从内圣外王看儒家理想人格的两种类型及其衍变.pdf

社会科学文摘SOCIALSCIENCESDIGEST26哲字李祥俊从内圣外王看儒家理想人格的两种类型及其衍变从内圣外王看儒家理想人格的两种类型及其衍变文/李祥俊内圣外王的核心含义是关于理想人格的论述。内圣外王一词最初并非出于儒家经典，在宋明新儒学之前的千余年里也未受到儒家学者的重视，但在近现代学者那里却将其作为儒家思想以至中国传统学术思想的根本。过去的研究往往从内圣、外王二分的视阈讨论儒家理想人格及其存在的问题，提出所谓内圣强、外王弱等观点，本文认为这种内、外划分对于理解儒家意义上的内圣外王的理想人格并不充分，而主张儒家的理想人格可以分为主体的自我创造的理想人格和主观的自我认同的理想人格两种基本类型，这两种类型中的内圣、外王都是一贯的。在儒家思想的发展历程中，两种类型的内圣外王理想人格的论述相互纠结，且以主观的自我认同的理想人格为主流。内圣外王的基本含义及其与儒家思想的关联就目前所知，内圣外王一词首先出现于庄子杂篇天下中，这段话古今注解纷繁，可将其梳理出几个层次：（1）内圣外王的理想人格，其中内圣言其神，外王言其明，合而为一即最高理想人格，与其相应的则有天人、神人、至人、圣人、君子、百官、民的人格系列；（2）内圣外王之道，即作为最高理想人格的内圣外王所依据的天道、所推行的治道，内圣外王之道上源于一之本数、下用于无所不在的末度，天地之道、内圣外王之道、治国之道三者合一；（3）内圣外王之道之学，这是所谓完备的古之道术，后世墨、道、名、法等诸子百家只得其局部，而可能指儒家的“邹鲁之士缙绅先生”则大致能得其全体，但也只能是“具体而微”，所以说后世学者都不能完全体现内圣外王之道之学。就内圣外王一词之根本意思而言，则是指人，这个人从其德行来说是圣，而从其地位、功业来说是王，内外的划分是以个体存在的个人为标准，在已为内，在他人、他事、他物为外，内圣、外王都出于一、道。先秦诸子百家的学说多是针对三代尤其是西周礼乐文化的衰颓而提出的，而就三代尤其是西周社会政治而言，王侧重其政治军事权力，圣侧重其通达天地、神灵的内在德行，圣、王是笼统合一的。但到了春秋时期，王权衰落，如何重建王的权威从而重建社会秩序，这是当时各家学说关注的焦点问题，也正是庄子杂篇天下提出“内圣外王”的问题背景。而庄子中内圣、外王并提，隐然有以内圣为外王基础的意思，这可以说和儒家一派强调内在德行修养作为外在功业基础的思路一致。但我们看先秦时期儒家思想中并无内圣外王的明确说法，这里的原因应该在于儒家固然重视内在德行对外在功业的奠基，但却更强调内在德行对外在秩序的奠基。这里存在着两种根本性的内圣外王的基本类型差异，即一种是以内在的德行作为依据来实现外在的功业，这可以称为主体的自我创造的理想人格；而另一种则是以内在的德行作为依据来维护外在的社会伦理政治秩序，这可以称为主观的自我认同的理想人格。从先秦儒家开始，儒家思想中始终存在着这两种类型的内圣外王理想人格。内圣外王视阅下先秦儒家理想人格的两种类型孔子作为儒家学说创始人，对于当时社会政治状态是不满意的，他提出的救世良方主要是回归三代尤其是西周的礼乐文化，用人心的力量、道德的力量来维持、调和传统的礼乐制度，这就是用每个个人的仁来成全外在的社会政治的礼。在孔子看来，如果人人都能做到仁，美好的礼乐文化、王道政治就会实现，从这个意义上说每个人都能够实现自己的理想人格，只是这种类型的理想人格的实现主要是就人的主观意识而言的，从内圣外王的视阈看就是内仁外礼。但在倡导主观的自我认同的内仁外礼的理想人格的同时，孔子还倡导成已、成人的主体的自我创造的理想人格，这种通过自身修养而达到的事功是安定百姓、博施于民而能济众，这样的理想人格显然和主观的自我认同的理想人格不同，它更多地是以自我的身心统一的人格为基础向外在世界展开。孔子所论包括主体的自我创造的理想人格和主观的自我认同的理想人格两种类型，主观的自我认同的理想人格是可以通过自我精神修养实现的，而主体的自我创造的理想人格却是需要外在ASOE27哲学李祥俊从内圣外王看儒家理想人格的两种类型及其衍变条件的，即它不是完全可以由自我主体说了算的，后来孟子就从天爵、人爵的角度对这两者作了区别。天爵代表自我主观可以自决的自我道德完善，而人爵代表自我主体可以实现的外在地位、事功，孟子以天爵为主，把人爵附属于天爵之下，反对以天爵求人爵，更反对片面追求人爵。孟子用天爵、人爵所代表的其实是在孔子那里就已经存在着的两种理想人格类型，两者之间属于不同的人生面向，义理上也存在着纠结，尤其是主体的自我创造的理想人格在现实世界中不仅受制于外在的客观条件，更要受制于现实的政治秩序。普通的士人可以有一定的地位、权力、事功，要达到王者的地位、权力、事功则是一种虚幻性的理想，但在春秋战国的特定历史时期这种理想的实现也不是完全不可能的，所以，包括孔子、孟子等在内的先秦儒家往往在这个问题上持一种模糊的态度。孔子有“尧、舜其犹病诸”的豪言，孟子、苟子则有“人皆可以为尧舜”“涂之人可以为禹”的许诺，中庸则相信“大德必得其位，必得其禄，必得其名，必得其寿”。汉代儒家内圣外王理想人格两种类型的同时萎缩秦汉以降，孔子等先秦儒家的成已以安百姓、博施济众的内圣外王模式，在一般士人那里基本被放弃，现实的君王成为唯一的内圣外王。而汉代的一些儒者从推尊孔子的角度称其为“素王”，“素王”非真王，而是有德不有位，主体的自我创造的内圣外王理想人格被阻止。在秦汉以降君主专制主义等级社会里，内圣之德不能直接求得最高的王位、王权，而且其他的地位、权力也不是通过主体自身努力直接能够得来的，只能通过主观上的努力来获得君主的赞赏，从而获得王道政治中的各级地位、权力，成为“圣臣”“圣师”“圣民”等，这是先秦儒家主体的自我创造的理想人格的双重失落。秦汉以降，孔子内仁外礼的内圣外王模式得到充分发展，即主观上自我认同纲常名教的理想人格模式成为常道。但需要特别注意的是，汉代的儒家和统治阶层不仅打压主体的自我创造的内圣外王，对主观的自我认同的内圣外王也持戒备态度。汉武帝对臣下以良善德行获得地位、权力保持高度警惕，由此河间献王刘德不惜自污其德以明哲保身。在主体的自我创造的理想人格上，相比于先秦儒家，汉代儒家把现实的君王作为唯一的内圣外王，一般士人只能在纲常名教的礼法制度内部寻求个人的地位、权力、功业。而在主观的自我认同的理想人格上，汉代儒家不仅继承先秦儒家内仁外礼的主观认同的理想人格，同时进一步对主观良善德行的现实地位、功业诉求持批评态度，从而使主观的自我认同的理想人格中的道德因素下降，而这一点正是后来的宋明新儒家超越汉代儒家的地方。正因为在主体的创造与主观的认同这两方面，汉代儒家相比于先秦儒家呈现出同时萎缩的趋势，内圣外王这一先秦时期提出的最高理想人格几乎失去了表征意义，汉代及其后一段时间的儒家基本不使用这个名词也是很自然的事情。宋明新儒家内圣外王理想人格的论争与单向发展北宋是儒家学派复兴的时期，在对最高理想人格的论述上，很多儒家学者一方面借鉴先秦儒家思想资源，另一方面则吸收佛道重视个体的思想，把孔子的地位抬到尧舜等历代圣王之上，而其极端化发展则是在宋真宗、宋神宗时期两度爆发了追谥孔子为帝的建议。宋真宗朝即有追谥孔子为帝的建议，但未成功，仍然维持“素王”的称号；到了宋神宗熙宁七年，与当时的执政王安石关系密切的儒学名臣常秩等人重提追谥孔子为帝，常秩是在王安石的竭力举荐下出仕的，而王安石本人尤其重视主体的自我创造的理想人格，他认为理想人格应该是道德和功业的结合。北宋儒家关于追尊孔子为帝及王安石等人的立德、立功的人格理想，实质反映了在理想人格上肯定士人的独立人格，要求内在的德和外在的位的统一，这种观念的提出应该和北宋时期士大夫群体力量的强大相关，所谓“为与士大夫治天下”。但这种以德求位的主体的自我创造的内圣外王，在君主专制主义等级社会是不能被接受的，尽管士大夫力量强大，尽管佛道的个体主义、超越论盛行，仍然不能动摇传统社会的基本伦理政治格局，当时的另外一大批儒家学者则在肯定孔子有道德、有功业的基础上，反对圣人必有位，反对尊孔子为帝。宋明新儒家经过北宋时期关于主体的自我创造的内圣外王的争论，到程朱理学、陆王心学则基本以主观的自我认同的内圣外王为主导，代表了正统儒家关于理想人格的基本论述。就主体的自我创造的内圣外王而言，宋明新儒家不仅很少论述个人通过内在德性实现外在地位、权力、事功，而且对在制度之内通过内在德性实现外在地位、权力、事功也斥之为功利心。朱熹曾与陈亮社会科学文摘SOIACENO28哲李祥俊从内圣外王看儒家理想人格的两种类型及其衍变争论王霸之辩，把道德修养放到根本，要以德求功业，而不以能力求功业。而就主观的自我认同的内圣外王而言，宋明新儒家不像汉代儒家那样对德行可能影响地位、权力持戒备态度，而是持高调的道德自觉的内圣论，这是因为宋明新儒家的内在圣德根本不是能力之德，也不是要通过道德感化获得现实地位、权力，而是完全与现实的伦常秩序及其超越的性与天道合一，其形成的理想人格是通过无限的内在道德呈现、道德修养以达到“素位”之行，周敦颐的“立人极”，程朱理学的“存天理、灭人欲”，王守仁的致良知、知行合一、“满街都是圣人”，都是这种理想人格的真实表述。近现代儒家内圣外王理想人格的弘扬与时代特征近现代站在儒家立场的学者对于理想人格意义上的内圣外王也有深人探讨。梁启超把内圣外王作为儒家理想人格，他的论述综合了论语大学与庄子，重视“修身为本”，以个体的自我完善为根本向外扩展，把儒家主体的自我创造的理想人格和主观的自我认同的理想人格概括在一起而未作区别，但其更重视现实社会生活中的主体创造性，这应该是时代思潮在他身上的反映。与梁启超重视主体的自我创造的理想人格相类似，熊十力则把易传乾象中的“群龙无首”诠释为人人自由的理想社会，这是现代新儒家超越汉宋儒家的地方，甚至也超越了包括原始儒家在内的先秦诸子。如果从主体的自我创造的理想人格角度论述儒家的内圣外王思想，固然可以包括所有的个人，但就传统社会伦理政治实际看最主要的还是论述最高统治者的内在的德行与外在的地位、权力、功业的统一。从政治治理的角度出发，孙中山以大学为基础讲内圣外王并对其推崇备至，冯友兰也讲帝王学意义上的内圣外王，综合了儒、道、法各家的智慧，提出圣王的理想我们分析近现代儒家关于理想人格意义上的内圣外王的观点，有两点值得提出：（1）笼统地将内圣外王作为每个个人的人生理想，且有重视个体独立基础上的主体的自我创造的趋向，这应该是自觉不自觉地受到近现代西学东渐下个人本位、自由主义思想的影响，也是近现代儒家超越传统儒家的地方；（2）虽然注重主体的自我创造的内圣外王理想人格，但仍然受到传统儒学总体思想范式的限制，更侧重讨论政治人物尤其是最高统治者的道德修养与其事功之间的关系。可以说，近现代儒家学者在论述内圣外王理想人格时，已经站在传统与现代社会之间，如何突破传统社会伦理政治与哲学信念的束缚，走向个体独立基础上的自由人格，是儒家理想人格现代转化与发展的关键。从内圣外王视阅反思儒家理想人格从内圣外王的视阈看，先秦儒家思想中就呈现出主体的自我创造与主观的自我认同两种不同的理想人格类型。随着儒家思想的发展，尤其是随着中国传统社会形态的转变，后来的儒学在这个问题的论述上各有侧重，但总体倾向是主观的自我认同的理想人格占据主导地位。过去关于儒家内圣外王理想人格的论述，往往未在主体的自我创造与主观的自我认同之间作出区分，一般只是笼统地在主观的自我认同的理想人格内部划分内圣、外王，提出内圣强、外王弱，实际上是不自觉地要求主观认同类型的人格做出主体创造的事业来，这是不可能实现的。它既掩盖了儒家内圣学局限于以性与天道为依据的道德认同的偏向，也掩盖了儒家外王学局限于传统伦理型政治文化的偏向。我们以内圣外王为视，揭示儒家忽视主体独立地位从而弱化主体的自我创造的理想人格的理论偏向，这是站在今天的价值立场上的批判反思。如果回到中国传统社会的历史实际，毋宁说儒家理想人格的两种类型及其衍变是适应其赖以产生和存在的社会生活基础的。它是传统中国家庭、家族本位基础上的君主专制主义社会的现实人格的理论表达，其中的整体主义、血缘伦理、等级身份意味是十分明显的。今天的中国社会进人了新的历史发展时期，个人独立地位的确立和自由、平等、民主、法制等核心价值观的确立，真正为内圣外王视阈下的儒家理想人格提供了实现的现实途径。开放的社会为个人的自我创造提供了可能，同时开放的社会也需要个人对基本价值信念、伦理政治秩序的认同。以对象化的感性活动的个人为基础，主体的创造与主观的认同相互为用，儒家理想人格就能够实现从贵族意识、臣民意识到平民化自由人格的转化，这是时代对儒家提出的新要求，也是儒家思想现代转化的必然路径。【作者系北京师范大学价值与文化研究中心、哲学学院教授；摘自南京大学学报（哲学人文科学社会科学）2 0 2 3 年第1 期）