切层面的研究成果综合规整把握,那它是否足以进人方以智学术的精神世界,从而把握方以智学术的精神实质与时代价值？回答是否定的,因为各层面的归纳综合并不等于普遍性的本质抽象。由此可见,要把握方以智学术的精神实质,关键在于正确把握其学术思想的核心一哲步”,势必只能表现为“异说”的不断产出，而决学,因为只有依据其哲学才有可能分析其学术何以“博”而有“约”博杂而有序。然目前的方以智哲学研究，多是见仁见智，或以“心”论，或以“物”论,或以“心物不二”论，仍未能对方以智哲学进行整全研究,因而很难说当前的方以智哲学研究成果已完成了对方以智哲学的正确把握。不扭转见仁见智的研究倾向，一如既往地研究方以智哲学,则将来方以智哲学研究所造成的“进作者简介：蒋国保，安徽大学方以智研究中心首席专家，苏州大学哲学系教授、博士生导师。一3 9一2023.12学术探索不能产生突破昔日研究的划时代的研究成果。有鉴于此,本文改变方以智哲学思想研究的研究路数一一最高范畴的逻辑推演过程,尝试根据方以智自己的论述来阐释方以智哲学的内在架构理路。笔者以为,方以智哲学的内在架构，可以通过揭示“公因反因”“圆三点”“二虚一实”这三个论断的关系来把握。一旦准确揭示了这三说在理路上的逻辑关系,方以智哲学的性质与特征就势必随之显现,从而形成对方以智哲学的整全观。一旦形成对方以智哲学的整全观,也就容易明白方以智哲学如何突破古代，从而予它以现代解释。一、“反因”辨析方以智在哲学上的划时代贡献是创立了“公因反因”说。1)因此，整全的方以智哲学研究,就得首先仔细梳理“公因反因”说。对于“公因反因”说的梳理,固然要从梳理“公因”与“反因”各自的内涵与外延开始，但更为重要的是要梳理“公因”与“反因”的关系；而要梳理“公因”“反因”的关系,就得分析“圆：三点”架构与“二虚一实”说，因为“圆三点”架构是关于“公因反因”的象数学模型,而“二虚一实”说则可谓是对此模型所含哲理一实中寓两个虚体一一的文字阐释。本文就此认识分六节阐释：前五节依次论“反因”与“公因”各自的内涵与外延、“大因”“正因”即“公因”、“圆：三点”架构、“二虚一实”说,第六节则对“公因反因”哲学作现代诠释,以揭示其突破古代的现代哲学意义。本节先谈“反因”。“反因”又别称“相待”“两端”。从“两间无非相待者”，2】“昼夜博约之类，无非两端”(3)云云来断，,则“反因 乃概括世界一切矛盾现象的范畴。既然一切现象莫不体现“反因”，则它之外延也就容易明白，不必再赘言。与“反因”的外延易于体知有别，“反因”的内涵却不易把握。究其原因，这是因为“反因”不仅常常与“公因”并提，又时而与“正因”“大因”“共因”一4 0 一“有因”“无因”“半因”“贯因”等范畴相纠缠，使人轻易很难明辨其意。但庆幸的是,方以智对“公因”等八个范畴皆未作专论，然他却撰有反因,使我们得以据之以把握“反因”的内涵。反因论“反因”语,在笔者看来，值得讨论者,主要有三。其一云：“吾尝言天地间之至理，凡相因者皆极相反。何以颠倒古今而臆说乎？此非我之臆,天地之臆也。佛言三因,得此反因,衡竖八皆明矣。”【4 方以智于此语明确地指出：“反因”就内涵上界定即“相反相因”；“相反”指两端的对立，“相因”指对立两端的相依，则“反因”就相当于今所谓“对立统一”。现今以“对立统一”为世界的根本规律，,而方以智则称“反因”为“至理”世界的最根本的道理。他强调：以“反因”为“至理”固然是他本人的创见，但此创见,非出自其主观臆想,而是他对世界固有法则的客观认识。作为揭示世界存在之最根本道理的范畴，“反因”的提出，是对佛教“三因”5 范畴的补充与超越性的提升。此提升足以说明，“反因”说弥补了佛教“三因”说的不足一一未能解释世界上一切现象之所以那样呈现的道理,将世界当然那样存在的道理,彻底地阐释得很明白。其二云：“昼夜、水火、生死、男女、生克、刚柔、清浊、明暗、虚实、有无、形气、道器、真妄、顺逆、安危、劳逸、剥复、震良、损益、博约之类，无非两端。参即是两,举一明三,用中一贯。千万尽于奇偶,而对待圆于流行。夫对待者,即相反者也。”6 此语先列举了“昼夜”“博约 二十种事物相反(对立)现象，7)并紧接着在“博约”之后缀以“之类”二字。这二字不可轻看,方以智籍缀此二字以强调这一认识：“无非两端”并不局限于这二十种现象，,世界上一切现象,都“无非两端”,都可以“反因”（矛盾两方对立而相倚)范畴之。由此可见，“反因”这个范畴,内涵同于今习称之“矛盾”范畴，所谓“无非相待”“无非两端”，就是强调事物无不矛盾、矛盾普遍存在。矛盾两方对立,他称为“反对”“对方以智“二虚一实”说的现代诠释待”“相反”;矛盾对立统一，他称为“相反相因”决定了“参”（三）只能是贯综矛盾双方的超越的或“相因者极相反”。矛盾的统一性,是指矛盾第三方,即内在于矛盾而使矛盾正（主)反（次)对立面之间的相互依存、相互吸引、相互贯通。两方互贯、互综而形成的第三方，而绝不会是外虽未见他从“相互吸引”谈“反因”统一性，但他在于矛盾双方的那个超绝的第三者（大一）。只的确从互依、互贯来谈“反因”的统一性。在笔有如此将“参”理解为乃相对矛盾双方而言的内者看来,他从互依（相待、相倚)谈“反因”,看不在超越的第三方,才能吃透“参即是两,举一明出有什么瑕疵,完全符合“一分为二”辩证原理；三,用中一贯”的真实含义：“参即是两”,不是说但从“互贯”谈“反因”,却与“一分为二”辩证原“参”直接等于“三”，而是说它只有内在于“二”理所指的矛盾对立两方之间的互相贯通有别,已才成为超越“二”（两)的“三”,构成“参”（三)与超越了“一分为二”范式,采用了“一分为三”范“两”本质上的关联。就此关联而言,所谓“举一式。他说：“凡反对而贯综其中，非参乎？”【8 十明三”,无非是说:对矛盾三方，【1 2】只要把握了一分明确地将贯综于反对之间者称为“参”。“贯方(不论哪一方）,就意谓同时弄明了三方。个综”意谓贯通融合，“凡反对”则规定一切反对都中道理,方以智以“用中一贯”来揭示。那它何无例外地由于贯综（贯通融合）作用而形成统一意？笔者认为,这是强调“用中”即是“一贯”,将性。如果从参赞（助成矛盾双方的统一）、参验两者同一视之:贯于矛盾双方者,既谓“中”亦谓（核验矛盾两方的正反、主次）义上将统一两端“二”。“用中”说的是,两端以“中”为准；“一的“贯”理解为“参”，那么方以智以“参”贯综两贯”说的是,两端以“一”为“贯”,则以“二”为端的说法，仍未背离唯物辩证法之矛盾学说“贯”亦即以“中”为“贯”，可谓之“真一贯”。（“一分为二”），但当他进一步将“参”直接等同“真一贯”意谓“一是多中之一，多是一中之多;于“三”，以“三”为贯通两端的“中”，说出“参即一外无多,多外无一”，1 3 它排斥以超绝的“二”是两,举一明三,用中一贯”这三句时,那他的以（多外之一）作为贯两端的第三方,将贯两端的“参”（三）贯综两端的说法是否背离辩证法而走第三方规定为“三即一”意义上的“二”。“三即向了形而上学,就成为有争议的问题。争议的焦一”意义上的“二”,只有产生于“一多”相贯,它点是：“贯”两端的“参”（三)是否即外在于两端绝对不可能直接等同于先天超绝的“大一”。的第三者。争论这个问题,笔者站在反方,否认其三云：“小即大,彼即此,中即,生即不“贯”两端的“参”（三)是外在于两端的第三者。生,有即无有。开眼者,夜半正明,天晓不露，当理由如下：对先天“大一”分为后天“大二”就意下知反因即正因矣。知真一,则大因明谓“一以参之”9 这个问题,方以智的论述的确矣。因对待谓之反因,无对待谓之大因。然含糊，令人费解。但就这个说法一一“参”贯综今所谓无对待之法,与所谓一切对待之法,亦相两端-而论,很难断言贯综两端的“参”（三），就是指先天的“大一”;退一步说,即便以“参”为“大一”,那所谓“一以参之”也可以理解为“一而三之”，1 0)是说“大一”一分为三。按照方以智自已所说，“参”即“贯”,而“大一”贯于“大二”（指天地、阴阳)为“自贯”，非第三者外力强贯。换言之,在方以智看来,矛盾统一体,并非二分（一分为二)结构,而是三分（一分为三)结构“：”结构，1 而此结构的交合相倚的逻辑关系，对反因也,但进一层耳一一实以统并,便为进也。”1 4 此语阐释了“反因”与“正因”及“大因”的关系,藉以规定“反因”作为事物存在之至理的具体含义。他说，眼看世界,若能觉出“夜半正明,天晓不露”【1 5 的道理，则这觉知的当下就能“知反因即正因”。“即”可作判断词“就是”解,也可以作表两者关系密切(1 6)的副词解,此当取后解,将之解为“有反因便有正因”。那“正因”何谓？方以智未直接予以界定,但在象数一 4 1 一2023.12学术探索中,他说“是(1 7)天地之心为正因”,间接地将“正因”界定为“天地之心”。“心”在方以智那里,既作认识范畴用，又作本体范畴用。作本体范畴用的“心”，照“以其无所不生，则谓之为心”【1 8 云云,它无非指“无所不生”的创生功能。本体之创生功能,分“先天之心”与“天地之心”二层说，“先天之心”（天地未生之心）又称“公心”；“天地之心”（天地创生之心，后天之心）又称“独心”，而“公心则先天之心而寓于独心”【1 9 )由此可见，“天地之心为正因”云云，是将“独心”2 0 一天从“中”说：“边不落者，明中之为公因也。中不地无所不生的功能一一界定为“正因”,则所谓落边,边无非中，而但護護不落者,举一以摄多“反因即正因”,其实就是将“反因”规定为后天也。自天视之,不落两者与落两者乃大反因也;万事万物无所不生的法则。他又说：“知真一,则充周洋溢,无间无外。两即不两,而贯其中者,乃大因明矣”。“真一”,是对先天混沌不分状态的反因之公因也”。2 8 有从“贯”说：“不得管带,不称谓,用以指究极本体为绝待，但在后天它转化得忘怀，即是此事。”2 9 “行无事者必有事，即透为“并待”（相待)中的“贯待”。既为“贯待”，(2 1)彻交济之反因,而受用一贯之公因”3 0】，“两即不“绝待”在后天就势必“因对待”，与“对待”（相两，而贯其中者，乃反因之公因也”。3 1)有从“统”待)构成互依关系。“绝待”与“相待”（并待)之说：“统者公因也,辨者反因也;有统与辨反因也，相对互依,亦谓之“反因”：“今所谓无对待之法，无统与辨公因也。公因之在反因中,更何疑与所谓一切对待之法,亦相对反因也”。按照方乎”3 2 以智所说，“公因即在反因中”，2 2】则此层以上五说,前三说，以“无对待”（绝待）、“不亦当有与“反因”相对相依的“无对待”，于是方二无息”“中”界定“公因”;后二说说明“公因”以智进一步说“无对待谓之大因”,以“大因”称自身虽“不二无息”却以“贯”“统”的作用实现了谓此“无对待”。“无对待”即“绝待”，则以“大其作为不落两端、四边之“中”的“绝待”义。现因”称“绝待”2 3】就等于以“公因”称“绝待”，只不妨依次具体阐释之。不过较之以“大因”称“绝待”，以“公因”称“绝“无对待”即“绝待”方以智说：“凡日大、日待”在逻辑上“进一层耳”。此“进一层”何意？至、日绝、日超、日贯、日无，皆不得已，而以缩地方以智回答说：“实以统并，便为进也”，以为先乘云之笔，为形容绝待之词也”，3 3 用以形容“绝天超绝的绝待（太极）转化为后天超越的“绝待”的词很多，但那些词“皆不得已”使用之,无待”,其所以在逻辑上进一层,就进在它通过统贯非是从不同的视角揭示那个“无对之一”【3 4）（真并待（相待)而实现了绝待统相待之价值，由抽一)的绝待特征：以“大（太）”以“至”形容“绝象普遍义的绝待（太极）转化为具体普遍义的绝待”，是指“太极”至高无上，乃究极本体；以“无”待(太极)。2 4)形容“绝待”,是指“太极”虽实存(实际存在)却上面所论,可归纳为以下几点：（1）“反因”无实象，是逻辑在先的超绝本体；以“超”形容即“相反相因”，“相反”又称“相对”“对待”“两“绝待”，是指先天超绝之“太极”在后天转化为端”,指矛盾两方之对立；“相因”又称“相待”“并在相待中而统相待的超越的本体；以“贯”形容待”,指矛盾两方的统一,所以“反因”就内涵讲，“绝待”，是指“太极”在后天转化为超越的本体意同今日所讲的“矛盾对立统一”。（2）“反因”具体是通过“贯”相待(贯待)实现的。以“贯待”一4 2 一是天地万物普遍存在的至理,是无所不生之创生法则。（3）“反因”非主观范畴,而是客观范畴。二、“公因”辨析接着谈“公因”。关于“公因”，方以智从不同层面说之。有从“无对待”说：“愚尝以无对待之公因,在对待之反因中”。2 5)有从“不二无息”说：“夫为物不二，至诚无息者，公因也”，【2 6 “敢问如何是公因？老人日：不二无息”。2 7】有方以智“二虚一实”说的现代诠释实现的超越的本体，非超绝“对待之二”，却“绝“反因”与“公因”之别,按照一贯问答中待之在相待中”，3 5】以贯于“对待之二”以显其限定一“透彻交济之反因，而受用一贯之公“绝待之一”，所谓“日绝待，则与相待者对因”4 5 即“透彻交济”与“受用一贯”之别。以矣”，3 6 讲的就是这个意思。方以智正是从此义此区别“反因”与“公因”，意在将“反因”之“交上讲“无对待之公因，在对待之反因中”（3 7)“公济”互助互益规定为“反因”受“公因”因”在“反因”中,则离不开“反因”，它当是“对之“一贯”。“反因”受“公因”之“一贯”,决不能待”可为什么说它是“无对待”？这是说与“反理解为“公因”以“一”（无体之一或日真一)贯因”构成相待关系的“公因”,对于“对待”之“反“反因”而使“反因”得以“交济”,而应理解为“反因”来说,为“无对待”；此“无对待”（公因)非彼因”得以“交济”便证明它受用了“公因”之“一“无对待”（太极），它是指超越“反因”的统贯功贯”。“公因”贯“反因”，既然不是指以“无体之能,所谓“有贯者即有受贯者,亦相对之二也；自一”统摄“反因”,那它作为贯“反因”而使“反因”为受而自贯之者,无对之一也。谁非自为受而自得以“交济”的作用（一），究竟具体指什么？要贯之者乎？无贯则无受矣”，3 8 就是讲此统贯功弄明白这个问题,应当将三征中关于“贯”能何以当称之为“无对之一”。这个讲法,将“公“几”相通的诸语综合起来理解。为此，不妨先因”贯“反因”解释为：“公因”自贯“反因”而“反列四说：日“合明暗之天地而统一切法，贵使人因”自受其贯,杜绝了“贯”的外在超绝性,将“公贯交以虚实,轮续前后;而通虚实、前后者日因 之“无对待 限定为内在超越性。3）贯，贯难状而言其几”；4 6)日“几先言几，贯则为“不二”，即“无对待”，指没有矛盾对立；“不一”，（4 7)日“皆变易，皆不易，皆动皆静，即贯寂感息”，有“不停止”“不灭”义，则以“不二无息”规而超动静”，【4 8)日“凡有动静往来，无不交、轮，真定“公因”无非是强调“公因”自身固然无矛盾常贯合于几，可征矣”。4 9)将这四则语综合把握，对立,为“至诚无息”，但它又是不灭的最真实的不难得出“贯”具体指“几”这一结论，从而这样存在,而其之所以不灭（不死亡）,就在于其功理解之：“贯”的作用是“通虚实、前后”，既指使能一一贯“反因”而统“反因”-绝不会停止其“虚实”得以相交(合)的作用，又指使“前后”（循一作用,这是因为“不二不一之公因”4 0)归根结底无非“叶二为一者”，4 1 作为使“反因”协和统一起来的那个“至诚”（一），它依“反因”而存在,只要“反因”不亡，“公因”贯“反因”而统“反因”的功能也就永不停止其作用。“中”,在方以智那里,有两边（两端)之中、四边之中双重含义。两边之“中”,即两端之“交”“交也者，合二而一也”，4 2】是指矛盾对立的统一;四边之中,即“边不落者”一“中不落边,边无非中”，4 3)是指环四边(东西南北）之中心。空间意义上的两边之“中”，顺时针运转一圈,就成为“四边”之“中”。由此可见,以“中”定“公因”,是强调“不落两者与落两者乃大反因”，【4 4】从时空上将“公因”与“反因”之相待规定为是一切“反因”现象中最高的“反因”现象。环运动之首尾)得以相续的作用,然它的这一作用,很难表其状态,遂以“几”称之。可为什么偏以“几”代称“贯”？这是因为“几先言几，贯则为一”，5 0)唯有以“几”代称“贯”才足以揭示“贯”何以能将虚实、前后、动静、往来贯通为“二”,才足以说明世界何以“贯”成一体圆融的存在。那“几”又何所指？方以智十分明确地将“几”界定为事物矛盾运动之最初潜微的萌动：“几者，微也,危也，权之始，变之端也”。3 1“权 通“变”，则“权之始,变之端”云云，只表一个意思：事物矛盾运动开始于“几”、根源于“几”。潜在于“交、轮”中的“几”，又被规定为“交、轮”之“统”。“统”有别于“辨”。“辨”是区分义，“统”是综合义。“公因”表两端的综合统一，所以说“统者公因也”；“反因”表对立两端的区一 4 3 一2023.12学术探索分,所以说“辨者反因也”。但这只是为区分相待关系中的“公因”与“反因”：“公因”为“统”只是说它是决定两端统一性者，“反因”为“辨”只是说它本身分主、次两端；而非表“公因”本身的特征,因为“无统与辨公因也”，“公因”作为统“反因”者,它本身无所谓综合与区分,它就是个“绝待”。“公因”之“绝待”，是相比“反因”之“相待”（并待)而言的,它不是指孤立的超绝者，而是指不落两端、不落四边之相对的超越者。“公因”超越“反因”就体现于贯“反因”统“反因”,贯通即综合,则“公因”贯“反因”统“反因”，都是指将事物矛盾对立和合为一、将事物运动变化协调为一。“公因”作为“叶二为一者”,它本身的基本特性就是“不二不息”。“不二”是就空间讲它是个绝待,无高于它的存在,只是在贯“反因”的场合它才获得相待义、相因义；“不息”是就时间讲它不存在运动变化，但它永不停止其作用,其作用永恒。这个贯于事物矛盾运动之中而永不停止其作用的统“反因”者，照上面所论一一“几”乃“贯”之代称，就只能是指“几”。将“太极”与“公因”区别开来，5 2】并实际从超越的意义上揭示“公因”的“绝待”义，这是从理论上将方以智“太极一一所以”本体论与朱子学“太极”本体论区别开来的重要证据从贯“反因”而统“反因”的意义上推论出与“反因”相待者为“公因”，而“公因”实指“几”，这在推论逻辑上并无明显的缺陷。方以智“公因反因”说之所以为今人所垢病,斥之为佛教天台宗“三谛圆融”哲学的翻版，主要是因为他在推出“公因”之后，又强调“公因”为“绝待”,未将统“反因”之超越的“公因”与先天“不二不息”之绝待的“太极”清晰地区分开来，甚至以“超”为“绝”,无意中将先天超绝之“太极”与后天超越之“公因”混淆，使人误以为“公因”统“反因”就是指外在超自然力量统摄“反因”。其实，在笔者看来,方以智虽然既说“绝待之太极”又说“绝待之公因”，但其本意不在将“太极”与“公因”直接等同,而正在将先天之超绝的“太极”弱化为一 4 4 一后天超越的“公因”。“超越”不等于“超绝”，“超绝”是外在孤立的存在,而“超越”则定是内在相待的存在,所以绝待之“公因”是决不能脱离相待之“反因”而独立存在的,它一定要贯于“反因”才能存在。由此可见，尽管方以智既说“绝待之太极”又说“绝待之公因”，我们也不该拘于字面,将“公因”直接理解为代称“太极”。根据上面阐述再强调一点：在方以智的哲学体系里,先天绝待之“太极”,是基于本体“一元”论立场而预设的逻辑在先。这个预设,是为了从逻辑上规定先天后天“所以然”意义上的“体”只有一个。既然先天后天只有一个“体”,那么可否说先天后天之“体”同为“太极”？在这个问题上,朱子学的回答是肯定的,而方以智却不想截然回答是或不是，他想回答既是又不是，从“体”指称存在之“所以”的意义上，他认为不妨将后天超越之“本体”（公因）看作先天超绝之本体（太极）的合乎逻辑的体现；但他又认为先天之“体”为“无体之体”，后天之“体”为“定质之体”，5 3 两者毕竟有极明显的区别：前者是虚设的本体,后者是实有的本体。虚设的本体可以“超绝”（绝待)形容之,而实有的本体不能以“超绝”形容之,只能以“超越”形容之。超越不等于“超绝”，所以“超越”之“公因”不等于“超绝”之“太极”。用现行的哲学用语说，“公因”作为后天本体,属具体普遍；“太极”作为先天本体，属抽象普遍。三、“公因”与“反因”关系疏解方以智的“公因反因”说,最复杂而难解的是两者的关系。他表两者关系最常用的说法叫作“公因在反因中”。但要准确地理解之,绝非易事,这是因为：对“公因”是以怎样的关系处于“反因”中这个理当说明的问题，他非但未给出清晰的辨析,反倒用一些含糊的提法,诸如“正因即公因”“反因即正因”，“有因、无因之共因于大因”，“天地之心为正因,我与万我为公因”等,让对这个问题的认识变得更为困难。所以,不具体方以智“二虚一实”说的现代诠释分析“正因”“有因”“无因”“共因”“大因”这几来,体现了“不是即是,是即不是”的辩证思维。个范畴与“公因”“反因”范畴的真实关系，势必方以智又有“折半因合大因”的说法。公不能正确把握“公因在反因中”的深刻含义。这符篇先这样论证：有一个原本“无有无不是探讨“公因反因”真实关系所不能回避的问有”【5 6 “混混沌沌”“不可名状”之真实存在题,尽管笔者为此费时费精力极多,但下面给出者,它使相反相因、代错循环之两端得以统一,而的看法,未必能准确而清晰地说明这个问题圣人正是由昼夜循环相通而体知它就是贯通阴按照象数中的辨析，“大因”为“无对待”，阳的几”；然后就此论证下结论说：“折半因合则就“绝待”言，它意同“公因”；但从所谓“有因、大因焉”。【5 7)那“折半因合大因”何意？照字面可无因之共因于大因”5 4 的说法来断,它本是用以解释为“折半因”合乎“大因”;然方以智自己以表“有因、无因之共因”这一关系的范畴。也就比喻释之：“犹十二时用其半为六交”。5 8)）此所谓是说,在方以智看来“大因”乃“有因”“无因”之“十二时”,是指十二消息(5 9)卦一复临共依者。此句中的“有因”,就是指“反因”，盖泰大壮块乾遁否观剥“反因”有对待也；“无因”就是指“公因”，盖“公坤。由此比喻可明：“折半因合大因”所要表因”无对待也。那么，此句可这样理解：“反因”的道理,可以用十二时卦“用其半为六”所含“公因”同时与“大因”构成相倚关系（：）。在此的道理来理解。那“用其半为六交”表何道理？相倚结构中，上一点代表“大因”，下两点代表它表阴阳一消一长的辩证道理：十二时卦,前六“反因”“公因”,右点代表“公因”,左点代表“反卦表阳交逐次上升，6 0】后六卦表阴交逐次上因”;在此相倚结构中，下两点所表“公因”与“反升，6 1)则“用其半为六交”,是说将十二消息卦分因”之相待，乃“无因之因”，5 5】只表“无对待”成两半(各六卦)来看,可看出六交消与长的对（公因）与“有对待”（反因）的相待,并不表“公立一一阳交长则阴交消,阴交长则阳交消。根据因”脱离“反因”独自与“大因”相倚。“大”,照方此解,可将“半因”看作“反因”的别称，6 2 将“折以智所说,乃形容“绝待”之词,则无对待之“大半因 理解为用“反因”。（6 3)“反因”一旦发“用”因”,就有可能既指先天“绝待之太极”，又指后（起作用），“大因”的特性便得以凸显，所以说天“绝待之公因”，它是从“无对待”（绝待）意义“折半因 合大因”。按照上面的解释,将该上将先天本体（太极）与后天本体（公因)统一起句换言之日“用反因 合公因”，就无不妥，那来的范畴,意谓究极本体在先、后天不同时空下就得再追问：既立“公因”又立“大因”的必要性所应有的“绝待”义：先天本体之“绝待”，是“超何在？方以智回答说：“盖两端而知无先后之先绝”义之“无对待”,此本体非关系中的存在，它以统后也，扶阳抑阴以尊天也”，6 4)强调其必要孤立无倚；而后天本体之“绝待”，是指“超越”义性在于必须立“大因”以表“尊天”一一以“先以之由对待体现的“无对待”，此本体是“反因”得统后”“扶阳抑阴”的道理行事。方以智哲学，以以由贯而统所体现的内在超越功能。因为都是“统”为重、以“阳”为重的思想很深厚,因而他立“无对待”,先天本体与后天本体得以统一，就可“大因”于“公因”之上，就只能是其重“统”重以将先天本体与后天本体视同一个本体，但先天“阳”思想所当然，绝非随意所立。本体（太极)是“超绝”义上的“无对待”，后天本方以智还说：“天地之心为正因,我与万我为体(公因)是“超越”义上的“无对待”,因而先天公因”，（6 5 “正因即公因”。6 6）从形式逻辑讲，A本体与后天本体又可以视为相异的两个本体。是B,B是C,则C是A,则“正因即公因”,等于由此可见,设立“大因”这个范畴，为的是将先天说“正因”即“大因”,这就又提出一个问题：如果之“太极”与后天之“公因”既统一起来又区分开说，“大因”与“公因”等同（皆为无对待）是为了一 4 5 一2023.12学术探索将后天超越义的本体与先天超绝义的本体在“体为用本、用为体本”6 7 的意义上贯通统一起来，那“正因”与“公因”的等同，又为了说明什么道理？“正因”范畴,似借用佛教三因说中“正因佛性”。佛教所谓“正因佛性”,是指众生本有的妙性。则以“正因”规定“公因”，用意在于将“公因”确定为“反因”中本有的使两端统一起来的超越者。方以智有一则论述可作为此解的依据：“抑知有因即无因,而后知天地人物之公因,又何碍言无因之因乎？抑知有相反相因,各各不相因为各各之因,以合众因而为一因乎？不过日心即天地，欲迫俏其语而言天地证心，则犹两之耳。天地初剖,生一婴儿,为因眼故,为因心故，6 8 是天地之心为正因,我与万我为公因，明。乃知象数者,正因、公因之表也,真无理之理所不能到也正因即公因也。公因之中,受中最灵，人独直生，是知天地贵人。”（6 9)对这则论述，笔者这样理解：“有因”指“反因”，“无因”指“公因”；一旦了解了有“反因”必有“公因”，就会明白那个“公因”其实是指“天地人物之公因”，就存在于客观世界（天地）、主观世界（人物)中,是天地人物本有的；一旦了解了天地人物中本有的“公因”，就不妨碍说那个“无因之因”；【7 0)一且了解了“相反相因”的道理，则“公因”与“大因”的对等关系,就只可谓“各各不相因为各各之因”。7 1)可见，此则论述意在强调：如将世界众多的相异而相倚的现象综合归结为一种相倚,那么这种相倚就称为“正因”。“大因”用以规定“公因”的“超越”性源自【7 2】先天超绝之“衍古太极”，而“正因”则用以规定“公因”乃天地开辟后一切“反因”所共倚。所谓“天地初剖,生一婴儿,为因眼故,为因心故,是天地之心为正因,我与万我为公因”,是说：先天混沌不分，由混沌剖开而生天地,其初诞生了一个婴儿，于是人主观的以此婴儿象征“天地之心”。由此可见，“天地之心为正因”云云,是以“正因”范畴称客观自然界之所以然，而“我与万我为公因”云云,则是以“公因”范畴称人类社会之所以然。一4 6 一然归根到底，自然界的法则与人类社会的法则不相悖,所以不能将“正因”与“公因”截然区分,而应坚信说“正因即公因”。方以智甚至说“反因即正因”：“仲尼不为已甚,以人受天地当然之中也。佛善用已甚，以天地坏后、未分前者对治之,适用余反因即正因之道。”7 3 这个说法，表面看与“正因即公因”的说法相矛盾,但从原文的语脉逻辑来分析,此说法似乎是作为方法论原则来说的，它与本体论上强调“正因即公因”,谈的不是同一个问题。何以见得？从最后一句可悟出：“适用余反因即公因之道”云云，是说其所确立的方法论原则一“反因即正因”的适用性,即适用于消解孔子儒家“不为已甚”与佛家“善用已甚”的对立。“已甚”,是指行事过分。儒家恪守“中道”,行事绝不过分；佛家则不然，偏以过分的行为救治行事越分的毛病。在方以智看来，他的“反因即正因之道”，就适用于救治这种“不为”与“善为”尖锐对立。那作为方法论原则，“反因即正因”的说法具体何所指？它应是说：矛盾对立统一法则（反因）就是客观世界的最高法则（大因），依据此法则行事,就势必消解任何各执一端的偏颇,真正以中道行事。就其作为方法论原则来评价“反因即正因”这个说法的意义的话,笔者认为它透露了方以智欲将世界观（本体论)与方法论(工夫论)统一起来的意图。四、揭示“公因”与“反因”关系的“圆三点”模型由上节的阐述可明：“大因”“正因”“有因”“无因”“半因”“共因”等范畴，都是为了从不同侧面揭示“反因”“公因”内涵及其关系而设定的范畴。这些范畴的设定，旨在从逻辑上贯通先天本体（太极）与后天本体（公因），以贯彻其本体一元论立场。从本体一元论的立场出发,方以智一定会从逻辑上作这一论证：后天本体（公因)其实是先天本体（太极）的转化，它仅意谓先天“绝待”之本体化为后天“贯待”之本体，或者说方以智“二虚一实”说的现代诠释由先天超绝之本体化后天超越之本体。梳理他一”意义上的“三”。（2)将“一即三、三即一”的的这一论证,从中不难体悟：他的“公因反因”哲道理,以象数学模型表之,就只能是“三点”模学之本质特征，不在于论证先天绝待之本体,而型。该模型，上一点代指“公因”，下两点代指在于从本体一元论立场将“公因”论证成后天超“反因”一一右点代指“有因”（阳）,左点代指“无越之本体。此论证,具体言之,就是关于“公因在因”（阴）；下二点表“反因”之相待意指阴阳对立反因中”的论证。论证“公因在反因中”,重在揭相依，上一点表“公因”之无对待意指它自贯“反示“公因”与“反因”究竟以怎样的关系相交。相因”而统“反因”。（3)此“：三点”结构,是世界交关系,就结构言，可分二维结构与三维结构。万物都具备的内在结构,普遍适用于模拟事物的方以智的有关论证，旨在证明“公因”与“反因”本质关系，故佛教所谓“三身”（佛身、化身、报之相交,非二维结构式的对等,而是三维结构式身）“三智”（一切智、道种智、一切种智）、“三的互交为一。方以智为它设计了“圆：三点”模谛”（中谛、真谛、世谛），儒家的“三句”（天命之型。关于“圆：三点”模型,他说明如下：谓性,率性之谓道，修道之谓教）,从关系上把握圆三点,举一明三,即是两端用中，一之“皆不外此”，都无例外地属于“三点”结以贯之。盖千万不出于奇偶之二者,而一偶构。（4)“：三点”结构表：“公因”在“反因”即二即参两之原也。上一点为无对待、不落四贯“反因”而统“反因”，由“统”而“公因”实现了句之太极，下二点为相待、交轮太极之两仪。其超越性（无对待），而“中”“平”“不息”“无着”三身、三智、三谛,三句，皆不外此。总来中统“真天”“真阳”“太无”“至善”诸范畴，则是从不内外、平统高卑,不息统艮震、无着统理同层面揭示“无对待在对待中”，证明“公因”作事，即真天统天地、真阳统阴阳、太无统有无、为“反因”之“统”的超越作用即造成两端统一。至善统善恶之故。无对待在对待中。设象如（5）上一点贯下二点非虚贯而是实贯，而“实贯”此,而上一点实贯二者而如环,非纵非横而可如“环”则说明：上一点一旦贯下二点则上下三纵可横。中五四破，叠十用九，九即五，五即点就构成三点交互的圆融关系，它“非纵非横”一，乃无实无虚，无可无不可，冥应双超者却“可纵可横”；【7 7“可纵可横”是如浑天仪般的也。7 4 圆融，一旦由三点交互圆融化为纵横交轮圆融，此语原为三征的结语。若从三征所论就意谓“中参”【7 8）化为“中五”；“中五四破”，【7 9“交轮几”一-两端得以统一、运动得以前后相续、首尾相衔，均取决于“几”，而“几”非外在于两端、运动，它就内在贯于两端、运动之中一一来理解的话,则此说明无疑旨在强调：统“反因”之“公因”,实指贯两端、运动之“几”一一矛盾运动最初的细微萌动。从此论旨出发,这一说明具体强调了五点：（1）“：三点”是圆融结构，故任举其中哪一点,就能明三点之圆融关系,而三点圆融无非指“两端用中，一以贯之”。7 5)之所以要将“两端用中”与“一以贯之”等同起来以理解三点圆融关系,是因为从一多关系论“一即三”的话,则千千万万不出于一（奇数）、二（偶数），而“三”只意谓“参两”，7 6)是指贯两端而成就的“三即而五加五为十；十个数，去“十”这个数不用，只用余下的九个数,那九个数，以中“五”分前后，一二三四这前四个数表两两相加得“五”：一加四为五，二加三为五；六七八九这后四个数表两两相连而减之即得“五”，8 0)所以说“九即五”；然“五即一”“五”归根于“二”；“五即一”者“乃无实无虚，无可无不可”，只是可暗暗感应之“双超者”。此“双超者”,就是指超有极、无极之太极；“太极”作为先、后天共同的本体谓之“大因”，作为后天当有的本体谓之“公因”。佐证以上所论者有“三冒”说：“三谛者，中谛统一切法,真谛混一切法,世谛立一切法也。三因者,正因、了因、缘因也。三身者,法、报、化一4 7 一2023.12学术探索也。大慧以中庸首三句指之，毕矣。日理、行、教,日空、假、中,日真智、内智、外智,日本觉、始觉、究竟觉，皆圆也。宗门三纲、三句,举一明三，只露些子气急人。”8 1】此说将佛教宗门三纲、8 2】三句 8 3】之类的举一明三”之启发，视为气急时骗人开悟的权宜手法，以强调佛教的种种“三”圆融绝不能与其“：”圆融等同视之,因为其“圆：”是从本体论上讲世界一切现象之内在结构都是结构，而佛教之“三”圆融仅从工夫论(方法论)讲悟佛不当执着一切现象。方以智之所以将其“：”圆融与佛教“三”圆融区别对待,用意在：可以其“”圆融解释佛教“三”圆融,而不可反过来,以佛教“三”圆融解释其“：”圆融。这个用意，从他以“皆圆也”一句来归纳上面那些“三冒”范畴之内涵，就很容易看出，不必再赘言。在方以智看来，一切以三维视角揭示事物本质的范畴,皆“三冒”范畴；而“三冒”范畴乃以三维揭示世界本质,则“三冒”范畴“皆圆也”云云,也就等于强调：事物的内在结构（决定事物本质)都是“圆”结构。还有“三勿”说。在一贯问答中,方以智将孟子“必有事焉而勿正，心勿忘,勿助长也”8 4)省略为“有事勿正、勿忘、勿助”，并指出：孟子之所以这样说，正是担心人为躺平而以无所事事（无事)的态度行事。但从“无事”与“有事”相反相因的道理论，“行无事者必有事”，8 5 无所事事者就一定以“无事”为“事”。其中的道理,可以从“透彻交济之反因，而受用一贯之公因”【8 6 去理解。一旦明白“反因”之透彻地交济（相合相助）即“受用一贯之公因”，8 7)就不难体认行事当“三勿”【8 8】交济而统之以“勿正”。行事以“三勿”