范式与问题：美国的唐宋思想转型研究.pdf

文 史 哲L I T E R A T U R E,H I S T O R Y,A N D P H I L O S O P H Y2 0 2 3年第5期(总第3 9 8期)N o.5,2 0 2 3(S e r i a l N o.3 9 8)范式与问题:美国的唐宋思想转型研究葛 焕 礼摘 要:赖肖尔将内藤湖南的“唐宋变革论”与中国哲学史界的研究认识相结合,形成从佛学转向新儒学的唐宋思想转型叙事,这直接影响到狄百瑞。狄百瑞对新儒学的阐释,又得到陈荣捷新儒家哲学研究的支撑和强化,从而建立起一个颇具影响力的观念史研究范式。自2 0世纪7 0年代起,这一研究范式及其叙事受到三种历史主义研究范式的挑战,即刘子健等学者着眼于新儒学正统地位确立的政治文化史研究,余英时、田浩等学者以“探讨具体历史情境中的思想”为旨归的文化史研究,包弼德等学者基于郝若贝、韩明士的唐宋精英转型说而形成的社会文化史研究。这些研究范式及其所含括的一些有着复杂异同认识的问题,使得思想史成为美国的中国中叶史研究领域颇具活力的方向之一。关键词:唐宋思想转型;美国汉学;狄百瑞;余英时;包弼德D O I:1 0.1 6 3 4 6/j.c n k i.3 7-1 1 0 1/c.2 0 2 3.0 5.1 0自宋代以降,唐宋之际学术思想的转型即受到东亚学人的关注,现代学术建立后,更是成为一个重要的研究课题。二战后美国汉学界受内藤湖南“宋代近世”说(“唐宋变革论”)的影响,对宋史尤其是宋代思想史研究致力颇多,积累起丰富的研究成果。其中除对此课题的专题论著外,很多思想史成果因探讨宋代新儒学的起源和性质,也关涉到唐宋思想转型问题,而且相关研究在范式和议题上不断出新,已形成特色鲜明的学术传统,在欧美宋史研究领域有着重要的地位和影响。其中一些观点,近些年来甚至对东亚的宋史研究产生了反向影响。对此学术传统的构建和评述,田浩(H o y t C.T i l l m a n)8 0年代中叶以来美国的宋代思想史研究,吾妻重二 美国的宋代思想研究 最近的情况,许齐雄、王昌伟 评包弼德 兼论北美学界近五十年的宋明理学研究等文,已有所涉及。本文在相关研究的基础上,基于对代表性学者论著的解读,从历史角度对美国唐宋思想转型研究的范式变迁和观点认识进行述评,以期深化学界对此学术传统的认识。限于篇幅,所述学者和成果难免挂一漏万,尚请方家教正。一、观念史的研究:从赖肖尔到狄百瑞、陈荣捷较早将内藤湖南的“唐宋变革论”介绍到美国汉学界,并在传播方面起过重要作用的是赖肖尔 作者简介:葛焕礼,中国社会科学院古代史研究所教授(北京 1 0 0 1 0 1)。基金项目:本文系国家社科基金重大项目“春秋 三传学术通史”(1 9 Z D A 2 5 2)子课题“舍传求经与兼采三传:从中唐到明末的 春秋 学”的阶段性成果。田浩:8 0年代中叶以来美国的宋代思想史研究,江宜芳译,中国文哲研究通讯(台北)第3卷第4期,1 9 9 3年,第6 37 0页。该文原刊于 关西大学文学论集 第4 6卷,1 9 9 6年;译文见田浩编:宋代思想史论,杨立华、吴艳红等译,北京:社会科学文献出版社,2 0 0 3年,第7 2 9页。许齐雄、王昌伟:评包弼德 兼论北美学界近五十年的宋明理学研究,新史学(台北)第2 1卷第2期,2 0 1 0年,第2 2 1 2 4 0页。(E d w i n O.R e i s c h a u e r)。作为美国传教士之子,赖肖尔出生于日本,1 9 3 9年获得哈佛大学博士学位,随后留校任教。他的主要研究方向是日本史,也兼修中国史,博士学位论文乃翻译、研究日本平安时代天台僧人圆仁(7 9 4 8 6 4)根据其入唐求法经历而撰成的 入唐求法巡礼记。这一选题牵涉到古代日本、中国的历史和佛教以及两国间的文化交流,因此后来主要是以日本史研究成名的赖肖尔对唐宋历史文化也十分熟稔,而他对唐宋历史的认识,受日本汉学影响很深。在1 9 5 5年据其博士学位论文出版的 圆仁在唐代中国的旅行 一书中,赖肖尔认为“9世纪是一个新局面的转折点,那是 一个伟大的形成期,最近几个世纪里西方所接触到的那个近代中国 的大部分根本特征,就是在这时候出现的”。这些特征包括:“新儒家哲学,近代的渊博学术,伟大的风景画和陶瓷产品,主要是基于土地而非人头的新的税收制度,商业财富与国家财政间更为紧密的关系,大的商业城市和东南沿海港口海外贸易的繁盛”等。这一认识,显然受到内藤湖南、宫崎市定所代表的日本京都学派的中国历史分期说和“唐宋变革论”的影响。赖肖尔在哈佛大学任教后,在远东系开设名为“从早期至1 5 0 0年东亚历史概况”的课程,该课的主要内容为公元1 5 0 0年前的中国史。据1 9 4 1年秋在哈佛大学访学时听过此课的狄百瑞(Wm.T h e o d o r e d e B a r y)回忆,赖肖尔并未将授课内容主体限于他“所研究的对象(日本史)方面”,“而是追溯中国文明的起源,并下迄中国随后发展的各个阶段以及对日本的影响”。赖肖尔讲授中国古代史的演变脉络,乃基于“京都大学内藤学派”所强调“在8 1 1世纪间,中国文明在经济、社会和制度等方面发生了重大变迁,这一变迁是中国古代史与可称之为早期近代史的分界线”的认识。这应该是“内藤假说”第一次进入美国的大学课程。但是,对于唐宋思想转型问题,赖肖尔并未参用“内藤假说”中基于经学转型的论说,而是借取了当时中国哲学史界的成说,这可见于他著名的“米稻”(R i c e P a d d i e s)课程。1 9 4 7年,赖肖尔和费正清(J o h n K.F a i r b a n k)将各自讲授的以公元1 5 0 0年为界线的“东亚历史概况”,合并为“远东文明史”课程,赖肖尔负责讲授公元1 2 0 0年前的中国史和全部日本史。作为面向研究生和本科生的通识课,受二战引发的美国国内东亚热的影响,它极受学生欢迎,乃至赢得“米稻”的昵称。从此直至1 9 8 1年退休,除担任驻日本大使的1 9 6 1 1 9 6 6年外,赖肖尔在哈佛大学一直讲授这门课程。据曾于1 9 6 8年转入哈佛大学读研究生的田浩回忆,当时在赖肖尔的课上“就注意到他常提到内藤湖南”。“米稻”课程的内容,见于其教本 东亚:伟大的传统一书。其中中国部分的内容,可集中见于赖肖尔与费正清合著的 中国:传统与变革。该书在讲述魏晋至隋唐时段的第五章 帝国的复兴 中,专设两节介绍佛教的传入和融合,认为“从4至9世纪的整个时代最好称为中国和亚洲历史上的佛教时代”。在随后被定位为“近代早期”的 唐代后期与宋代:中国文化的繁荣431文史哲2 0 2 3年第5期狄百瑞所述赖肖尔此书中的认识,见狄百瑞:东亚文明 五个阶段的对话,何兆武、何冰译,南京:江苏人民出版社,1 9 9 6年,第4 4页。E d w i n O.R e i s c h a u e r,E n n i n s T r a v e l s i n T a n g C h i n a(N e w Y o r k:T h e R o n a l d P r e s s C o m p a n y,1 9 5 5),8 9.狄百瑞:东亚文明 五个阶段的对话,“序言”第1页。E d w i n O.R e i s c h a u e r,M y l i f e B e t w e e n J a p a n a n d Am e r i c a(T o k y o:J o h n W e a t h e r h i l l,I n c.,1 9 8 6),8 2.如日本学者宇野哲人在其初版于大正三年(1 9 1 4)、后来数十次再版的著作 支那哲学史讲话 中,将佛教视为唐朝哲学的主流,作为“近代哲学勃兴”的宋明理学则紧承其后;冯友兰在2 0世纪二三十年代之交撰写的两卷本 中国哲学史 中,将魏晋南北朝隋唐佛学与宋明道学相衔接,形成唐宋之际中国哲学由佛学转向道学的叙事。田浩、葛焕礼:历史世界中的儒家和儒学 田浩(H o y t C.T i l l m a n)教授访谈录,临沂师范学院学报2 0 0 9年第4期,第4 0 4 4页。E d w i n O.R e i s c h a u e r,J o h n K.F a i r b a n k a n d A.C r a i g,E a s t A s i a:T h e G r e a t T r a d i t i o n(B o s t o n:H o u g h t o n M i f f l i n C o.,1 9 5 9).J o h n K.F a i r b a n k a n d E d w i n O.R e i s c h a u e r,C h i n a:T r a d i t i o n a n d T r a n s f o r m a t i o n(B o s t o n:H o u g h t o n M i f f l i n C o.,1 9 7 8).中译本名为 中国:传统与变革,陈仲丹等译,南京:江苏人民出版社,2 0 1 2年。费正清、赖肖尔:中国:传统与变革,第8 4页。一章中,专设一节介绍“新儒学”,认为“被西方称为新儒学的复杂哲学思想就是在这几个世纪的思想活跃时出现的,从这时起几乎一直是中国思想的核心,直至2 0世纪在西方思想和革命性的政治与社会变动的影响下崩溃时为止”。该书认为,“新儒学”的兴起有两个重要原因:一是“中国人在长期败于北方 夷狄 的时期将注意力转向内部”,佛教因是外来宗教而总是遭到批评和攻击;二是“旧的中国政治理想的明显胜利”,脱去了“不问政治”“不关心社会”的佛、道观念,科举制度重新建立,并重新重视儒家著作和思想。由此可见,在赖肖尔所描述的9世纪前后从“古典后期中国”向“近代早期中国”的转型中,“思想观念和正统哲学”是从佛教转向了新儒学。赖肖尔早年讲授的“东亚历史概况”课程,对狄百瑞产生了重要影响。1 9 8 6年,狄百瑞受邀在哈佛大学举办的赖肖尔讲座上演讲东亚文明传统时,“承认了这种早期的受惠”。在据此演讲内容而出版的 东亚文明 五个阶段的对话一书中,狄百瑞将东亚文明(以中国为主)史划分为五个阶段,其中第二、三阶段分别为“佛教时代”和“新儒家阶段”。这两个阶段的转换,发生在唐宋之际。他坦承这一解释,是从“经过了几十年”“深入、专门的研究”的唐宋变革论入手的:就佛教而言,一方面自8世纪末以后随着“唐朝本身的瓦解”,“大的寺院体制和各个教义派别衰落了”;另一方面,代之而起的禅宗和净土宗都不能解决晚唐五代的政治、社会失序问题。因此,“在与本国传统的对话中,必须发现新的答案,必须设计新的机制和运载工具”。宋朝建立后,极其强调与武功相对立的文治,“鼓励各种有关形式的学术和世俗教育”,“出现了一个新的文人阶层、一群官僚的和文化的精英”,同时,“文官考试制度扩大了,官吏的来源有了相对公开的渠道”,这就提高了对教育的要求并使人越来越注意到需要有培养相关人才的学校。正是由于企图解决这一教育的需要,便诞生了新儒学。由上述可见,从赖肖尔到狄百瑞,对于唐宋思想转型的叙事可谓一脉相承,即他们都认为是从佛教转向新儒学,且都在唐宋变革论的论域内进行解释。狄百瑞的研究领域,主要是唐宋思想转型后的思想形态 宋明新儒学,他从明末清初大儒黄宗羲的思想入手,上溯被黄宗羲所珍视并作为其思想渊源的宋明新儒学,有 心学与道统 中国的自由传统 道学与心学等著作。狄百瑞为学的基本路数,是“紧扣宋明儒学中具有关键性的 单位概念(罗孚若所谓u n i t i d e a s)如 为己之学 自得 自任于道 等,进行观念之史的追溯及其发展过程的爬梳”。这种观念史的研究,虽然也关照由于缺乏创新性而被哲学史研究所忽略的著名思想家(如朱熹)之后学的思想,但其“将概念抽离于复杂的社会政治经济网络中,进行孤立的解析”的主要研究进路,实与哲学史研究方法类似,被黄俊杰称为“内在研究法”。狄百瑞为学的另一显著特点,是着重探究新儒学中具有现代价值的思想观念。最初吸引他踏上“新儒学乃至整个中国思想”研究之途的,是黄宗羲思想中的民主观念。在二战后兴起的世界性反儒学思潮尚未退歇的2 0世纪8 0年代初,狄百瑞就深刻指出,像中国六七十年代那样力图抹杀儒学以求得“从过去中彻底得解放的做法最终已证明是徒劳的”,“正视过去并接受它当是更为合理的做法”;“现在是时候将其视为一种古代积极的教育力量而非一种消极、束缚人的正统观念来重新评价531范式与问题:美国的唐宋思想转型研究参见费正清、赖肖尔:中国:传统与变革,第1 3 0页。狄百瑞:东亚文明 五个阶段的对话,“序言”第2页。Wm.T h e o d o r e d e B a r y,E a s t A s i a n C i v i l i z a t i o n:A D i a l o g u e i n F i v e S t a g e s(C a m b r i d g e,M.A.:H a r v a r d U n i v e r s i t y P r e s s,1 9 8 8).狄百瑞:东亚文明 五个阶段的对话,第3 8、4 3、4 7、4 8页。Wm.T h e o d o r e d e B a r y,N e oC o n f u c i a n O r t h o d o x y a n d t h e L e a r n i n g o f t h e M i n da n dH e a r t(N e w Y o r k:C o l u m b i a U n i v e r s i t y P r e s s,1 9 8 1).Wm.T h e o d o r e d e B a r y,T h e L i b e r a l T r a d i t i o n i n C h i n a(C a m b r i d g e:C a m b r i d g e U n i v e r s i t y P r e s s,1 9 8 3).Wm.T h e o d o r e d e B a r y,T h e M a s s a g e o f t h e M i n d i n N e o C o n f u c i a n i s m(N e w Y o r k:C o l u m b i a U n i v e r s i t y P r e s s,1 9 8 9).黄俊杰:战后美国汉学界的儒家思想研究(1 9 5 0 1 9 8 0):研究方法及其问题,东亚儒学研究的回顾与展望,上海:华东师范大学出版社,2 0 0 8年,第2 9 6页。儒学了”。可以说狄百瑞毕生为学都贯穿着从中国乃至亚洲其他文化传统中探寻现代价值这一主线。他的新儒学研究亦如此,如 中国的自由传统 一书集中讨论了宋明新儒学中“那些渊源于传统儒家但同时也朝着 近代的 自由的 方向发展的观念”。他对新儒学的这种现代诠释,从思想史上论证了内藤湖南的“宋代近世”说,被评论者认为“人们(从中)能够辨认出内藤湖南坚持认为中古时代也明确无疑具有现代性这一论断的解释性遗迹”。协助狄百瑞确立起新儒学的这种观念史研究范式的,是与他有着密切学术合作的美籍华人学者陈荣捷。陈荣捷于1 9 2 9年获得哈佛大学哲学博士学位,后任教于夏威夷大学、达特茅斯学院等高校,主要研究领域为宋明理学尤其是朱子学。他“是2 0世纪后半期欧美学术界公认的中国哲学权威”,“也是国际汉学界新儒学与朱熹研究的泰斗”。自1 9 4 9年起,陈荣捷与狄百瑞持续合作3 0余年,成为推动宋明理学逐渐受到西方汉学界重视的最主要的力量。陈荣捷对唐宋思想转型问题的认识,可见于他编著的1 9 6 3年出版的 中国哲学文献选编。该书第2 2至2 6章、第2 7章至3 4章,分别选译、论述唐代佛教重要宗派的代表人物和中唐儒学复兴代表人物以及宋代新儒家的文章和学说思想。从此篇章安排来看,陈荣捷遵循了注重“创新性思想”的中国哲学史的通常编纂理路,用“谱系学”的方法呈现了唐宋时期从佛教到新儒学哲学的转型。关于新儒学的起源,他认为韩愈和李翱“是在1 1世纪发展的新儒学之先驱”,“大大地决定了新儒学的方向”;周敦颐则是“真正开拓新儒学之视野并决定其导向者”。这些认识也都相合于此前冯友兰等所构建的中国哲学史叙事。作为哲学史家,陈荣捷研究新儒学的方法,首先是“重观念史的分析”。他对新儒学重要概念的内涵都做过深入分析,由之“探讨学派流变”,隐约构建了“以 唯心(传统所谓 心学)与 唯理(传统所谓 理学)为宋明儒之两大主流”的解释框架。其次,“不忽视史实考证”。陈荣捷对新儒学史上的重要人物、事件等,尤其是朱熹的事迹和门人,都以专题的形式做过系统考证。义理与考据并重,是陈荣捷为学的显著特点,但他考证事实的目的,主要是探寻真相,并无结合事实以论析思想的取向,因此这方面的研究并不影响他的新儒学思想研究属于观念史研究的定性。狄百瑞对唐宋思想转型和新儒学所作的观念史阐释,得到了陈荣捷新儒学哲学研究的支撑和强化,从而在中国思想史研究领域内建立起一个颇具影响力的观念史研究范式,但他们基于西方哲学概念的新儒学思想阐释,以及“将 中国思想 还原为儒学”一元性的做法,被批评完全脱离了本土语境和历史语境。因此,自2 0世纪7 0年代起,以狄百瑞、陈荣捷为代表的新儒学研究先后受到三种“为中国思想观念的历史填充语境”的历史主义研究范式的挑战,这些挑战分别来自:1.刘子健等学者着眼于新儒学正统地位确立的政治文化史研究;2.余英时、田浩等学者探讨具体历史情境中的思想存在的文化史研究;3.包弼德(P e t e r K.B o l)等学者基于郝若贝(R o b e r t M.H a r t w e l l)、韩明士631文史哲2 0 2 3年第5期Wm.T h e o d o r e d e B a r y,“P r e f c e”,N e oC o n f u c i a n O r t h o d o x y a n d t h e L e a r n i n g o f t h e M i n da n dH e a r t.狄百瑞:中国的自由传统,李弘祺译,北京:中华书局,2 0 1 6年,第1 1页。詹启华:在倒塌的偶像与高贵的梦想之间:中国思想史领域的札记,田浩编:宋代思想史论,第3 7页。陈来:陈荣捷朱子学论著丛刊序,陈荣捷:朱子学论集,上海:华东师范大学出版社,2 0 0 7年,第4页。W i n g t s i t C h a n,A S o u r c e B o o k i n C h i n e s e P h i l o s o p h y(P r i n c e t o n,N.J.:P r i n c e t o n U n i v e r s i t y P r e s s,1 9 6 3).中译本由杨儒宾等译,台湾巨流图书公司和江苏教育出版社分别于1 9 9 3年、2 0 0 6年出版。陈荣捷:中国哲学文献选编,杨儒宾等译,南京:江苏教育出版社,2 0 0 6年,第3 9 0、3 9 7页。黄俊杰:出版前言,陈荣捷:中国哲学文献选编,第1 6页。陈来:陈荣捷朱子学论著丛刊序,陈荣捷:朱子学论集,第4页。参见詹启华:在倒塌的偶像与高贵的梦想之间:中国思想史领域的札记,田浩编:宋代思想史论,第3 4页。早在2 0世纪8 0年代,牟复礼(F r e d e r i c k W.M o t e)、余英时已就明代思想史的研究,分别对狄百瑞和他的弟子钱新祖的著作所体现的“将思想和思想家从历史的环境与脉络中抽离了出来”的做法提出了批评,可参见F r e d e r i c k W.M o t e,“T h e L i m i t s o f I n t e l l e c t u a l H i s t o r y?”M i n g S t u d i e s 1 9(1 9 8 4):1 7 2 5.Y u Y i n g s h i,“T h e I n t e l l e c t u a l W o r l d o f C h i a o H u n g R e v i s i t e d,”M i n g S t u d i e s 2 5(1 9 8 8):2 46 6.(R o b e r t P.H y m e s)的唐宋精英转型说而形成的社会文化史研究。二、渗入政治、社会的思想:刘子健“两宋之际转型”说和史乐民等“宋、元、明过渡”说 刘子健是美国宋史研究的奠基者之一,与日本宋史学界有着相当密切的学术联系。正是日本学者对中国历史分期、唐宋变革的意义及其后的社会性质等问题的研究和论战,引发了他对唐宋变革问题的关注。1 9 6 4年,他在 亚洲研究学报 发表 中国历史上的新传统时期:纪念已故雷海宗教授短札 一文,就唐宋变革问题,反驳胡适的“中国 文艺复兴时期 当自宋起”说、内藤湖南的“宋代近世”说以及赖肖尔和费正清承之而持的“近代早期”说,提出公元8 0 0至1 9 0 0年为中国历史上的“新传统时期”说。刘子健认为,无论是“文艺复兴”说,还是“近世”或“近代早期”说,都来自欧洲历史经验的内涵,并不符合中国历史演变的实际;“新传统”表示旧传统被有选择地延续,新出现的一些因素与延续下来的旧传统一起整合成为一种新的传统。此“新传统时期”至少有三个特征:1.新传统渗入平民社会的深度和广度远超旧传统,因而更为稳定、坚韧和持久;2.仍然有发展变化,但限定在一定的范围内,遵循着在旧传统之下新传统得以形成的那种模式;3.竭力抵制任何突然、剧烈或根本的变革,更不用说革命。尽管作了特征说明,刘子健所提出的“新传统”的内涵仍嫌宽泛。1 9 7 3年,他在 东西方哲学 发表 一个新儒学流派是如何成为国家正统的?一文,将“新传统”的内涵由理学笼罩下的国家政教体系及其运行方式化约为其引领成分 以朱子学为代表的新儒学。这样,他一反自宫崎市定以来日本学者注重从社会经济史角度论证唐宋变革及其后社会性质的做法,而明确将其视为一个思想史的问题,即在政局变动中新儒学正统的确立问题。沿此理路,刘子健做了更为深入的研究,其成果即1 9 8 8年出版的 中国转向内在:两宋之际的文化转向。此前,“大批前近代史料和2 0世纪的东西方学者都习惯于一枝独秀的叙述模式,太过关注某些显赫的哲学派别,特别是新儒家学派”,刘子健则抛弃了这一路径,转而以“儒家的政教观”为研究视角,围绕南宋前期的皇权政治及其与新儒家的关系,论述以1 2世纪新儒学思潮的空前壮大并在宋末被树立成国家正统为表征的两宋之际的文化转型。刘子健将形成这一转型的基本历史脉络概括为:南宋初高宗和长期独掌朝纲的权相秦桧压制异见,形成了“倾向于绝对独裁的君主专制”政治;“在悲哀和困惑中,许多知识分子不可自抑地转向内省和回顾”,新儒学得以在朝廷之外发展;南宋后期,“朝廷政治的发展和国际危机的不断加剧”,使新儒学的政治地位不断获得抬升,最终于1 2 4 1年被朝廷正式宣布为国家正统;然而,“新儒家本身却转向了内在,在固有的圈子里自我充实。调整和创新仍然存在,但都只是量的增加,而非方向的转变与开拓”,他们与专制的国家权力相互作用,“在一个又一个世纪中固守其藩篱,造成了这个国家政治文化的相对稳定以及后来的停滞”。在此基础上,他进一步立论说:“南宋初期发生了重要的转型。这一转型不仅使南宋呈现出与北宋迥然不同的面貌,而且塑造了此后若干世纪中中国的形象。”简言之,刘子健所持的“两宋之际转型”说的主要依据,是理学在南宋前期被专制皇权政治压制、在朝廷之外得以创新发展并逐渐在朝野扩展其影响,乃至在南宋末年以后被朝廷树立为国家正统的731范式与问题:美国的唐宋思想转型研究J a m e s T.C.L i u,“T h e N e oT r a d i t i o n a l P e r i o d(c a.8 0 0 1 9 0 0)i n C h i n e s e H i s t o r y:A N o t e i n M e m o r y o f t h e L a t e P r o-f e s s o r L e i H a i t s u n g,”T h e J o u r n a l o f A s i a n S t u d i e s 2 4.1(1 9 6 4):1 0 5 1 0 7.J a m e s T.C.L i u,“H o w D i d a N e oC o n f u c i a n S c h o o l B e c o m e t h e S t a t e O r t h o d o x y?”P h i l o s o p h y E a s t a n d W e s t 2 3.4(1 9 7 3):4 8 3 5 0 5.中文版相似的内容以 宋末所谓道统的成立 为题,发表于 文史 第七辑,北京:中华书局,1 9 7 9年,第1 2 9 1 4 8页。J a m e s T.C.L i u,C h i n a T u r n i n g I n w a r d:I n t e l l e c t u a l P o l i t i c a l C h a n g e s i n t h e E a r l y Tw e l f t h C e n t u r y(C a m b r i d g e,M.A.:H a r v a r d U n i v e r s i t y A s i a C e n t e r,1 9 8 8).中译本由赵冬梅译,江苏人民出版社2 0 0 2年初版、2 0 1 2年再版。刘子健:中国转向内在:两宋之际的文化转向,赵冬梅译,南京:江苏人民出版社,2 0 1 2年,第4 0、1 2 6、1 4 5、1 4 6、1 4 7、1 4 8页。历史,即理学影响下的新的国家政教系统的确立。这就将唐宋思想转型叙事中作为对比方的宋代思想,由北宋新出现的理学思想,转变为南宋以后在政治、社会、文化中得到制度性落实的理学思想。这一视域转移,不仅在“唐宋变革论”下开启了“两宋之际转型”说,而且在思想领域成为后来史乐民(P a u l J.S m i t h)等学者提出的“宋、元、明过渡”说的先导。另外,刘子健得出的理学与国家权力相互作用“造成了这个国家政治文化的相对稳定以及后来的停滞”的结论,实质上是从思想文化角度论证了由内藤湖南提出而被赖肖尔、费正清等所继承的中国“近世发展停滞说”。刘子健是一位富有家国情怀的学者,上述研究是他对中古以降中国历史进程的反思,旨在呼唤传统中国实现从制度到文化的变革,所以他的停滞说与内藤湖南的相比显然有着不同的意旨。史乐民等学者的“宋、元、明过渡”说集中体现在他与万志英(R i c h a r d v o n G l a h n)合编的 中国历史上的宋元明过渡一书中。在该书序言中,史乐民对此说作了论证:过渡的时段是从南宋起始的1 1 2 7年直至1 5 0 0年左右,主要表征有:1.期间中原与草原地区周期性的战争造成了此过渡最显著的特色:人口和技艺集中到唯一免遭破坏的江南(长江三角洲)地区;2.江南成为社会、经济、文化持续发展的舞台,其他地区直到1 6世纪中叶经济发展才得到恢复;3.该时段内的国家与唐宋及清朝全盛时期相比显得更为消极被动,而社会政治精英则更为独立自主,政治重心已由1 1世纪的集权国家转向受过教育、拥有土地的地方精英所形成的“士绅统治”;4.道学为新兴的富有自我意识的地方士绅提供了意识形态,并对精英文化和政治生活的主要制度产生渗透。此“宋、元、明过渡”说并未否定唐宋变革论,而是基于地域视角,将此过渡视为唐宋变革所产生的新因素植入历史实践并发展成熟的过程,即作者所谓的“不妨把宋、元、明过渡看作是唐、宋转型时期那些最重要的社会、经济、文化发展趋势在江南的地域化”。就理学而言,作者对它在此过程中与政治相结合、政治地位显著上升的认识,与上述刘子健的论述一致,而对理学所引导的地方社会运动兴起的认识,则与下文所述包弼德所引领的道学社会史研究相辅相成。三、探寻历史情境中的思想真实:余英时和田浩唐宋之际作为余英时所认为的中国思想史上“四个最有突破性的转型期”之一,受到他的特别重视,相关研究成果也因此比较丰富。余英时对“唐、宋精神世界变迁”的研究,是“从慧能的新禅宗开始的”。1 9 8 7年他出版 中国近世宗教伦理与商人精神(台北:联经出版事业股份有限公司)一书,其中上篇和中篇“追溯新禅宗的 入世专向 怎样引导出宋代 道学(或 理学)所代表的新儒学(N e o C o n f u c i a n)伦理”这一问题,但该研究尚属“概略性”的观念史研究,且视角限于“宗教理论”。自1 9 9 9年秋开始,因为德富文教基金会标点本 朱子文集 写序之机缘,余英时对朱熹的“历史世界”进行了深入研究,于2 0 0 3年出版 朱熹的历史世界:宋代士大夫政治文化的研究(台北:允晨文化实业股份有限公司)。该书虽以“研究朱熹时代士大夫的政治文化”为主,但视野不限于朱熹时代,作者借鉴年鉴学派“中时段”的研究方法,上溯至北宋时期的政治文化,以呈现包括其“创世纪”在内完整的朱熹的“历史世界”。因该书乃基于儒家的思想和行动论述士大夫政治文化,故与其宋代政831文史哲2 0 2 3年第5期虽然谷川道雄、傅佛果(J o s h u a A.F o g e l)等学者另有解释,但已成为学界共识的是,内藤湖南的中国“近世发展停滞说”是其“现实的中国观 国际共管说 的思想依据”,有着为日本入侵和统治中国张目的意旨。参见钱婉约:从汉学到中国学:近代日本的中国研究,北京:中华书局,2 0 0 7年,第2 3 5 2 3 6、2 4 0页;傅佛果:内藤湖南:政治与汉学(1 8 6 61 9 3 4),陶德民、何英莺译,南京:江苏人民出版社,2 0 1 6年,第2 5 3 2 5 9页。P a u l J.S m i t h a n d R i c h a r d v o n G l a h n,e d s.,T h e S o n gY u a nM i n g T r a n s i t i o n i n C h i n e s e H i s t o r y(C a m b r i d g e,M.A.:H a r v a r d U n i v e r s i t y A s i a C e n t e r,2 0 0 3).参见史乐民:宋、元、明的过渡问题,张祎、梁建国、罗祎楠译,伊沛霞、姚平主编:当代西方汉学研究集萃(中古史卷),上海:上海古籍出版社,2 0 1 2年,第2 4 7 2 8 5页。史乐民:宋、元、明的过渡问题,伊沛霞、姚平主编:当代西方汉学研究集萃(中古史卷),第2 5 4页。余英时:综述中国思想史上的四次突破,何俊编:余英时学术思想文选,上海:上海古籍出版社,2 0 1 0年,第5 6 8页。治文化历经三阶段演变的论述相因应,余英时勾画出了宋代儒学思想的演变脉络:第一阶段为“从柳开到欧阳修的初期儒学”,即“宋初古文运动”,“这是唐代韩、柳古文运动的直接延续”,“对韩愈的道统观进行了有力的传播”,但“内圣”之学尚无建树,政治上以回向“三代”相号召;第二阶段则始于王安石,他“发展了一套 内圣 和 外王 互相支援的儒学系统”,“获得 致君行道 的机会,使儒学从议论转成政治实践”,同时期的程颢、程颐、张载等创立道学,“新学”是他们“观摩与批评的对象”,受其激发而发展出儒家的“内圣”之学,从整体上完成了对它的超越;第三阶段始于1 2世纪下半叶的朱熹时代,当时道学“达到了完全成熟的境界”,取代“新学”而成为儒学的主流,士大夫政治文化的“基本型范开始发生变异”,“但与第二阶段之间的延续仍远大于断裂”。经历这三个阶段,宋代儒学思想的重心“从前期的 外王 向往转入后期的 外王 与 内圣 并重”,其间“却贯穿着一条主线,即儒家要求重建一个合理的人间秩序”。值得注意的是,在宋代儒学从第一阶段向第二阶段过渡,也就是理学的起源问题上,作者一反哲学史界惯常所持的“近承韩愈、李翱”说而深入当时的历史情境,从儒、释互动的角度给出新解:北宋初、中期,佛教中出现了一个新动向,即“重视世间法,关怀人间秩序的重建”,一些高僧大德如智圆、契嵩等“精研外典,为儒学复兴推波助澜”,他们“最先解说 中庸 的 内圣 涵义,因而开创了一个特殊的 谈辩境域(d i s c o u r s e)。通过沙门士大夫化,这一 谈辩境域 最后辗转为儒家接收了下来”。同时,中庸 及 大学 又“通过好禅的试官而进入贡举制度”,传遍天下,进而被理学家所接受。作者隐约呈现了这样的影响脉络:士大夫化沙门好禅的士大夫王安石二程等理学家。如多篇书评所指出,该书内容的最大特色,是摆脱“将注意力集中在理学内部的理论构造”的哲学史研究范式,从政治文化史的角度深入具体的历史情境,来探讨宋代“理学与政治之间的关联”,从而集中呈现了理学家的“外王”思想和政治实践。余英时指出,作为传统“道统论大叙事”现代化身的哲学史聚焦于“道体”的理学研究,“就宋代儒学的全体而言,至少已经历了两度抽离的过程:首先是将道学从儒学中抽离出来,其次再将 道体 从道学中抽离出来”。这样做虽然符合了哲学史学科的要求,结果却造成了这样的普遍印象,即“理学所处理的主要是不在时空之内的种种形而上学的问题”,而“与当时实际政治的关系仅在若有若无之间”。余英时对宋代理学的政治性的解读,有助于消解这一偏颇的认识,而更引学界关注的是他由此厘定了理学的性格,即秩序重建是理学最主要的关怀,“上接孔、孟 和建立形上世界虽然重要,但在整个理学系统中却只能居于第二序的位置;第一序的身份则非秩序重建莫属”。朱熹的历史世界:宋代士大夫政治文化的研究 的主旨,即是以朱熹为中心来论证理学的政治性格。为此,余英时一方面从“事实世界”入手探讨朱熹等理学家的政治主张和实践,另一方面着力论证王安石时代与朱熹时代在最高权力结构及运作方式、士大夫政治文化上的延续性。此延续性表现为:南宋权相与皇帝的“权力关系及运作方式”,乃从王安石的“非常相权中移步换形而来”;自神宗朝至朱熹时代,“宰相至少在理论上必须对 国是 负责,也就是与 国是 同进退”,“而在位的士大夫则 视宰相为进退”;自神宗熙宁至理宗宝庆年间,“士大夫与皇帝 共治 的观念持续了1 5 0年之久,未尝断绝”;“得君行道”作为王安石变法时代出现的士大夫群体意识,在南宋“由理学家承当了下来”,他们“热烈地参与了孝宗末年的改革部署”。因为前后两个时代有此包含多重因素的延续性,余931范式与问题:美国的唐宋思想转型研究余英时:朱熹的历史世界:宋代士大夫政治文化的研究,北京:生活读书新知三联书店,2 0 0 4年,第3 9、4 0、4 2、4 6、4 7、5 6、4 5页。余英时:朱熹的历史世界:宋代士大夫政治文化的研究,第8 2、9 6页。按,2 0世纪4 0年代钱穆曾论及禅宗对理学之生发所起的引导作用,认为禅宗为“隋唐宗教师”和“宋明儒”间的过渡,“主张本分为人,已扭转了许多佛家的出世倾向,又主张自性自悟,自心自佛,早已从信外在之教转向到明内在之理。宋明儒则由此更进一步,乃由佛转回儒,此乃宋明儒真血脉”(钱穆:宋明理学之总评骘,中国学术思想史论丛(7),北京:生活读书新知三联书店,2 0 1 9年,第3 0 6页)。余英时:朱熹的历史世界:宋代士大夫政治文化的研究,第8、1 8 3页。英时称朱熹的时代为“后王安石时代”,因而才有了这样的思想史叙事:“朱熹的历史世界不是从南宋开始的,它的创世纪必须上溯至熙宁变法。”就理学家而言,“后王安石时代”的指称强调了这样的认识:即使在理学成熟的南宋时期,理学家仍然怀有以“得君行道”为旨归的政治期望,“随时待机而动”。这一论述,反证了学界两种流行的观点:其一是前文所述刘子健提出的以新儒家(社会精英)致力于“修身和内心的思想”为表征的南宋文化“转向内在”说。此说的形成与哲学史研究所造成的理学与现实政治无关的“普遍印象”