道家創生思想中的自然及自然與人的關係.pdf

道家創生思想中的自然及自然與人的關係包兆會内容提要道德經 莊子中共處出現“自然”概 念，但古代道家 的“自然”概念没有“大自然”的含義。庶近於近代“大自然”概 念的是道家思想中的“天”“天地”“萬物”等概念，本文梳理了這些概念以及具體的自然物象，認爲道家還是重視人與大自然關係的，具體表現在人對自然的態度是審美、尊重與敬畏，人對自然的認知是平等、相融與同源。在道家看來，自然向人類現出真身，人類可以閲讀自然獻給他的這些偉大圖像，人感受到了自然所藴含的超自然力量，這種超自然力量根植於道的創生，它通向生成事物背後的某種隱匿的根基（無），並被感知到 的觀看者描述爲“妙”。關鍵詞道家創生道大自然自然與人的關係中圖分類號道家的“自然”不同於近代才出現的“大自然”“自然界”等概念。莊子内篇中“自然”出現了兩處，外雜篇出現了五處。内篇一共只有兩處“自然”，即“常因自然 而不益生”和“順物自然而無容私”，這兩處的“自然”含義相當一致，都是物自發存在和運行的狀態與過程。外雜篇出現的五處“自然”都是講事物本身或做事的過程與方式之自然 而 然，强調不要勉强、没有造作。這七處“自然”就詞義來説大都是自然 而 然、不勉强、没有外來力量干預的意 思。道德經共出現了五處“自然”，這五處“自然”的含義基本上都是“自己如此”“本來如此”“勢當如此”的意思。可見，在古代道家，雖早有“自然”一詞，但那時的“自然”没有或自然界的意思？。參見劉笑敢老子之“自然”十題（儲子學刊第一輯，上海古籍出版社 年版）、析論莊子書中的兩種“自然”從歷史到當代（哲 學動態 年第期）？諸子學刊（第二十六輯）一、接近“大自然”的概念與自然物象接近於近代“大自然”概念的是道家思想中的“天”“天地”“萬物”等概念？。道家重視萬物以及萬物與人的 關係，提倡“人與天一也”，重視人是自然的一員，人與自然 萬物同生共存、平等、一體，人通過感通與萬物建立關係。莊子中記録對天地、萬物的觀看觀於天地之謂也”（莊子？知北遊），對日常場景中自然物象的觀察入山林，觀天性形軀”（達生）。莊子書中的確有大量對於自然界和自然物的觀察、描寫和寄懷。莊子有對很多具體的自然物或自然現象的觀察與思考，並展示衆多自然物象。學者陸建華注意到：“在高山丘陵與江河湖海之間，莊子更注意江河湖海；而關於江河湖海，莊子又更注意其構成者，並不十分在意其外在的形式。在樹木禽獸、魚蟲花草之中，莊子更著意於樹木、飛鳥與魚兒。”莊子喜愛“就藪澤，處閑曠，釣魚閑處”（刻意）。在莊子中有詳細的對水的描寫，特别是秋水篇作者把目光朝向“河海”並對雨水季節有較細腻的描寫。秋雨時節，山上的水匯入小溪，小溪的水又匯合到河裏，於是河伯非常得意，自以爲“天下之美，盡在於己”。可是隨着河流匯入大海，河伯發現大海無邊無際，“東面而視，不見水端”，不禁望洋興嘆。莊子中涉及樹木、飛鳥和魚兒的有：在人間世篇，作者把目光朝向了自然界的樹木，一位姓石的木匠往齊國去，路過曲轅，看見一棵很大的散木，這棵樹大到可以供幾千頭牛遮陰，粗到“絜之百圍”，高到“臨山，十 仞 而後有枝”。在養生主和大宗 師篇，莊子分别對水澤中的野雞以及江湖中的兔進行了觀察和思考，水澤中的野雞，“十步一啄，百步一飲，不蘄畜乎樊中。神雖王，不善也”；江湖中的魚在“泉涸”時“相與處於陸，相啕以濕，相濡以沫，不如相忘於江湖”。莊子對上述自然界物象的觀察和思考都給我們耳目一新的感覺。特别是“風吹樹竅”的自然現象，莊子進行了細心的觀察。齊物論曰：“夫大塊噫氣，其名爲風。是唯無作，作則萬 竅怒號。而獨不聞之翏翏乎？山林之畏隹，大木百圍之竅 穴，似鼻，似口，似耳，似析，似圈，似臼，似窪者，似污者；激者、嘀者、叱者、吸者、叫者、嚎者、突者、咬者，前者唱于而 隨者唱喁。泠風則小和，飄風則大和，厲風濟則衆竅爲虚。而獨不 見之調調，之刁 刁乎？”山上大木之竅穴，似鼻，似口，似耳，似梁上的方孔，似圓，似白，似深池，似淺窪；風吹過竅穴的聲音如水揣激聲，若箭去之聲，像風吹到深谷的聲音，像哀切感嘆的聲音，像呼吸的聲音宋林希逸釋曰：“莊子之文好處極多，如此一段，又妙中之妙者，一部書中，此爲這裏略舉幾例：“今一以天地爲大爐，以造 化爲大冶，惡乎往而不可哉”（莊子？大宗師）；“乘天地之正，而御六氣之辯，以遊無窮”（莊子？逍遥遊）；“又况夫官天地，懷 萬 物，而友造 化，含至和”（淮 南子？覽冥）。這裏的“天地”“萬物”與“造 化”並列，意指整個自然界。陸建華新道家的自然世界：從莊子的 角度看，黄山書社 年版，第頁。道家創生思想中的自然及自然與人的關係？第一文字。非特莊子一部書中，合古今作者求之，亦無此一段文字。詩是有聲畫，謂其寫難狀之景也，何曾見畫得個聲出！自激者至咬者八字，八聲也；于與喁，又是相和之聲也。天地間無形無影之風，可聞而不可見之聲，却就筆頭上畫得出，非南華老仙，安得這般手段！每讀之，真使人手舞足蹈而不知自已也。此段只是説地籟，却引説後段天籟，自是文勢如此。説者或謂此言地籟自然之聲，亦天籟也，固是如此，風非出於造化，出於何處？”？莊子對自然觀察之細腻與專注，在此彰顯無遺。莊子中也有對天地的觀察天地固有常 矣”（天道），“天地有大美”（知北遊），“天之自高，地之自厚，日月之自明”（田子方）。天地由日月、星辰、四時、晝夜構成，它們或運動，或静止，各自有其運行的特徵“天猶有春秋冬夏旦暮之期”（列禦寇）。莊子這方面有對“四時”即四季的描寫：“日月照 而四時行”（天道），“四時有明法”（知北遊），“四時相代相生相殺”（則陽），“四時迭起，萬物循生”（天運），四時更替導致春生、秋成夫春氣發而 百草生，正得秋而 萬寶成”（庚桑楚）。有對晝 夜的記載：“日夜無隙”（德充符），“日夜相代”（德充符），“日夜之有經”（天道）。有對日月的記載：“日月固有明矣”（天道），“日月之自明”（田子 方），“日月出矣，而爝火不熄，其於光也，不亦難乎”（逍遥遊）。莊子還對天地之間 的自然物陰陽二氣和雲雨有所描述，“陰陽者，氣 之大者也”（則陽），“陰陽四時運行，各得其序”（知北遊），“陰陽相照相蓋相治”（則陽），“寇莫大於陰陽，無所逃於天地之間”（庚桑楚），陰陽二氣遍布宇宙，彌漫於天地之間，運行有其順序和規律，是各類氣中最爲根本的。關於雲和雨，天運曰“雲者爲雨乎？雨者爲雲乎？孰隆施是”，提出 了雲與雨相互依存、相互轉换的 關係；天道直接提出“雲行而雨施”，在宥則提到了“雲氣不待族而雨”的極端天氣現象，即雲還没有凝聚居 然會下雨；逍遥遊記載了雨澤萬物的充沛以及有了雨澤萬物就不需要人工再蓄水灌溉，“時雨降矣，而猶浸灌；其於澤 也，不亦勞乎”。“從莊子一書看，它涉及飛鳥計有 種，水中生物種，陸上動物種，蟲類種，植物 種，無生命物象種，虚擬的神性物象種。這些統計數字表明，莊子一書描述的自然物象及物候變化，幾乎囊括了暖温帶可能出現的大部分自然風物。至於一些虚擬的神性物象，更超出 了人的感官所能把握的限度。這林林總 總的物象 也表明，莊子是一個博物學 家型的哲 學 家，自然物象爲他的哲 學、美學提供了生動的感性形式。”？學者陸建華把莊子中的自然世界進一步具體化，認爲莊子中的自然世界“由天、地、天的構成者、地上的自然物以及天地之間 的自然物等所構成，而天則由日月、星辰、四時、晝夜等所構成，地上的自然物則有山川河流、草木禽獸、飛鳥、魚鱉、昆蟲等，天地之間 的自然物則有 陰陽二氣、風雨雷林希逸著，周啓成校注莊子膚齋口義校注，中華書局 年版，第頁劉成紀物象美學，鄭州大學出版社 年版，第頁。？諸子學刊（第二十六輯）霆、雲彩等”？。確實，在先秦兩漢衆多道家代表人物中，莊子是對自然物象觀察特别細心並從中領悟自然物存在真諦最多的一個人。在中國古代，人與自然的 關係，可以理解爲是一個心與物的 關係，魏晋南北朝時期的劉勰在文心雕龍？物色中將心物關係描摹爲“情往似贈，興來如答”。清初王夫之在薑齋詩話中將情景關係總結爲：“情景雖有在心在物之分，而景生情，情生景，哀樂之觸，榮悴之迎，互藏其宅。”在他看來，“天情物理，可哀而可樂，用之無窮，流而不滯，窮且滯者不知爾”。中國古代道家對自然的態度確如劉勰所説的，是一種“情往”與“興來”的正向態度，也如王夫之所總結的，是一種情景關係，景中見情。具體地説，道家論述人在自然面前的態度可細分爲審美、尊重和敬畏。首先，道家對自然持一種審美欣賞的態度。人在自然面前持一種審美的態度，這意味着人要放下手邊的工作，遠離麈世的喧囂，停留在大自然面前，然後是静静觀看、欣賞與體驗。莊子就有這方面的描寫：山林與，皋 壤與，使我欣 欣然而樂與！（知北遊）心無天遊，則六鑿相攘。大林丘山之善於人也，亦神者不勝。（外 物）陳鼓應把後一句話譯爲：“心靈不與自然共遊，則六 孔就要相擾攘。大林丘山所以引人入勝，也是由於人置身其中頓感心神舒暢的緣故。”？在所有萬物之中，純自然之天較少受人工斧繫和人的機心“污染”，因此純自然之天成了莊子優先直觀的對象所謂“觀於天”“觀於天地之謂”（知北遊），大自然中的山林也成了親近的對象，“山林與，皋壤與，使我欣欣然而樂與”。同時，莊子還希望回到宇宙太初的 開端，即宇宙的渾沛鴻蒙狀態，那是道的原初。由於道的原初是純一、遼遠、素樸的境界，其中所呈現出來的審美形態是自然冲淡的。莊子在外物篇中已不經意間道出客觀物象被審美化與心靈虚空的 關係。他認爲，由於人心靈的 閉塞，才導致人對自然没有感覺，不能與自然共遊：“天之穿之，日夜無降，人則顧塞其竇。胞有重閬，心有天遊。”意思是自然氣息貫穿萬物，日夜不停，人們的嗜欲却堵塞了自身的孔竅。腹腔都有空 隙的地方，心靈也應該與自然同遊。所以道家非常强調以虚静的心來觀陸建華新道家的自然世界：從莊子的 角度看，第頁。陳鼓應莊子今注今譯，商務印書館 年版，第 頁道家創生思想中的自然及自然與人的關係？看和欣賞萬物。應帝王篇曰“至人之用心若鏡，不將不迎，應而不藏，故能勝物而不傷”，指出至人對心智的運用就如同鏡子對外物的映照一般。莊子把這種去除成心、超越是非之見的心靈狀態稱爲“明”“欲是其所非而非其所是，則莫若以明”？。由於道家把自然看作親密的朋友，對自然的欣賞使得他们把自己看作與自然同體同德，“是以聖人常善救人，故無棄人；常善救物，故無棄物”（道德經二十七章），就是聖人經常善於做到物盡其用，在他眼裏絶不會有無用之物。先秦道家對自然的欣賞態度被後世受道家影響的詩人陶 淵明、李白等繼承。陶 淵明在歸園田居中寫道：“方宅十餘畝，草屋八九間。榆柳蔭後簷，桃李羅堂前。曖曖遠人村，依依墟里烟。狗吠深巷中，雞鳴桑樹顛。户庭無麈雜，虚室有餘聞。久在樊籠裏，復得返自然。”詩中提到了土地、榆柳、桃李、村莊、炊烟、狗吠、雞鳴等自然風光。李白的詩句“相看兩不厭，唯有敬亭山”（獨坐敬亭山），“暮從碧山下，山月隨人歸”（下終南山過斛斯山人宿置酒），寫出 了人與敬亭山的感情“相看兩不厭”，以及人與自然的融洽和睦“山月隨人歸”。由於道家不把自然當作客體和工具，而是當作有情的生命，所以對自然的態度除了欣賞之外，還有尊重。比如，老子在道德經中表達了主體的人在萬物面前虚懷若谷以及潔净自己的私心，避免自己去轄制和控制自然，“致虚極，守静篤。萬物並作，吾以觀復”（道德經十六章），“見素抱樸，少私寡欲”（道德經十九章），特别在道德經六十四章和五十一章分别提到“輔萬物之自然而不敢爲”“夫莫之命而常自然”，意思是要依循事物的内在本性而爲，不干涉或主宰萬物，而任萬物自成。老子也明確表示，“聖人之道，爲而不争”（道德經八十一章），意味着聖人不與萬物相争，聖人是愛護和尊重 萬物。人效法的是天地，而天地效法的是道自己，而道遵循萬物本性，順萬物自然，不干涉 萬物，道做到了“生而不有、爲而不恃、長 而不宰”（道德經五十一章），即生長 萬物却不據爲己有，興作萬物却不自恃己能，長養萬物却不爲主宰。之所以遵循萬物的本性還在於萬物的物性有其差異，不能以己之物性要求其他物之物性向己看齊。“夫物芸芸，各復歸其根”（道德經十六章），“各字表明萬物乃是分别地返回自己的根源處，如同人返回嬰兒狀態一樣，而不是向道本身的回歸”？。“在老子看來，任何一物的自然，是基於其作爲一物的類特性的，魚在水中游，鳥在天上飛，就是魚與鳥的自然。”莊子也表達了對萬物的尊重。萬物的本性是“虚静恬淡寂寞無爲”（天道），它有自己的運作方式物之生也，若驟若馳。無動而不變，無時而不移。何爲乎，何不爲乎？夫固將自化”（秋水）。莊子提倡“與物有宜”（大宗 師）、“以物爲春”（德充符）、“乘物以遊心”。陳鼓應解釋爲“不如以明静之心去觀照”（陳鼓應莊子今注今譯，第 頁），宗白華先生説“以明，如實地反映多彩的世界”（同上）。王博老子思想的史官特色，臺北文津出版社 年版，第頁。李若暉自然與尊嚴，杭州師範大學學報（社會科學版）年第期。？諸子學刊（第二十六輯）莊子中有一則故事特别强調了對物自身内在本性的尊重，“昔者海鳥止於魯郊，魯侯御而觴之於廟，奏九韶以爲樂，具太牢以爲膳。鳥乃眩視憂悲，不敢食一蠻，不敢飲一杯，三日而死。此以己養養鳥也，非以鳥養養鳥也。夫以鳥養養鳥者，宜棲之深林，游之壇陸，浮之江湖，食之鰍嫩，隨行列而止，委她而處。彼唯人言之惡聞，奚以夫読読爲乎”（至樂）。“鳥”的死與魯侯不正確的養鳥方式有關，“此以己養養鳥也，非以鳥養養鳥也”，即魯侯用養人的方式去養鳥，最終導致了對鳥的戕害，他應該是在尊重和符合鳥本性的情况下去養鳥，鳥喜歡的是“棲之深林，游之壇陸，浮之江湖，食之鰍嫩，隨行列而止”。道家對自然還有敬畏的態度，這種敬畏的態度來自人在自然面前的渺小，“號物之數謂之萬，人處一焉；人卒九州，榖食之所生，舟車之所通，人處一焉。此其比萬物也，不似豪末之在於馬體乎”（莊子？秋水）。世界上衡量事物的種類數目是用“萬”這個量詞的，而人類不過是幾萬種事物中的“一種”，一個人所處的世界，相對於有稻榖食物生長，有舟車通行的地方，不過是其中的“一個角落”，所以人在遼闊蒼茫無 窮的宇宙自然面前，没有什麽是可誇的。相反，自然有生生之德，支配和供應着萬物的收成，是人類的父母，當值得敬畏，“天地者，萬物之父母也。合則成體，散則成始”（莊子？達生）；“以天爲 父，以地爲母；陰陽爲綱，四時爲紀”？；“夫天之所覆，地之所載，六合所包，陰陽所啕，雨露所濡，道德所抉，此皆生一父母而閲一和也”？。三、人對自然的認知：平 等、相 融、同源在對自然的認知上，道家認爲“物無貴賤”（莊子？秋水）。“物無貴賤”强調萬物都各有其獨特的内在價值，萬物都平等，平等的原因是萬物都獲得了道。“東郭子問於莊子曰：所謂道，惡乎在？莊子曰：無所不在。東郭子曰：期而後可。莊子曰：在螻蟻。曰：何其下邪？曰：在梯稗。曰：何其愈下邪？曰：在瓦甓。曰：何其愈甚邪？曰：在屎溺。”（莊子？知北遊）平等的原因是萬物皆“天之所子”？。道家也鼓勵人類應消解自我中心以接受非人類，消除兩者之間 的界限，“人無棄人，物無棄財”（道德經二十七章）。“墮肢體，黜聰明，離形去知，同於大通”（大宗 師），“宇泰定者，發乎天光；發乎天光者，人見其人，物見其物”（庚桑楚）。“人見其人，物見其物”，就是在道的視角觀照下，人和物都成爲其自身。人和物實質上都是“道”的顯現，他們之間並不是一種主宰與被主宰的 關係，而是平等齊一，就像人不物於物一樣，物也不物於人，“若夫乘道德而浮劉文典淮南鴻烈集解（上），中華書局 年版，第頁。同上，第頁。莊子？人間世與天爲徒者，知天子之與己，皆天之所子。”道家創生思想中的自然及自然與人的關係？遊則不然，無譽無譬，一龍一蛇，與時倶化，而 無肯專爲。一上一下，以和爲量，浮遊乎萬物之袓。物物而不物於物，則胡可得而累邪”（莊子？山木）。這裏“物物”的真正含義應該是：以物爲物，把物當成物自身，人和物一樣，都是“世之一物”，人不主宰物，物也不主宰人，王先謙將“物物而不物於物”釋曰“視外物爲世間一物，而我不爲外物之所物”？。莊子？人間世中的櫟社樹與匠石的寓言故事也反映了道家在人與自然關係上的認知，人與自然是平等的。櫟社樹曾遭匠石的鄙棄和贬低的評價，匠石如此評價它：“已矣，勿 言之矣！散木也。以爲舟則沉，以爲棺槨則速腐，以爲器則速毁，以爲門户則液椹，以爲柱則蠹，是不材之木也。無所可用，故能若是之壽。”後櫟社樹托夢給匠石，爲匠石妄議和贬損自己辯護。櫟社樹告訴匠石，它與他都是“物”，並且都被“道”所規定，所以，他們之間是平等的，並没有尊卑高低之别，“且也若與予也皆物也，奈何哉其相物也”。宋代林希逸在此注曰：“匠石雖人，我雖櫟樹，皆天地間一物，汝何獨以物相譏！”？道家也把人與自然看作一個相融的、不可分割 的整體，並以“萬物”來稱呼包括人和自然在内的一切存在物。道德經的一章、二章、四章、五章，分别使用了“萬物”的概念來統稱道的創生物，“有名，萬物之母”“萬物作焉而不辭”“淵兮似萬物之宗”“天地不仁，以萬物爲芻狗”。道讓“萬物”興起，道如深淵廣大，像是世間萬物的宗主，天地無所偏愛，任憑萬物自然生長。在老子看來人是萬物中的一類，人與萬物甚至芻草並没有什麽不同，都是自然的一物，服從同一自然法則，與萬物同享“道生”“德畜”的恩 惠，“道生之而德畜之，物形之而器成之。是以萬物尊道而貴德”（道德經五十一章）。既然，道、德均非人所有，人與自然都是萬物的一部分，那麽，人與自然是一個整體，不應以主客體分離對待，人也不應把他物當作客體和工具，用概念、分析和比較思維來條分縷析和評價它。莊子明確反對用概念、分别和比較來判斷自然，誠如天下篇所言：“判天地之美，析萬物之理，察古人之全。寡能備於天地之美，稱神明之容。”高亨注曰：“判、析、察皆割裂之義。”也就是説，如果用“判”“析”“察”割裂作爲 整體的萬物，那麽就很難看到真正的天地之美。在莊子中人與自然融爲一體，都稱爲“萬物”。“萬物”一詞在莊子中凡百餘見，其基本意思指禺事禺物。首先，有形、有色、有聋、有味、有觸感的存在 都可稱爲物，包括人也是，“凡有貌象聲色者，皆物也，物與物何以相遠！夫奚足以至乎先！是色 而已”（達生）。這裏的“物”包括一切存在物，成玄英疏：“夫形貌聲色，可見聞者，皆爲物也。而彼倶物，何足以遠，亦何足以先至乎？倶是聲色故也。唯當非色非聲，絶視絶聽者，故能超貌象之外，在萬物王先謙莊子集解，中華書局 年版，第 頁。林希逸著，周啓成校注莊子膚齋口義校注，第？頁高亨諸子新箋，齊魯 書社 年版，第 頁。？諸子學刊（第二十六輯）之先也。”￥由於“物”之數量繁多，所以可稱爲“萬物”“不然，今計物之數，不止於萬，而期曰萬物者，以數之多者號而讀之也。是故天地者，形之大者也；陰陽者，氣之大者也；道者爲之公”（則陽）。萬物之“萬”，在這裏並不是一個實數，而是一個虚數，表示物之無窮、無數。莊子中有時“物”指人，如“夫子，物之尤也”（徐无鬼）。或“物”指“人事”，如“是其麈垢秕糠，將猶陶鑄堯舜者也，孰肯以物爲事”（逍遥遊），這裏的“物”指 如何治理天下，指的是住在藐姑射山上的神人，他的麈垢秕糠等糟粕物，都能造就出堯、舜 那樣的聖賢人君來，他又怎麽會把治理天下 當作一回事。或“物”指吸引他人，如“彼且擇日而登假，人則從是也。彼且何肯以物爲事乎”（德充符），這裏講述一個得道的人達到高遠的境界，大家都樂於跟從他，這樣超凡絶俗的人，他不“以物爲事”即他不以吸引他人當一回事，因爲他行的是不言之教。可見，在莊子中，“物”或指稱人，或自然，或人事，“萬物”則是自然的統稱，也包括了人。人與物相融中達到“物我同一”（齊物論），“人與天一”（山木），“天地與我並生，而 萬物與我爲一”（逍遥遊）。人類與自然萬物都是天地整體中的一部分，人類並非世界的中心，也無權凌駕萬物之上。莊子以“齊物而逍遥”的方式來消解主客體間 的對立，培養一種超然物外的人生態度，求得人與萬有世界的合一，讓自然生機與人内在生命相通相合，“生命藝術（審美體驗）自然在本質上是一種異質同構的 關係”。在對自然的認知上，道家認爲人和自然同源，它們都來自道，它們都是道創生的結果，“道生一，一生二，二生三，三生萬物”（道德經四十二章）。“道”是萬物發展的起點，也是萬物發展的方向和歸宿。所以天地萬物都是相通的，它們都是由“道”創生的，道在引領着 萬物的生與成過程，一方面“道生之而德畜之”“是以萬物尊道而貴德”（道德經五十一章）；另一方面，它又把萬物的發展帶回本原獨立而不改，周行而不殆，可以爲天地母。吾不知其名，字之曰道，强爲之名曰大。大曰逝，逝曰遠，遠曰反”（道德經二十五章）。由於萬物源於“道”，萬物本質上爲“一”，萬物歸於“道”，萬物發展趨勢上也歸於“一”。正因爲萬物有這樣的特點，所以莊子主張“齊物”（齊物論）、“以道觀之”（秋水）、“以天和天”（達生）。莊子特别提到，萬物的存在有着多樣性和差異性，但從本原的角度看，它們又是同一的，“自其異者視之，肝膽楚、越也；自其同者視之，萬物皆一也”（德充符）。道的生生能力也把天地宇宙萬物統攝在一起。明代劉宗周云：“天地之大德曰生，盈天地間只是生生之理，人得之以爲心則爲仁，亦萬物之所同得者也。惟其爲萬物之所同得，故生生一脉，互融於物我而無間。人所以合天地萬物而成其爲己者，此也。”？“生生”的事實，把天地萬物和人類統一成一個偉大的生命整體。郭慶藩莊子集釋，中華書局 年版，第 頁。胡立新、黄念然中國古代文藝思想的現代闡釋，中國社會出版社 年版，第頁劉宗周劉子全書，臺 北華文書局 年版，第頁。道家創生思想中的自然及自然與人的關係？四、自然中所藴含的超自然人對自然的審美經驗“處於根源部位上，處於人類在與萬物混雜中感受到自己與世界的親密關係的這一點上；自然向人類現出真身，人類可以 閲讀自然獻給他的這些 偉大圖像”？。現象學家杜夫海納注意到了人對自然的審美意識與根源的 關係，學者簫無玻也注意到了“自然”作爲“物”的本源性意義以及“物”根源於大道，“從物與人的 關係來看，道家强調自然作爲物之本源性、根源性的意義，但他們從未將這個物視爲與人對立的純粹客觀事物，他們也反對辨析與追逐物，而是將物看作與人一樣根源於大道之物。老子的以天道明人道的思維方式正説明了這一點，物是融入我的生命之中的物，物與我共同浸潤在大道流行之中”。一方面，事物彰顯出符合事物本性（自然）的規定之美，另一方面事物又在其根源處有超出自身的超越之美，這兩方面的美，都可以通過“觀”來獲得。對於前者如莊子？人間世云“夫徇耳目内通而外於心知”，或列子？黄帝云“眼 如耳，耳如鼻，鼻 如口，無不同也，心凝形釋”；對於後者，如老子所説的，“故常無欲以觀其妙”（道德經一章）。在“觀”的過程中，我們的感覺、感知、大腦、心、本性和精神都在共同起作用。由此，我們可以把“觀”看作是“看、聽、觸、嘗、聞、情感等所有感覺的自然統一體”？。自然與超自然的結合和發生位於事物的根源處。道德經一章强調了這一點：“道可道，非常道；名可名，非常名。無，名萬物之始，有，名萬物之母。故常 無，欲以觀其妙；常有，欲以觀其徼。此兩者，同出而異名，同謂之玄。玄之又玄，衆妙之門。”？道創生自然時藴含着超自然力量，這種超自然力量顯現出來時，被人把握和感知到，在老子那裏明確用“妙”來描述它，妙對應着“無”與“玄”。對老子來説，道一生萬，人在“觀”萬物中體會到了萬物背後不可見的道（無）的運作。王弼注：“妙者，微之極也。萬物始於微而後成，始於無而後生。故常無欲空虚，可以觀其始物之妙。”？“玄者，冥默無有也，衆妙皆從（同）玄而出，故曰衆妙之門也。”？樓宇烈校釋：“王弼 認爲，玄是形容一種冥默無有的狀態，是不可稱謂之稱謂。玄不同於某一具體事物之名稱，而只是對無道的一種形容。王弼在杜夫海納著，孫非譯，陳榮生校美學與哲 學，中國社會科學出版社 年版，第頁蕭無玻論早期道家“自然”概念的雙重意蕴，中州學刊 年第期。成中英著，湯一介編成中英自選集，山東教育出版社 年版，第 頁。陳鼓應老子今注今譯，第 頁。王弼注，樓宇烈校釋老子道德經注校釋，中華 書局 年版，第頁。同上，第頁。？諸子學刊（第二十六輯）老子指略中説：然則道、玄、深、大、微、遠之言，各有其義，未盡其極者也。然彌綸無極，不可曰細；微妙無形，不可名大。是以篇云“字之曰道”，謂之曰“玄”而不名也。”？强調了道生萬物的奇妙，道在隱匿處運作，萬物是在“無”中綻放，在“無”中綻放爲“有”。“無”處在自然與超自然的交界處無”是一種隱匿的根基。在“無”中生“有”、道一生萬的過程中，“無”被彰顯爲物的形象，被觀看者把握爲“妙”。此“妙”林希逸直接點名是道生萬物時的創造之妙，“曰，玄者，造化之妙也又曰，玄之又玄，衆妙之門即莊子所謂有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者，但贊言其妙而已，初無别義”？。觀看者之所以能把握到事物存在的妙以及生成事物背後的某種隱匿的根基（道）？，需要“無欲”的心態。觀妙（眇）其實就是體道的一種表述，而“無欲”則是它的途徑與前提，將心中的成見抛開，不去做判斷，保持内心的空虚與平静，才能窺見物之本根，“致虚極，守静篤，萬物並作，吾以觀其復。夫物芸芸，各復歸其根”（道德經十六章）。窺見了物之本根就是窺見了道：“道是不能訴諸一般意義上的視覺 而看到的，而衆眇之門以及玄牝之門（老子第章）、窈冥之門（莊子？在宥）這樣的况道之詞就具有了以下含義道的境界幽深玄遠，絶非尋常智識所能够一覽無餘，洞徹無遺。”物的顯現背後有一個無（道）在運作，莊子中也有這方面的系列表述：“芒乎芴乎，而 無從出乎？芴乎芒乎，而 無有象乎？雜乎芒芴之間，變而有氣，氣變而有形，形變而有生。萬物職職，皆從無爲殖。”（至樂）“至道之精，窈 窈 冥 冥；至道之極，昏 昏默默。”（在宥）“若有真宰而不得其朕。可行己信，而不 見其形，有情 而 無形。”（齊物論）而莊子對“物”在“無”中的顯現是持驚蔚態度的，他甚至找不到語詞來形容天地在顯現中的美，用他自己的話説，是“天地有大美而不言，四時有明法而不議，萬物有成理而不説”。對“天不得不高，地不得不廣”，日月的運行，萬物的昌盛如此這般存 在，我們 也是“博之不 必知，辯之不 必 慧”（知北遞）。莊子知道，萬物顯現的背後有一個“顯現”的給予者，就是“道此其道與”，道是萬物運作的本根，我們對其認識有限，只能贊嘆其運作萬物的奇妙，萬物由其養育，但又察覺不到 它的養育，它仿佛並不存在但又無處不在，“惽然若亡而存，油 然不形而神，萬物畜 而不知”（莊子？知北遊）。我們所做的就是像聖人那樣，沿着道的運作方式去觀看大聖不作，觀於天地之謂也”（莊子？知北遊），“此之謂本根，可以觀於天矣最終“原天地之美而達萬物之理王弼注，樓宇烈校釋老子道德經注校釋，第頁。林希逸道德真經口義卷之一，正統道藏本。大宗師篇描述了道的 隱匿、不可見，它是萬物生成的根源：“夫道有情有信，無爲無形；可傳而不可受，可得而不可見。”“自本自根，未有天地，自古以固存。”鄭開道家著作中的“視覺語詞”例釋，楊國榮主編思想與文化第十八輯，華東師範大學出版社 年版，第頁。道家創生思想中的自然及自然與人的關係？在齊物論，莊子也描述了萬物顯現背後的某種無名 的 力量，當這種顯 現以生生不息的方式進行時，它就變成了涌現，這種涌現無法用語言來表述，它從“不言之辯，不道之道”中來，這種涌現“注焉而不滿，酌焉而不竭，而不知其所由來，此之謂葆光”，這種涌現因與道的隱秘運作相連，所以是微不可見，深不可測，又恍恍惚 惚、潜静沉默，“至道之精，竊竊冥 冥；至道之極，昏 昏默默”（莊子？在宥）。這種從隱匿的根基即“無”中生“有”的涌現和生發顯示的是一種“生生”的 力量，“生生”力量的發動者也可稱“生生者”，即“道”。莊子中的“道”就被稱爲“生生者”“殺生者不死，生生者不生”（大宗 師）。陳鼓應認爲：“殺生者（死滅生命的）和生生者（産生生命的）都是指道。謂道的本身是不死不生的。”由於“生”的過程是“無”（道沖生“有”的過程夫道生天生地”（莊子？大宗 師），“生”的過程是道的 開天闢地和萬物由幽冥走向顯明 的過程，所以，“生”又被稱爲道的光輝，“道者，德之欽也；生者，德之光也；性者，生之質也”（莊子？庚桑楚）。萬物就在生成中被顯現，顯現就是讓事物從被隱藏、隱匿中顯露、顯明出來。顯現本身伴隨着光的照耀，讓顯現物被照亮，而這個光就來自“無”，就如莊子？人間世中所提到的，“虚室生白”中“吉祥止止”，虚中生出 了神奇的光輝，也正是這光輝，照亮 萬物，從 而使萬物顯現，成爲美的、生生之物。道家對自然本性所藴含的超性的掲露是深刻的，它指出 了萬物超越它自身的 力量來自“無”和“道”，一種隱匿的根基。根基在照亮中給出存在，這存在乃是它自身的存在，存在顯現爲物之形象，物之形象是物之存在的基本規定。物在創生和顯現中把握到了自身與隱匿根基的 關聯從而發現了自身的存在和深度。但根基始終在物之顯現之外，根基始終向自身 隱匿，始終逃逸於自身。可見，創生所展示的，與其説是道創生的奇妙，不如 説是通過對這種創生力量的自我揚棄所暗示出的那隱逸者既超乎我們的理解和存在，又超乎其自身規定性。作者簡介包兆會（），男，浙江臨海人。文學博士，南京大學文學院副教授，曾任中國美學主編，杜克大學“華人雅歌文藝獎”評委。主要研究莊學、文學與圖像、漢語基督教文學，主編漢語光與鹽文叢（五卷本），已出版莊子生存論美學研究、莊子（中英雙語）、中國文學圖像關係史先秦卷等著作，發表學術論文餘篇。參見陳鼓應莊子今注今譯，第頁