康德《纯粹理性批判》导读+康德《纯粹理性批判》精读.doc

本文档目录：
1、康德《纯粹理性批判》导读P1
2、康德《纯粹理性批判》精读P55

砍去自然神论头颅的大刀
－－康德《纯粹理性批判》导读
谢遐龄　著

引　　言

　　哲学要教人正确的说话。这本导读的路数和目标。哲学还要为人类探求安身立命之本。本书要讨论的四个问题。
　　日常用语真是十分顽固的东西。人类一向说，“清晨，太阳在东方升起。”这似乎已成了确定不移的真理，并为每一个人的经验反复证实。哥白尼出来了，指出事情的真相乃是地球带着我们向太阳转过去。早就确立的真理被推翻了。人们也终于接收了哥白尼学说，但是确照旧说“太阳升起”，而不说“地球转过去”。直至今日，谁要是试图纠正日常说法，反会招引嘲笑。
　　哥白尼算幸运的。人们虽然不按他的想法改正自己的说话方式，毕竟还承认他的思想正确。可悲的是，哲学家远没有科学家那样走运。尽管哲学和科学在这一点上是类似的：使人类的说话方式臻于完美，尽可能的消除那些引起歧义或引起矛盾的因素。但人们抵制哲学家往往甚于抵制科学家，常常以怀疑的眼光看待哲学家，对他们采取“敬而远之”的态度。在人们心目中，科学家使常识精密化；哲学家却以说出与常识大相径庭的话而自鸣得意。他们忘记了科学家也曾与常识冲突过，现今仍常有冲突。
　　哲学（以及哲学家）的厄运，是因为它（以及他们）直接对付语言。时下“反思”这个哲学名词很流行。所谓“反思”，实际就是检查说话方式有没有毛病，某些基本概念到底指什么，若有不妥或不明确的地方应该怎样去纠正。语言和世界观本来就是一回事。我们的祖先若干万年的反思的结果，积累为今日的语言，表现为一大堆日常用语及其相互关系（结构）。我们每一个人都要学说话。每一个婴儿呀呀学语时，他的母亲及他的亲人教给他的都是日常用语，看起来平淡无奇，实际上，人类几十万年思考创造出来的文化中的精华，就这样悄悄的传授给他。这里所谓的精华，就是语言，即说这种语言的这种民族解释世界的基本框架──世界观。我们承认语言有过发展，就等于承认我们祖先纠正不完善的说话方式是正当的。因此也应该承认今日及今后应该把这项事业继续下去。只是说起来容易实行起来难。真有人出来纠正时，所遭遇的多半是疑惧：你难道比列祖列宗和大家还高明吗？！实际的过程往往是这样，一个大哲学家的发现，即使是专门研究哲学的一小群人，也要用上几个世纪才能消化。至于为全人类所消化，则需经过几十个世纪。
　　所以，人类至今不懂康德说了些什么，甚至专攻康德的哲学研究者也远远没有达到一致的见解（不一致＝未消化＝处于消化过程中），就不是一件值得奇怪的事了。
所以，搞明白康德到底说的是什么，尽管是一种很初级的、属于“哲学普及”的工作，而又是重要的、有意义的事业，而且是实行起来并不那么容易的事业。

　　想懂康德，最好的办法是直接啃原著，但是啃原著并不是那么容易的事。一部艰深的著作，里面阐述的思想同我们现有的思想距离过大，使今人望而生畏，不敢走近它。这样，读一些解释性的著作，就是必要的。然而，解释性的著作往往也很难读。例如我国哲学界老前辈郑昕先生写的《康德学述》，虽然阐发康德思想十分精详，学术水平相当高，超过许多洋权威的同类著作。但这本书确实就很难读。要读懂它，必须有一定的哲学素养，而这种哲学素养是大部分哲学爱好者所不具备的。
　　看来，接近艰深的哲学著作要分几步走。在高等学校的哲学系、科中。设计有某种程序来完成这种步骤。对大量非哲学系、科的和业余的哲学爱好者。无疑很需要提供一种读物，帮助他们完成这种步骤。问题在于，这样的读物可能写出来吗？写出了能完成期待于它的任务吗？我一向认为，把大哲学家的哲学哲学体系通俗化是不可能的。把一个哲学体系通俗化，意味着使体系简单化，以适应读者所具有的简单的思维框架。但是，人们之所以要读一本哲学著作，意图却是提高自己。所谓提高自己，在这里是使自己原有的思维框架发展为较复杂、较精密的思维框架；而且还要循此前进，尽量接近大哲学家所具备的思维框架，直到有一天达到并超过它，可见，对体系作简单化的工作是不可取的，何况这样做实际上常常导致曲解。
　　然而，观点通俗化却是可能的。通俗某些哲学观点，在某种场合下，意味着通过实例或比喻帮助读者领悟，并提醒读者：实例或比喻不过是桥梁，决不可用来代替哲学思辨；思辨才是哲学的正宗。在另外一些场合下，观点通俗化则意味着通过循循善诱的讨论引导读者看清自己习以为常的观点之鄙陋所在。前者就很艰难，后者则更难。难就难在改变观点。常有人说：“你的说法我能理解，只是接受不了。”真的理解了吗？“接收不了”就说明在学习改换一种角度看问题上存在着障碍。如果真正理解了，只是不苑或不能接受，就一定能反驳。无能反驳说明并未理解。此时就要提醒读者，“设身处地，同情的倾听别人”，是一条读书的基本原则。不要急于反驳，先需努力体会。衡量一个人哲学素养高低的重要标准之一，便是他在接触一种新观点时有多少理解上的障碍。素养高者障碍少，素养低者障碍多。多读书、多反思，障碍会日益减少。轻率的反驳只表明缺乏哲学素养。
　　哲学水平的提高，常表现为思维框架的改造。而思维框架之改变常常由几个基本观点的突破引起。这样看来，通俗化若干基本的哲学观点，是引导读者接近一个艰深的哲学体系的有效途径。
　　我不敢说，我有能力写一本帮助非哲学系、科的大学生和其它的业余爱好者接近康德的《纯粹理性批判》。因为这是人类历史上最难懂的几本书之一，而我本人又是学力浅薄，刚入哲学之门，尚未登堂入室。不过，无论如何这是一项值得尝试的事业。每每看到一些爱好者争论终日而不得要领，反映出对一些基本观点缺乏深思，痛感人们忽视基础其后果是浪费精力，就不仅想呼吁注重基本问题之研究。把我读这本书的一些体会贡献出来，或许能起点作用，或许这也算是种帮助。那么就试一试吧！
这里要强调的是，谁想深入地解哲学，他就必须懂康德；谁想真懂康德，他就必须亲自啃原著，最好啃德文原著。我这本小册子称作“导读”，当然不是读书指南之类。我没有资格写关于《纯粹理性批判》的读书指南。写这类东西对作者的要求太高，不仅要求很好的消化该书内容，还要求有丰富的教学经验。对《纯粹理性批判》的“导读”，我只想提出下列两项目标：1、引起阅读康德原著的较强烈的愿望；2、消除对康德原著理解上的主要障碍。至于这本小册子另外还能否起到哲学入门的作用，则是我不敢奢望的了。

　　人所共知，康德是一个伟大的哲学家，但对他伟大在那里，伟大到什么程度，许多人都不甚了然。
　　在我看来，哲学有两大功效，其一上面已指出的，即教人们正确地说话；另一是为人们探求安身立命之本。长期以来，人们解释哲学为“爱智”，教人聪明之学。如果对“智”、“聪明”作正确的解释，这么看本无错误。可惜的是“智”、“聪明”全被解释为“知识”（或曰追逐名利的本领），用康德的哲学术语来表达，“智”被看作理论理性。这样一来，哲学就成了教人老谋深算、诡计多端的学问了。其实，“智”、“愚”的本来意义在道德方面。苏格拉底谈哲学，意在引人向善。“爱智”＝“爱得”，不但古希腊的贤哲如此，中国古代思想家也如此。孔夫子所谓“上智下愚”，皆从德行立说；班固《汉书》的《古今人物表》也据此分善恶之等级。与黄帝大战于逐鹿之野的蚩尤，据古书记载，是很有才能的，他既精通天文学，连黄帝都要向他学习，还会用金属制造武器，在当时于科学，技术两方面都是最先进的，但由于他是个叛乱头子，是个大坏蛋，《古今人物表》把他裂在第九等“下下愚”之榜首。我国当代大哲学家熊十立认为，“愚人不是指无才智之人而言。如历史上凡有大才力造作滔天大恶业者，以慧眼观，皆是愚人”。这话把中国传统思想中的“智”、“愚”的确切定义讲的十分清楚他的哲学所着重用力的也正是引人向善。
　　用康德的哲学术语来表达，这是在谈实践理性。
　　康德所处的时代，正是西欧科学技术日渐昌明，人的自我意识日渐清醒的时代。这无疑是一个进步的时代。不过，进步并不全面，有偏颇之处。偏在何处？偏在对“理性”的看法上。人们常称那个时代为“理性抬头的时代”。但是，在康德之前，理性主要看成了理论理性。典型的例子是培根的口号“知识就是力量”，似乎掌握了科学技术，人类的境况就能无限地改善。
　　结果却与人们的期望相反。诚然，由于对付自然的本领有所提高，人们的物质生活条件改善了，但是运用对付自然的那些原理处理人与人的关系却导致了社会风气的日益败坏。故卢梭率先提出，科学导致了人类的堕落。
　　科学技术发达了，人类的境况却在变坏！可见社会环境也是不可忽视的！
　　哲学的使命既是为人类寻求安身立命之本，就不能不探索出现这种情况的根源，并指出解决问题的根本方向。
　　根源在于过分看重理论理性。科学技术本身无辜。问题出在把科学技术的原理用于处理人与人之间的关系上。所谓“科学技术的原理”即理论理性。理论理性用于自然是正当的，但如果用于处理人与人之间的关系（这个领域，按康德的术语，称为“自由”），就要出毛病。这不等于说在自由领域不能用理性。理性还是要坚持的，只是不作理性的使用，而要作实践的使用。换句话说，就是在自由领域理论理性必须止步，必须让位于实践理性。
这就是解决问题的根本方向：提出实践概念，把实践概念置于理论理性之上。
　　这是一个划时代的伟大贡献。
　　在康德之前，不但英国的经验派片面崇尚理论理性，其典型的代表人物洛克，企图以感觉论证上帝，即在理论理性的基地上建立道德、理想、信仰；而且德国的唯理派，也陷入理论理性而不能自拔，例如莱布尼茈，尽管有马丁路德宗教改革倡导良心为其前驱，但他却未能在哲学中为良心找到基地，仍局限于以理论理性论证上帝。更不用说，古希腊哲学、中世纪经院哲学，在涉及道德、理想、信仰时，主要靠扩大理论理性的领域。
　　这部分哲学称为形而上学。这里的“形而上学”不是指与辩证法对立的世界观，而是指关于上帝、灵魂不死、自由的哲学部门，是关于道德、理想、信仰的哲学。
　　康德为自己确定的任务是重建形而上学，但不少哲学家说，康德主张摒弃形而上学，搞科学哲学（即阐发理论理性）。这真是南辕北辙。康德要挽救世道人心，怎会不要形而上学？康德只是反对把形而上学建立在理论理性的基础上，主张把它建立在实践理性的基地上。
　　过去的哲学是扩大理论理性的领域，侵入形而上学，所以，扩大的第一步工作是为理论理性划一条界限，以限制它的使用。阐发理论理性是为了限制它！可见，科学哲学根本不是康德的意图所在。
　　康德本人在1770年以前(哲学史上称之为“前批判时期”)还站在旧哲学立场上，与牛顿一样，是个自然神论者。他精通自然科学，迷信“知识就是力量”，看不起不懂科学的劳动人民。说来真是“忘本”──他本人的家庭出身是手工业者！后来，读了卢梭的著作，他在哲学上发生了一个飞跃，改变了立场。据说，他读《爱弥儿》入了迷。康德自幼身体孱弱，十分注重养生，办法是制定一套作息制度，严格执行，以致邻居们可以根据他的活动核对自己的钟表。但读《爱弥儿》的那几天，他完全打乱了生活节律，足不出户，一口气读完了这部书。至于卢梭对他思想的影响，可以从他的这段话看出来：
“我自己爱好研究，具有极强烈的求知欲，急切的要获得知识，每前进一步都感到满足。有一个时期，我相信这都会促进人类的繁荣，我蔑视无知的贱民。卢梭纠正了我。骄傲的优越感消失了，我逐渐尊重人类。如果我不相信这种思考能够使我承认其它一切职业有价值，及重新确定人类的权利，我想我自己还不如一个普通劳动者那样有用。”
　　他不再迷信科学的威力。他领悟到处理好人与人之间的关系比征服自然更重要，提出了“德性就是力量”的口号。他那浸透了新教传统的家庭影响，通过虔诚的母亲带给他，并终于显现了出来，化为哲学学说。
　　这决不等于说，康德主张人应当匍匐在上帝脚下、屈服于统治者的淫威之下。他倡导的德性是自律。人必须有尊严，才真有道德、理想、信仰。按照自然神论的观点，德性是根据发自一个社会权威的命令行动。显然这是它律，理性仍在作理论的使用。只有使理性作理性的使用才有自律 ──用我们今天的话来说，叫做达到了“自觉“的境界。于是康德说：人是目的。他的哲学体系终止于人类的理想。
　　总之，康德的伟大之处在于提出实践理性概念并主张实践理性优于理论理性。由于他的前人都偏重于理论理性，并把上帝（即道德、理想、信仰）与自然（包括人的肉体、情欲）挂起钩来，他的首要任务便是搞清楚理性的理论使用应有的范围──这也就是说，要给理论理性划一条界限；要区分出一个不同于自然的领域，并从哲学上证明，上帝应该住在这个领域──自由领域。
我想，这就是“纯粹理性批判”一书要完成的任务。

　　为了达到前面讲的带领读者接近《纯粹理性批判》的目标，这本小册子只想通俗化几个基本观点，这几个观点也就是我打算讨论的具体问题。
人们大多以为，康德在前批判时期（1770年之前）是唯物主义者或唯物主义倾向较强的，而批判时期是二元论者或唯心主义倾向较强的，因而在哲学立场上是倒退了。我的看法与此不同。我认为，前批判时期康德还持“上帝造（自然）物”观点，经过批判，他把上帝逐出了自然界，并且 夺了上帝作为造（自然）物主的身份──上帝被他改造为道德假设。用德国伟大的浪漫诗人海涅的话来说，康德的《纯粹理性批判》是砍掉了自然神论的大刀。这样看来，康德的哲学立场是进步了，而不是倒退。那么，康德砍掉自然神论的头颅──上帝──有那几个支撑点呢？
首先，他提出，科学知识的对象，不是独立于理性的“物自体”，而是由理性做出来的。这里的“理性”是广义的，包括感性、知性、理性(狭义的)等环节。值得提醒注意的是，康得并不否定独立于理性的物自体，他仅认为物自体(相当于我国现时流行哲学中用“物质”概念所指者)不是知识中的对象。他的这个观点是否荒谬，请读者先不要下结论。等了解了他的学说之究竟，再下断语也不迟。在此我只想指出，他以这一学说否定了自己早期所持的“上帝创造物质”的论点。由此，这本小册子先要讨论“对象”概念。
　　其次，他提出，细位为自然界立法。这一学说向来最受抨击。不过，我同样希望读者冷静下来，倾听一下康德说了些什么，而后再下判断。这里不妨先作如下提示：康德从来未曾主张，人类的知性能为独立于理性的“物自体”立法(即制定规律)。他认为，物自体不可知。这里面包含着知性不与物自体打交道的意思。既然如此，怎么可能为之立法？有人把康德的学说解释为：知性搞出一些规律，强加给独立于理性的物自体——即物自体的规律是由理性创造并赋予的。这纯属歪曲康德。因为他所谓的自然界不是指物自体，而是指感性表象。他说的“知性为自然界立法”包括如下两层意思：( l)知性与之打交道的是感性表象；(2)把杂乱无章的感性表象整理成知识，就是赋予形式——判断，判断形式不来源于感性，更不来源于(广义的)理性之
────────────────────
①应当注意．康德在前批判时期的“物质”概念所指者与批判时期的“物自体”概念所指者相当，而与批判时期“物质”概念所指者迥异．“物质”概念的意义在两个时期是很不相同的。
外，而来源于理性的另一个环节——知性。康德这一学说否定了自己早期所持的“上帝把规律赋予物质”的观点。由此，我的这本小册子还要讨论“知性为自然立法”的有关问题。
　　康德还提出了“物自体”学说。这个学说远远不象一些康德专家所处理的那样简单。一般认为，物自体相当于时下流行哲学中的“物质”。指那独立于思维、意识的客观存在。其实，康德的“物自体”一词除了确有这种含义以外,还有其他所指，例如，常用它来指上帝、灵魂。一个词有几个所指就引出了毛病。这是康德哲学的一大漏洞。不过，说物自体学说表明康德有唯物主义一面，无论如何是不妥当的，除非把肯定上帝的存在也看成唯物主义。
　　这里涉及思想方法问题。在一个童话中记载了如下对话：
　　耗于莫里斯对遇到的一头牛说：
“你是个怪模样的耗子！”
　　牛说：“我是牛，不是耗子!”
“你长了四条腿和一条尾巴，还有头上长的东西。你就是只耗子！”
“可是我叫‘哞’！”
　　莫里斯说：“我也能叫‘哞’！”
　　牛说：“我能给人们牛奶。耗子不能做这事！！！”
“那么，你是一只能够给人们牛奶的耗子！！！”
　　这个童话意味深长地展现了一种以自己为尺度来看待、衡量一切的思想方法。值得从中引出的教训是，谈论一个哲学家，最好不要用类名词帮他站队，也不要用类名词去分解
他，而后把切下的各块放人不同的队伍。大哲学家之所以成为大哲学，在于他们把各种思想材料依新原则大体上熔铸为一个整体。水就是水，不只是有氢气，还有氧气。康德就是康德，不是莱布尼兹一半加上休谟一半。
　　但是，一个词有几个迥异的所指却是要讨论的，因为这暴露了熔铸时所依据的新原则不能完善，而毛病就在于混淆了概念。这是在一个平坦大道上不那么显眼的橛子，不少康德研究者在走过它时被绊得栽了跟斗。对初学者，这个小橛子尤其可伯、不把它拔掉，就很难前进，更难由此理解康德的创见之价值—怎样砍掉自然神论的头颅，怎样实践地运用理性。
　　由此，这本小册要讨论两个问题：“本无”意义上的物自体，“意会体”意义上的物自体。
　　以上四个问题涉及康德《纯粹理性批判》一书中的几个基本概念和一些基本观点。需要再次提醒本书读者的是，讨论清楚四个问题仅仅是为直接读《纯粹理性批判》做准备，决不可以此代替阅读康德原著。如果关心哲学的读者，读过本书之后，不再追随对具体问题的无结果的争执，面折回头去钻研一、二本基本著作，如康德的这部划时代巨作，那么，我的劳动就算有了成绩。

一　　对　　象…
　　人们一般认为，对象在我们之外存在着，或者说，对象独立于思维存在着。康德主张，对象不是独立于思维存在着的。他进一步主张，对象是思维做出来的。
　　这岂不是主张思维创造物质?
　　且慢！“做出来”不等于“创造”，“物质”到底指什么也需要澄清。必须把每一个词的含义都搞清楚后再下断语。黑格尔说道，熟知并非真知。这句话人们已熟知了，可惜也未真知。我们日常使用的许多词，它们的真义，其实从来未摘清楚过，于是大量的所谓哲学讨论只不过浪费精力而已。我们应该时刻记住：几乎每一个常用的哲学术语都需清洗一番，切勿以为熟悉它等于把握了它。为了容易理解，我不免先按常识的意见使用一些术语，不过，紧接着或稍后，仍要清洗它们。我的责任是讲明白康德的思想，至于孰是孰非，则留给读者自已去判断。
　　这决不等于回避难题，更不等于否认“物质客观存在”。当年费希特提出：“我创造非我”学说时，有贵妇人诘难道，难道你不承认自己太太的存在么?她们只会说些俏皮话，没有懂、也不愿去深入领会“我”究竟何指，含义如何，这一学说对于振奋德意志民族的精神会有何等巨大的作用，想来，大家不会认为，那些智慧超人、德行卓著、热切关心民族和人类的前途与命运的伟大哲学家，竟会蠢得连贵妇人也不如，去否认独立于思维之外者的存在。连贝克莱也不会在一辆马车飞弛而来时不急忙躲开，而是闭上眼睛，就逃过了车祸。哲学家只是竭力把话说得没有毛病，以便于为人类安身立命。尽管由于种种局限，一个又一个大哲学家的学说总会有这样那样的毛病，以致总有后人起来批判他们，提出新学说，但我们仍须尊重他们，不要夸大他们的毛病，丑化他们，使这些杰出的智士仁人显得似乎比三岁儿童还要无知。
　　1．我们的研究对象是物还是概念?
　　请问，物理学的研究对象是物体还是物体概念?
　　不少人会毫不迟疑地回答：当然是物体！
　　错了。物理学研究的是物体概念。
　　再请问，物理学的研究成果：定律、原理等，是物体的自身规律还是概念之间的联系?
　　有些人又会立刻回答：当然是物体运动规律！
　　又错了。应当是概念间的关系。
　　对第一个问题的解答，理由如下：
　　我与你同样主张，在思维之外独立地存在着物质。但我说这话时有两点保留：第一，“存在”这个词用在这里并不妥当；第二，“物质”这个词如此用也不准确。只是因为大家一向都习惯了这么说，而且说这句话时大体的意思彼此都能了解，就姑且这么说罢。但是，前面已说道，哲学的第一效用是研讨怎么说话才不会导致出毛病。因此，对这两个词我们在以后还是要作一番清洗。本书第三部分要提出的“本无”一词，就是试图使说话更少毛病的一种努力。在此只能先提示一下：上述说法是不准确的，是哲学水平还不够高的表现。人们习惯地了解的“大体意思”，其实是很模糊不清的。
　　我也同意物质体现为众多的物体这个主张，当然也认为物体也在思维之外独立地存在着。
　　现在我要问你：物理学是否属于思维，或者说是思维的产物？我想，你总不会说物理学是物体(或物质)吧？你会同意“物理学研究是一种思维活动”吧？在这一点上，我们之间也不应有分歧。
　　既然物体在思维之外独立地存在着，那么，它能进入思维吗?哪一本物理学著作中的“物体”二字会变成物体从书中掉出来?哪一个物理学家在思维物体时会不时地有物体在大脑里进进出出?
　　你该同意，物理学研究的是概念了吧?
　　这个问题我们比较容易取得一致意见。第二个问题要困难一些。
　　我们都主张，在思维之外独立地存在的物体有它自身的运动规律，这规律同样是独立于思维的。
　　许多哲学家都批评一种观点——主张“物质消灭了，只剩下方程式”的观点。这种说法确须批评。我吃饭时吃下的确是“独立于思维者”(姑且称作物质)，而不是方程式。然而，在我讨论饭时，或思维饭时，所说或所想的却可以是一堆方程式——在某门学科中这堆方程式等于饭。“想”这个词也须分清不同意义。日常用法把“想问题”、“想吃饭”两种不同意义的“想”用一个词来表达， 前者为思维，后者为意愿。即在“意愿”意义上，也有不同。一是饿了，另一是谈论这种情况，后者或为某门学科(例如生理学)之研究，因而成为概念，或为了有人送来“独立于思维者”的饭——当然，惨叫一声或不断呻吟在一定语境下也会取得同样效果，不是非说话不可。
　　简化一下，吃饭，吃的是“独立于思维”者(物质)，说饭(包括说“吃饭”——我现在不是正在说“吃饭”吗?)，说的则是概念，而概念有时是可以用方程式表达的。
　　但是，物理学的研究成果确确实实地只是一些方程式，或最简单的几何形体之结构体。更广泛地说，物理学的定律全是命题，物理学的理论全是命题之组合。(方程式也归入命题。) 而命题正是思维形式配上概念组成的。何为“思维形式”?我想用“句型”作比。我们学外语时经常接触到“句型”，老师讲解句型时，都要给出几个实际的句予，句型是不能直接让人看见或听见的，只能通过例句来显现。用某种词按照句型联接起来组成的例句，是可以听见、可以看见的，通过例句就能体察到句型。思维形式相当于句型，概念相当于词。思维形式同样不能直接给出，只有命题才能给出。思维形式通过命题显现，从命题能体察出思维形式。
　　不用说思维形式，连一条直线也不能给出。你说，我用铅笔和直尺能绘出一条直线。我说，那不是直线！不信吗?请拿放大镜或显微镜来，你看看，它直吗?它的边缘齐斩吗?哦，它成了曲线。不止于此。直线者，无宽度也，否则就是面。但是，在显微镜下，你划的那条“直线”分明是面：它有宽度，还有厚度呐!你划的是体！我只能从这个怪模怪样的体，体察出你意图给我的一条直线。你只是用这个体向我显现直线。直线只存在于思维中，在现实中不会有直线。只要放大倍数足够，现实中的任何最称得上直线的线都不直了，而且都不是线。
　　切勿把思维中才存在的当作现实中也可能存在的！
　　回到原来的话题：那么，物体自身的运动规律是否与思维形式完全一致呢？
　　恐怕谁也不敢断言，物体自身的运动规律一定同方程式一模一样。恐怕说“物体自身的运动规律归物体自身，独立于思维，而方程式归思维形式，从属于思维，二者是两回事”，更接近于实际情况。
　　看来，主张独立于思维的物体动运规律不会与思维形式 (包括方程式)符合，更为实事求是。
　　科学不论发展到何等程度，总是思维之产物，总由一系列命题构成。实在难以想象，有那么一天，科学不再用语言（包括数学)来表达，而换用一套全新的东西表达。而且，看来当今世界不会有人想象得出不用语言的科学。大概未来的人也创造不出不用语言的科学。
　　如果同意以上说法，就应该同意：物理学的定律、原理等，是命题，亦即概念间的关系或概念按某种思维形式之联结，而不是独立于思维的物体运动规律。进一步说，还应该同意：物理学得出的永远只能是命题，因而物理学的定理、原理永远不会同物体运动规律契合无间。有一据画家主张摹拟，画得越象越好，因而采取透视法、解剖学。然而，无论画得怎么象，总不能说勾描的线条、涂抹的颜料就是肌理和肤色。细看看，是很不象的。岂但不象，简直不知为何物！物理学至多可以说成意在摹拟，依照它的理论去行动得到的效益无论怎么令人满意。也总不能说那些方程式，几何形体就是物体自身及其运动规律。满意程度高并不能改变物理学的本性。画得再象的眼睛，用解剖刀去划开，也只会露出画布，而不会露出破璃体的。
　　这样，在第二个问题上，我们能取得一致看法了罢?
总而言之，我们的研究对象是概念而不是物体。现在，请牢牢记住这个结论，并且要反复领会、深入掌握。否则，是无法研究哲学的。

2．物是物自体还是概念?

　　到此为止，我还是把“物体”看作等同于“独立于思维者”。现在，轮到它被清洗了。
　　请考虑这个问题：物体存在吗？这个问题的正确提法应该是：说“物体存在”在哲学上正当吗?或：“物体存在”在哲学上是一句正确的话还是一句错误的话？
　　对这个问题的讨论要分两步进行。先讨论“物体”，再讨论“存在”。本节讨论前者。我们先把“物体”改写为“物”，以期减少物理学气味，显得哲学味浓些。再把“物体自身”改写为“物自体”，以期合乎《纯粹理性批判》中的习惯用法(这个词也有译为“物自身”的)。这样，关于物体的问题就成为——“物”这个词到底指什么，指物自体还是指一个概念?
　　我仍采用老办法：先找几个你、我都同意的论点，然后引出一个你原先并不同意的论点，倘若你不想违背逻辑，就非接受它不可。
　　按康德的看法，物也是概念，也是对象之一种——自然对象。(后面还要谈到，“物”也用来指灵魏、上帝等。目前我们且把物同自然对象等同看待。)
　　这就是说，前面把物体与作为概念的对象区分看待是不妥当的。康德用了一个专门术语“物自体”，表示与对象截然不同的那个“独立于思维者”。
　　这就是说，按康德观点，物是概念，不是物自体。这个观点对了解康德哲学十分重要。
　　例如一块石头。当没有任何人看见它、触动它、认识它、使用它时，它在那儿。甚至当人还没有时，它也在那儿。这是物自体，也即独立于思维者。对这一点，不但我与你的意见完全一致，康德同样是如此看的。现在看看人类是怎样同它打交道的，对它的看法是怎样演变的。
　　人类先是偶尔用它击落树上的果子，击打野兽等。
　　而后把它打碎，或加工磨制，做成石刀、石斧。
　　又发现它很美丽，可用作装饰物。或许，先是用于巫术活动，在折神仪式中充作一件祭物，后来转作避邪用的护身符之类的东西，再后才抽象为装饰品，象今日某些时髦男女不信基督教却喜欢挂一个金质十字架在脖子上一样。
　　丙后发现它可提炼出金属，称之为矿石。
物理学、化学兴起后，它的晶格、分子结构发现了。
……
　　就这么一块石头，人类对它的使用和看法，经历了漫长的岁月，变得如此丰富和复杂。而且可以设想，这一过程还远未终结，未来的人类对它的作用、看法，将更为多样。
　　无疑，即使在最初用它击落树上的果实时，它就是物自休。谁以为凭着心中形成的一个概念就可以击落树上的果实，他就是个空想家。康德当然不是空想家，不会有这种愚蠢的看法。
　　然而，那时，人们说“那块石头”时，他们心目中所指的是什么呢？
　　是用以击落果子的沉甸甸之物。
　　他们完全未顾及它的其他用途，更不会知道它的分子结构、晶格等等。
稍后，把石头制成刀、斧之后，人们说“那抉石头”时，他们心目中所指的内容已多了一点内容。
……
　　现在的人，说“那块石头”时，所指内容就远远超过了以前的时代。(这里不涉及语境之类的问题。)
　　可见，人们谈论的石头，同所谈论的石头之自体，是完全不同的两回事。物自体与思维、语言毫无关系，它独立于思维之外。人们谈论的石头，即在语言和知识中的石头，已是概念(或曰对象)。
　　其实，到此为止，所讨论的问题与上一节大体相同，指出研究对象是概念而不是物自体。与上节比，多了一点东西，即引进了一个新术语——物自体。这是康德引进哲学中的术语，现在已成为哲学的行话。这个术语的效用在于，强调独立于思维者同我们语言中、知识中的“物”是两回事，切勿把二者混为一谈。
　　物自体当然不能被研究。不能思维物自体。理由很明显：物自体独立于思维之外，不在思维之中；可以被研究的只能是在思维中的物(即对象、概念)。
　　按照这个观点，人们平常说“物质可以认识”就是有哲学语病的句子。“物质”这个词指“独立于思维者”，即物自体。要消除这个语病，办法之一是把“物质” 一词用来指“在思维中的概念”，康德采用的便是这个办法。康德认为“物质是心创造出来的”，意思是这个概念是心创造的，可不是主张心能创造物自体，千万别误会。概念当然是心产生出来的，这并不错。可悲的是，不少人没有读懂就轻易地下断语，乱批一通，胡辩一气。康德是非常实事求是的，面且相当细致，读他的书一定要十分细心，区分各个概念的意义之究竟，切忌轻率。
　　此外，康德使用“认识”一词同我们时下的用法也有所不同。
　　康德用“认识”一词意义较窄，一般指形成科学概念和推衍这概念产出大量科学命题，大体上相当于我们今天说“从事自然科学研究”这句话时“研究”一词之意义。
　　所谓的“研究”意义指什么?研究的主要程序是推理，用现代术语说，叫作“逻辑运算”。在理论研究中，这很容易领会：无非是命题运算或辞项运算(称作谓辞运算) ；在实际研究中（或曰经验研究之应用研究中)，实质也相同。应用研究的前提是有一个理论。如果没有理论，就须先做出一个理论。如果理论不合用，就须先做出一个新理论取而代之。众所周知，爱因斯坦就是看到原有理论不合应用而造出新理论并因之而名扬天下的。理论是什么?一个命题体系。理论的应用，是应用于物自体吗？不是。例如只能把理论编制成程序输入计算机，而不能把一个物自体塞入计算机去运算，输入的数据有着一定的规则、顺序，因而输入的乃是命题。这就是说，理论只能应用于一个命题。应用研究实质上是把一个命题从理论(这个命题体系)的某一端输入，再经过在理论内部运算处理。从另一个某端输出以求检验。输出的也是一个命题，不会是物自体。检验是把输出命题与一个在理论外面的命题相比较，而不是与物自体比较。
　　应用研究申的输入理论的命题，称作“观察命题”(当然也可通过实验得到)，乃是研究者观察物自体之后得出的。这是命题，不是物自体。人们研究的是命题而不是物自体，正因为如此，才会不断地在同物自体打交道中(即实际生活中)碰钉子。不过，这里不去讨论有关的具体问题，我们要注意的是“研究”之意义。
　　总之，科学研究，无论是理论研究(包括一般理论研究和应用理论研究)还是实际应用研究，从哲学观点看，都是逻辑运算。
　　因此，我们只能研究概念、命题，不能研究物自体。
　　所以，康德说，物自体不可以认识。请注意他用“认识”一词之意义。
　　人们说“物质可以认识”时，如果指从物自体得出观察命题，而后把这命题输入某个理论进行运算，再检验输出的命题——把它同另一个观察命题相比较，那么，大体上也可以。只是要指出，这么讲还是有点小毛病的，需要进一步精密和完善。
　　不过，这里有个关键问题：命题，包括观察命题，是怎样做出来的?康德把这个问题提得更为一般化，叫做“先天综合判断是怎样可能的?”
　　我们去观察时，通过感官得到的感觉是一堆杂乱无章的东西，康德称之为“杂多”，它决不是命题。要成为命题，必须具备形式。康德指出，这形式乃是判断和空间、时间。他把命题分为两个方面，一为材料，即杂多，另—为形式，即空间、时间(他的术语为“直观”)和判断(术语为“概念”——为与前面讲的概念区别开来，称之为“纯粹概念”，前面的改称为“经验概念”)。通过感官得到的只是材料，没有形式。因此，通过感官得不到命题，而所谓“知识”乃是大量命题和命题体系。故要得到知识，必须在感官之外再找到一个来源——提供形式的来源。这就是康德的“两识两来源”学说。
　　同样，“物”是有形式、有材料的概念。现在，我们称这样的包含着感觉材料的概念为“经验概念”——对应着“经验对象”。
关于“知识两来源”说，这里不再深究。本书第二都分第3节，将详加讨论。

---------------------------------------------------------------------------------------------------
-----------------------------------------------------------------------------------------------------

3．物存在吗？

　　上面已讨论清楚，物这个词在康德哲学中指经验概念或经验对象，而不是指物自体。要弄清物存在与否，就得讨论余下的问题：在康德哲学中，“存在”一词之意义。
　　须强调的是，说“物存在吗?”容易令人生疑。以为康德否认独立于思维者。其实，这是问题的提法有毛病。康德本人未曾如此提过。我之所以这样提问，是因为不少人误解康德，以为他否认物之存在。
　　上面已反复指出，康德从未否认过物自体。事实上，对他来说，要解决的问题是尽量把话说得没有哲学语病。
　　请看下列两句话：
　　物存在。
　　物自体存在。
　　初看起来，两句话都对。“物自体存在”大体相当予我们常说的“物质存在”，当然应当主张这句话正确。它表达了我们对独立于思维者之肯定和承认。而“物存在”也应当正确：我们一向在自然科学研究中说研究对象存在。
　　但是，“物”是在思维之中的、由思维创造出来的一个概念。即使有的读者暂时不同意“创造出来”的说法，总还承认它在思维之中。而物自体是独立于思维者，思维绝对不可能创造出它来。康德早期当自然科学家时，主张物质是上帝创造的，那时他用“物质”一词指独立于思维者。然而批判时期他放弃了这一观点。
　　把“存在”一词分别与这样两个词联用会产生意义上的混淆。
　　按我们的习惯用法，“存在”一词只可用于独立于思维者。我们常说“物质存在”，就是证明。实质上，这是中国的哲学传统。
　　于是，说一个在思维之中的概念也“存在”，就不妥当了。至少，我们中国人不习惯如此说话。
　　无论如何，可以断定，“物存在”与“物自体存在”只有一个能成立。换言之，“存在”一词不会用于两种场合而都妥当。
　　由此，便可了解“存在”一词之意义。
　　搞清这个问题是很重要的，许多哲学上的争论都出于用词不当，或曰出于未弄清重要的词的意义之究竟。在一些争论中，一会儿把“存在”与“物”联用，一会儿把“存在”与“物自体” 联用，这样做实质上是在偷换“存在”之内涵而不自知。
　　在康德哲学中，“存在”一词的用法与我们时下的习惯恰好相反。这就是说，“物存在”无哲学语病，“物自体存在”虽合乎语法，却不合乎“哲学语法”，在哲学上有语病。
　　你可能问：这么说，物自体不存在喽？
　　不。“物自体不存在”这句话仍然有哲学语病。“存在“这个词根本不可与“物自体”联用，语法上出毛病不是加个否定词就可纠正的。物存在与否是个事实问题。英国大哲学家罗素喜欢举—个例子，说“法国国王存在”是一个错句子。因为众历周知，法国现在是共和国，没有国王。这句话就错在它违背事实。然而，从哲学语法看，它却没有毛病。“物自体存在”不在于是否事实，毛病出在哲学语法上，在这里，涉及了普通逻辑与先验逻缉之区别，罗素未能弄清“存在”一词之意义，原因是他始终搞不懂先验逻辑，一直局限于在普通逻辑上看待“存在”之意义。因此，尽管他在逻辑研究中很有贡献，提出了“摹状词”学说，但在哲学上终究够不上大师级别。
　　本书不讨论先验逻辑的细节，有关的深入探讨要通过以后精研康德原著来进行。此处仅讲一个哲学史上著名的争论稍加说明。
　　欧洲中世纪的经院哲学