从“仁者安仁”到“仁以为己任”：儒家仁学从孔子到曾子的演进.pdf

32先秦儒学研究从“仁者安仁”到“仁以为己任”：儒家仁学从孔子到曾子的演进 曾振宇摘要：孔子之“仁”具有不可言说性。在人类用语言建构的意义世界中，“目之”与“默识”蕴含直觉体悟和信仰的成分。知性认识无法达到对本体的观念性把握，直觉体悟和信仰是接近本体的有效路径。仁内在于人性，具有先在性，仁是人之所以为人的内在普遍本质。从“安仁”“乐仁”“爱人”等观念分析，孔子仁论不属于认识论层面的概念，也不仅仅是道德论层面的概念，实际上应该将其视为审美境界的概念。孔子仁学重心不在于从认识论维度界说“仁是什么”，也不单纯在道德层面表述“应该”，而是更多地关注身心合一。这种审美境界的仁学，对外在客观必然性已有所超越，其中蕴含自由与自由意志色彩。弟子曾子从两个层面深化孔子仁学：其一，从气论论证“人性仁”；其二，从工夫论的视域诠释仁，将仁学“下贯”于经验世界劈柴、挑水生活之中，形而上的仁学切切实实显现为世俗个体生命的学问。工夫论、心性本体论和政治哲学塑造了儒学内在基本架构。这一基本架构的铸造，曾子、孟子和荀子各领风骚。关键词：孔子 曾子 仁 人性 工夫论作者曾振宇，曾子研究院院长、山东大学儒学高等研究院教授、博士生导师（山东 济南 250100）。在孔子仁学研究领域，学界不同程度地存在“矮化”现象。主要体现在两个方面：其一，仅仅将孔子之“仁”界定为伦理学意义上的概念，忽略了孔子之“仁”其实也是一哲学概念，“仁”具有不可言说性；其二，深受子贡“子罕言性与天道”误导，对孔子仁学与人性内在关系缺乏深入研究，对“仁”先在性特质有所忽略，并且对徐复观、牟宗三等人研究成果关注不多。学界在孔子仁学研究上的不足之处，正是本文问题意识之所在，在前贤今哲研究基础上，笔者对这两个问题略抒管见。一、仁具有不可言说性 见英文版第27页，下同论语 属于“与人相答问辩难”的语录体作品。大多由弟子门人提问，孔子作答。众多弟子分别在不同场合、不同时间，向孔子“问仁”，孔子的回答居然都不一样。即使面对同一位弟子数次“问仁”，孔子的回答也迥然有异。我们以 雍也 与 颜渊 两篇为例进行分析。在 雍也 篇中，先后有DOI:10.16349/ki.52-5035/c.2023.01.00733二二三年第一期 总第 期34先秦儒学研究33二二三年第一期 总第 期34从仁者安仁到仁以为己任：儒家仁学从孔子到曾子的演进樊迟、宰我和子贡三位弟子“问仁”，孔子的回答因人而异。（樊迟）问仁。曰：“仁者先难而后获，可谓仁矣。”宰我问曰：“仁者，虽告之曰：井有仁焉。其从之也？”子曰：“何为其然也？君子可逝也，不可陷也；可欺也，不可罔也。”子贡曰：“如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？”子曰：“何事于仁，必也圣乎！尧、舜其犹病诸！夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。”（论语雍也）论语 记载樊迟三次“问仁”，孔子三次答复皆不同。在 论语雍也 篇中孔子对樊迟所作的答复，并非泛泛而论。朱熹认为“此必因樊迟之失而告之”。樊迟年少好勇，血气方刚，所以孔子又以“居处恭，执事敬，与人忠”（论语子路）劝勉。对于宰我的答复也是有感而发，刘聘君认为：“宰我信道不笃，而忧为仁之陷害，故有此问。”“仁者虽切于救人而不私其身，然不应如此之愚也。”孔子之答，是对宰我立志践行仁道的勉励。至于对子贡的答复，吕公著认为：“子贡有志于仁，徒事高远，未知其方。孔子教以于己取之，庶近而可入。是乃为仁之方，虽博施济众，亦由此进。”为仁之方，在于“能近取譬”，脚踏实地，不可好高骛远，空发高论。在 论语颜渊 篇中，有颜渊、仲弓、司马牛和樊迟先后“问仁”。颜渊性格恬静、安贫乐道，“不迁怒，不贰过”，孔子仍以“克己复礼为仁”（论语颜渊）作答，其间必有深意。程颐诠释说：“非礼处便是私意。既是私意，如何得仁？须是克尽己私，皆归于礼，方始是仁。”孔子曾评价颜渊“其心三月不违仁”（论语雍也），因此，孔子以“克己复礼为仁”相赠，当是对颜渊道德修行的肯定与期许，希望聪慧过人的颜渊有朝一日能“克尽己私”，成为仁者。仲弓出身于“贱人”之家，以“德行”著称，孔子对“仲弓问仁”的答复为：“出门如见大宾，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。在邦无怨，在家无怨。”（论语颜渊）孔子所答，其实完全可用一个“敬”字来概括。夫子之言，影响了仲弓一生，仲弓一生以“敬”待人接物，“居敬而行简，以临其民，不亦可乎”（论语雍也）。司马牛性格“多言而躁”，所以孔子答以“仁者其言也讱”（论语颜渊），朱子注曰：“讱，忍也，难也。”面对夫子之答，司马牛有些困惑不解，难道在日常生活中“其言也讱”，就达到仁德境界了吗？殊不知孔子是根据问者“高下大小之不同”，有针对性地“去其病”。基于对 雍也 与 颜渊 两篇的分析，我们不难发现，在大多数语境中，孔子立足于伦理学与工夫论层面讨论“为仁之方”，而非形上学意义上的“仁是什么”。但是，在逻辑学和道德哲学层面，孔子自己是否对“仁是什么”存在一个哲学的思考和逻辑上的定义？这是我们今天颇感兴趣的话题。孔子曾经主动告诉曾子“吾道一以贯之”，类似的语录也出现于孔子与子贡的对话中，但子贡对孔子所言领悟不深。曾子从工夫论角度将“一以贯之”之“一”解析为“忠”与“恕”，焦循进而认为“忠”是“成己”，“恕”是“及物”，成就自己的同时也成就他人、他物。“忠”与“恕”结合起来就是“一”，“一”是一种隐喻性表达。换言之，“一”是类似 老子“强为之名”的表述。因为在孔子思想架构中，仁是上位概念，在属种概念关系中，已经找不到位级更高的概念来对“仁”加以界说。一切描述性语言已不是仁本身，而是被语言遮蔽了的仁。在 大希庇亚篇 中，苏格拉底与希庇亚讨论“美是什么”。希庇亚罗列了美丽的陶壶、美丽的竖琴和美丽的少女。苏格拉底打断他的陈述，指出：“那么它们之所以美 朱熹：论语集注卷三，四书章句集注，北京：中华书局，2012年，第90页。朱熹：论语集注卷三，四书章句集注，第9091页。朱熹：论语集注卷三，四书章句集注，第92页。朱熹：论语集注卷六，四书章句集注，第133页。朱熹：论语集注卷六，四书章句集注，第134页。程树德：论语集释卷八，程俊英、蒋见元点校，北京：中华书局，1990年，第259页。34先秦儒学研究34先秦儒学研究的原因在于有一种共同具有的基本性质。”当我们夸赞一位女孩美丽，“那么我们就要回答，她为什么有权被称作美”。在美丽的陶壶、美丽的竖琴、美丽的少女等等具体的美之上，“你必须告诉我美本身是什么”，因为正是“美本身”的存在，才得以可能将“美的性质赋予一切事物”。苏格拉底与希庇亚反复辩论与探究“美是什么”，最后得出的结论却是“美的事物是难懂的”，朱光潜先生将此句译为“美是难的”。在这一场辩论中，虽然无法知道“美是什么”，但已从理性上明确知道“美不是什么”，思维的高度已有所提升。从古希腊苏格拉底、柏拉图以来，一直在探寻“美是什么”，但这是一个永远也不可能有最终答案的问题。缘此，让我们再回到孔子思想，“仁”作为孔子思想体系中最核心的观念，是“多”中之“一”，我们姑且只能以“一”来界说，或者从工夫论层面来体悟，因为仁具有不可言说性。有人曾问程子：“何谓至善？”程子回答说：“理义精微，不可得而名言也，姑以至善目之，默识可也。”在人类用语言建构的意义世界中，“目之”与“默识”蕴含直觉体悟和信仰的成分。知性认识无法达到对本体的观念性把握，直觉体悟和信仰或许是接近本体的有效路径。孔子之“仁”，在本体论上是一种可能的知识，而不是现实的知识。缘此，面对孔子之“仁”，“目之”与“默识”何尝不是接近的一种可能路径？二、“仁者安仁”：孔子之“仁”是人内在普遍本质 29我们可以更换一个视角，进一步讨论孔子仁学所达到的理论高度。孔子之仁是否与人性论有涉？如果仁内在于人性，那么仁具有先在性，仁就是人之所以为人的内在普遍本质。既然如此，仁就不再是伦理学层面的概念，而是哲学意义上的概念。弟子子贡说孔子的文章“可得而闻”，孔子的“性与天道”思想“不可得而闻”。学人多拘囿于子贡所言，认为孔子谈论人性的材料犹如雪泥鸿爪。除了“性相近也，习相远也”（论语阳货），似乎已找不出其他的论据来讨论孔子的人性思想。殊不知孔子不对子贡谈论人性，并不意味孔子对颜回、子夏和曾子等人也不讨论人性。“中人以下，不可以语上也”（论语雍也）是孔夫子“因材施教”的教育方法，王阳明对此也有所解释：“圣人的心，忧不得人人都做圣人。只是人的资质不同，施教不可躐等。中人以下的人，便与他说性说命，他也不省得，也须慢慢琢磨他起来。”子贡当年对孔子“一以贯之”提撕之语毫无反应，足以说明子贡虽是孔子晚年学生领袖，但不是“传经”或“传道”之人。“仁者安仁，知者利仁”（论语 里仁）犹如空谷足音，代表孔子仁学所臻至的最高哲学水平。礼记表记 进而将“仁”细分为三大层次：“仁者安仁，知者利仁，畏罪者强仁。”“安”是理解“仁者安仁”命题的关键。“安”在 论语 出现多次。“安”是心安，程树德 论语集释 引 四书辨疑“所安 者，言其本心所主定止之处也”，心“定止”于仁，心才能有所安。论语为政 篇“视其所以，观其所由，察其所安”在 逸周书官人解 也出现，但无“察其所安”四字，“察其所安”应该是孔子所加。皇侃在 论语义疏 中诠释说：“情性所安，最为深隐，故云察也。”皇侃点明“安”与“情性”有关，这一诠释属于原样理解。礼记表记 记载孔子语录：“中心安仁者，天下一人而已 柏拉图：柏拉图全集（第4卷），王晓朝译，北京：人民出版社，2017年，第57、35、429页。程颢、程颐：河南程氏粹言卷一，二程集，王孝鱼点校，北京：中华书局，2004年，第1208页。陈荣捷：王阳明传习录详注集评，重庆：重庆出版社，2022年，第251页。程树德：论语集释卷三，程俊英、蒋见元点校，第93页。皇侃：论语义疏卷一，高尚榘校点，北京：中华书局，2013年，第33页。35二二三年第一期 总第 期34先秦儒学研究35二二三年第一期 总第 期34从仁者安仁到仁以为己任：儒家仁学从孔子到曾子的演进矣。”礼记 属于战国儒家作品，但儒家思想发生与演变的轨迹隐伏其间。“天下一人”就是人同此心，心同此理。以仁为安，实质上就是以仁为乐。战国楚简 郭店楚简校释语丛（一）认为仁“由中出”“或生于内”，礼记乐记 继而指出乐有别于礼，“乐由中出，礼自外作”。乐与仁相近，所以仁也是“由中出”。大戴礼记曾子立事 云“仁者乐道，智者利道”，卢辩诠释说：“上者率其性也，次者利而为之。”“安仁”即乐仁，仁是人内在普遍的本质，不是外在强制性行为规范。史记滑稽列传 裴骃 集解 云：“安仁者，性善者也；利仁者，力行者也；强仁者，不得已者也。”反求诸己，体悟自性先验存有仁心，人性先天有善，无需外假，人生之幸福莫过于此。也正是在这一意义上，君子可以“安仁”“乐道”。孔子以仁为“安”、以仁为“乐”，实质上说明仁出自人之本性，仁内在于生命本然。正如牟宗三先生所言：孔子之“仁即是性，即是天道”。徐复观也认为，“孔子实际是以仁为人生而即有、先天所有的人性”，孔子“五十而知天命”（论语为政），“天命”不是上天人格神的意志，“天命”实质上是指“天生德于予”（论语述而）之先在性、超越性的德性。“天生德于予”的仁性是天之所命，属于定言命令。具有先在性和“无限超越性”的仁性，在五十即至的实践主体面前，才有可能真正完全呈现。仁既然源自人性，就具有普遍性特点，普遍性意味着平等性。人性平等，在孔子思想中已有所萌芽。既然“仁者安仁”，而非“利仁”“强仁”，仁就不是手段，而是目的本身。君子行仁，是内在仁心仁德之彰显，自然纯粹，犹如鱼不离水，瓜不离秧。“安仁者不知有仁，如带之忘腰，屦之忘足。利仁者是见仁为一物，就之则利，去之则害”，朱熹以庄释孔，“忘”与“不知”旨在说明仁内在于生命本性，仁是人这一类存在物共同具有的本质特性，这一共同的本性恰恰构成人成其为人的原因。中庸“仁者人也”、孟子 尽心下“仁也者，人也”和 礼记表记“仁者人也”等表述接踵而起，应当是对孔子“仁者安仁”思想的因循与展开。亚里士多德认为，苏格拉底的“美德即知识”哲学意义在于建构一种理性主义的道德哲学，赋予道德价值客观性和普遍性特性。与此同时，亚里士多德也批评苏格拉底的“美德即知识”忽略了情感的作用。苏格拉底认为所有美德都存在于灵魂的理性部分，忽略了灵魂中的非理性部分，从而也就漠视了情感的作用。康德也重视以道德义务，而非道德情感作为伦理学的出发点。孔子仁学在伦理学层面，既重视以道德义务作为出发点，也非常强调以道德情感作为出发点。道德义务与道德情感双管齐下，比翼齐飞。“居处恭，执事敬，与人忠”（论语子路）、“己欲立而立人，己欲达而达人”（论语雍也）、“出门如见大宾，使民如承大祭”（论语颜渊）属于道德义务的范畴，“克己复礼”（论语颜渊）、“仁者必有勇”（论语宪问）、“刚毅木讷，近仁”（论语子路）涉及道德情感与意志。在诸多以道德情感与意志的论述中，孔子以“爱人”释仁最具代表性，大戴礼记主 刘钊：郭店楚简校释，福州：福建人民出版社，2005年，第181页。刘钊：郭店楚简校释，第182页。王聘珍：大戴礼记解诂卷四，王文锦点校，北京：中华书局，1983年，第77页。王聘珍：大戴礼记解诂卷四，王文锦点校，第77页。司马迁：滑稽列传，史记卷一百二十六，裴骃集解，司马贞索隐，张守节正义，北京：中华书局，1982年，第3214页。牟宗三：名家与荀子，牟宗三先生全集（第2册），台北：联经出版事业股份有限公司，2003年，第173页。徐复观：中国人性论史先秦篇，北京：九州出版社，2014年，第91页。参见徐复观：中国人性论史先秦篇，第91页。黎靖德编：朱子语类卷二十六，王星贤点校，北京：中华书局，1986年，第643页。朱熹这一表述或受庄子影响，庄子达生篇云：“忘足，屦之适也；忘要，带之适也；（知）忘是非，心之适也。”樊迟问仁。子曰：“爱人。”（论语颜渊）36先秦儒学研究36先秦儒学研究言 所记孔子语录“是故仁者莫大于爱人”，正好印证了 论语 所载。战国楚简 郭店楚简校释语丛（二）进而有“爱生于性”之类表述。孔子以爱释仁，也就是以情感诠释仁本体，将爱这一情感作为仁本体展开的起始，恰如朱子所论“爱人，仁之施”，人首先是情感的存在，其次才是理性的存在，情感是人类行为的原初动力。以爱释仁，以情感作为仁体出发点，孔子这一思想被历代大儒所绍承，并且成为儒家道统核心思想之一。战国楚简 郭店楚简校释语丛（三）云：“爱，仁也。”孟子说：“仁者爱人。”（孟子离娄下）荀子说：“仁，爱也”（荀子 大略）。董仲舒说：“故仁者所以爱人类也。”说苑谈丛 说：“仁之所在，天下爱之。”韩愈“博爱之谓仁”，曾经饱受二程、朱子驳难。程朱批评韩愈只看到情，没有看到性；只看到用，没有看到体。但是，在“爱是仁出发点”这一基本问题上，程朱并没有完全否定韩愈的观点。程子认为“天理”具有“公”与“善”之特质，天理与人道的结合，具体呈现为仁落实于心、首先表现于爱。“故仁，所以能恕，所以能爱，恕则仁之施，爱则仁之用也。”缘此，从“安仁”“乐仁”“爱人”等观念分析，孔子仁论不属于认识论层面的概念，也不仅仅是道德论层面的概念，实际上应该将其视为审美境界的概念。孔子仁学重心不在于从认识论维度界说“仁是什么”，也不单纯在道德层面表述“应该”“如何”，而是更多地关注心与性合一、身与心合一。换言之，天与人合一。这种审美境界的仁学，对外在客观必然性已有所超越，其中蕴含自由与自由意志的色彩。三、“任重道远”：曾子对孔子仁学的继承与开显 31曾子是孔子晚年高足，在颜回去世之后，他实际上成为孔子心目中“传道”与“传经”的主要人物。有关孔子弟子的著述，在 汉书艺文志 尚可见到 漆雕子 宓子 和 曾子 三种。自 隋书经籍志 以降，只有 曾子 部分保存于世，其他弟子的著述已经佚失。在 礼记曾子问 中，曾子连续向孔子问了三十多个问题，孔子不厌其烦一一作答，这也从一个侧面反映孔子对曾子厚爱有加。由此而来，我们需讨论的一个问题是：在儒家仁学史上，曾子对孔子仁学是否有所继承与发展？作为对这一问题的回答，我们主要从两个层面探讨。（一）曾子从宇宙本体论高度论证仁义存在正当性 31在 大戴礼记曾子天圆 中，弟子单居离向曾子请教宇宙起源问题：“天圆而地方者，诚有之乎？”曾子认为这种“宣夜说”宇宙生成论存在逻辑不自洽的错误，假如“天圆而地方”，那么必然“四角之不掩”。曾子继而话锋一转，将宇宙生成论转换为宇宙本体论。“天道曰圆，地道曰方”，“天圆”是指天道圆而明，“地方”是指地道方而幽。天是阳气的具象化表达，地是阴气的具象化表达。王聘珍：大戴礼记解诂卷一，王文锦点校，第8页。刘钊：郭店楚简校释，第199页。朱熹：论语集注卷六，四书章句集注，第140页。刘钊：郭店楚简校释，第215页。苏舆：春秋繁露义证卷八，钟哲点校，北京：中华书局，1992年，第257页。刘向：说苑疏证卷十六，赵善诒疏证，上海：华东师范大学出版社，1985年，第434页。屈守元、常思春主编：韩愈全集校注，成都：四川大学出版社，1996年，第2662页。程颢、程颐：河南程氏遗书卷十五，二程集，王孝鱼点校，第153页。王聘珍：大戴礼记解诂卷五，王文锦点校，第98页。37二二三年第一期 总第 期34先秦儒学研究37二二三年第一期 总第 期34从仁者安仁到仁以为己任：儒家仁学从孔子到曾子的演进“阳之精气曰神，阴之精气曰灵”，“神灵”相摩相感，化生天地万物。“神灵者，品物之本也，而礼乐仁义之祖也，而善否治乱所兴作也。”在这一段表述中，有三个闪光点值得我们深入讨论。其一，阴阳与气“牵手”。学界普遍认为气论与阴阳学说的“联姻”，肇始于 国语 太史伯阳父论地震。“神”则起源于古人对自然界闪电打雷现象的思考。如果我们将曾子思想中的“气”“阴阳”和“神”放置于中国古代哲学史视野考察，其思想史意义将凸显无遗。易经作者发明“”和“”符号，借此对天地万物进行分类，“”和“”两种对立又互补的力量交互感应、运动变化，化生出天地万物。易传 作者进而将“”和“”符号界定为阳气与阴气，阴阳二气氤氲交感与相摩相荡，宇宙万物产生得以可能。相映成趣的是，通行本 老子 只出现一次“阴阳”，而且“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和”一段话不见于竹简本 老子。上海博物馆藏战国楚竹书 凡物流形 有“（闻）之曰：一生两，两生厽（参），厽（参）生女（母？），女（母？）城（成）结。是古（故）又（有）一，天下亡（无）不又（有）；亡（无）一，天下亦亡（无）一又（有）。”这篇文章虽然大量出现“一”，而且有类似于通行本 老子 第四十二章“一生二，二生三”文句，但仍然没有“道生一”“万物负阴而抱阳”等论断。通行本 老子“万物负阴而抱阳”文句，或许是战国时期某位文人所添加。庄子田子方 的阴阳观念与 老子 有所不一：“至阴肃肃，至阳赫赫；肃肃出乎天，赫赫发乎地；两者交通成和，而物生焉，或为之纪而莫见其形。”阴阳二气“交通成和”，化生天地万物。值得深究的是，与 易传 宇宙生成论不同之处在于：赫赫阳气发自地，肃肃阴气出于天。庄子 田子方 的阴阳理论与银雀山汉简 曹氏阴阳 有相近之处。曹氏阴阳 是早期阴阳学家的著作，文中出现“气”“阴阳”“五行”“春夏秋冬”“动静”“神明”等概念，并且已可看出用阴阳气论建构宇宙图式的雏形。但是，曹氏阴阳 的阴阳理论与我们常见的战国秦汉时代的文献表述不尽相同，譬如，天阴地阳，日阴月阳。“天无为也，主静，行阴事。地生物，有动，行阳事。”“日阴也，月阳也，星阴也，星阳窅暝。”易传 等传世文献材料常见的表述却是天阳地阴、日阳月阴。由此可见，先秦时期存在两种阴阳与气学说：一种是以 庄子 和 曹氏阴阳 为代表的气论；另一种是以 易传 老子 曾子 和 管子 为代表的气论。在易传宇宙生成论体系中，阴阳二气是已分之气。在阴阳之气的背后，还隐藏着“未分之气”精气。“精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情状。与天地相似，故不违。”易传 作者以“精”训“气”，有其自身独特的哲学思考。易传 文言 说：“纯粹，精也。”孔颖达疏云：“纯粹，不杂也。”“纯粹”意味着“精气”不是经验世界中可以直观认识的、有聚散变化的具体存在，而是本体论层面无时空规定的实有。管子内业 也出现“精气”概念，“精也者，气之精者也”，而且“精”的含义是“其细无内，其大无外”。需要加以分辨的是，管子“黄老四篇”既以“其细无内，其大无外”界说“气”，又以“其细无内，其大无外”界说“道”，道与气基本上已实现合一，而且“黄老四篇”中的“道”充溢着工夫论、境界论的色彩。因此，具体就 易传 而言，以“纯粹”“不杂”训释“精 王聘珍：大戴礼记解诂卷五，王文锦点校，第99页。此段文句参照王中江教授考证和重新编联的结论，参见王中江：凡物流形编联新见，简帛网2009年3月3日，http:/ 心术下 白心 内业四篇，是郭沫若、刘节二位先生提出的概念。38先秦儒学研究38先秦儒学研究气”，旨在表明精气不是被产生出来的，也不可能消亡。精气在本质上属于在思想中被把握的、超越时空的本原，精气是天地万物之所以如此的共同本质。易传 的“精气”有几分类似于爱利亚学派巴门尼德的“存在”。“存在”已不是一般的具体的物质形态，而是世界万事万物之共同本质的概括。相比较而言，大戴礼记 曾子天圆 中的精气粗略分为“阳之精气”与“阴之精气”，缺乏像 易传 和 管子“纯粹”“其细无内，其大无外”等界定。因此，大戴礼记曾子天圆 中的阴阳气论相对而言比较原始，其发生的时间应该早于 易传 和 管子。其二，神。甲骨文已出现“神”，与自然界电闪雷鸣现象有涉。易传 中的“神”已经上升为一哲学意味浓郁的概念。周易 系辞 同时出现“易”“道”“神”三个概念，这三大概念位阶显然高于阴阳二气，属于隐伏于阴阳之气背后、解答阴阳之气化生天地万物何以可能的本原论层面的概念：“知变化之道者，其知神之所为乎”，“乾坤毁，则无以见易。易不可见，则乾坤或几乎息矣。是故形而上者谓之道，形而下者谓之器”。金景芳先生认为，易、道、神属于“一个事物的三面观”，这“一个事物”就是气。金景芳先生的观点颇具启发意义，易、道和神“无方”“无体”，不可以时间和空间加以界定，不是经验世界中的存在。细而论之，三者之间还存在细微差异。易是从哲学性质角度界定，属于通论性的表述，易“无思”“无为”。易是静，不是动，静恰恰正是本原所具有的一般特性；道侧重于界说本原所涵摄的自然与社会中的规律、法则，“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也”。道强调规律与法则的客观性，规律与法则的存在，不以人的意志为转移；“神”这一概念比较费解。殷商卜辞中有“兹神其雨”等记载，“神”是指上天将降雷电云雨之气。周易说卦“神也者，妙万物而为言者也”之“神”，其内涵与本质已有很大变化。牟宗三先生认为，说卦 中的“神”与“阴阳不测之谓神”“知变化之道也，其知神之所为乎”两句中的“神”含义不一样。“神也者，妙万物而为言者也”之“神”，蕴涵本原的意义。“妙 是什么意思呢？就是它在万物后面运用，这个妙表示运用的意思，妙运呀。妙是个运用，它是个主动，万物是个被动。万物要后面有个神在运用才能够变化，生生不息，有千变万化，无穷的复杂。无穷的复杂就是神在后面妙来运用它。所以，神也者，妙万物而为言者也。这句话有本体的意义。”牟宗三认为，“神”则是“妙万物”背后的本体，“妙”是神之作用，是万物背后的主宰者和发动者属性的显现。统而论之，牟宗三认为“神”属于宇宙本体论层面的概念，确属精当之论。神与易、道的细微差别，或许体现为“神”侧重于强调本原的功能与作用。尽管“神无方而易无体”，但作为宇宙本体论，必须从哲学维度回答“范围天地之化而不过，曲成万物而不遗”何以可能？天地氤氲变化的内在动力因何在？而且这种“回答”强调的是人对“妙万物”背后的本原的认识和表达。值得注意的是，易传 中“神”观念在张载“气本”论中，也得到了崭新的发展。“一物两体，气也；一故神，（两在故不测）”，“神”有别于“化”。“神”是太虚本体蕴含之理，“化”是阴阳二气的作用与功能。两者界限分明，不可混淆为一。在张载的许多文章中，经常用规律、属性与作用代替本体，甚至以作用指代本体。“万物形色，神之糟粕”，在太虚本体论中，神的意义或作用在于“天下之 王弼注，孔颖达疏：周易正义，李学勤主编：十三经注疏，第283页。王弼注，孔颖达疏：周易正义，李学勤主编：十三经注疏，第292页。金景芳、吕绍纲：周易全解，长春：吉林大学出版社，2013年，第412页。王弼注，孔颖达疏：周易正义，李学勤主编：十三经注疏，第268269页。牟宗三：周易哲学演讲录，上海：华东师范大学出版社，2004年，第74页。张载：正蒙，张载集，章锡琛点校，北京：中华书局，1978年，第10页。张载：正蒙，张载集，章锡琛点校，第10页。39二二三年第一期 总第 期34先秦儒学研究39二二三年第一期 总第 期34从仁者安仁到仁以为己任：儒家仁学从孔子到曾子的演进动，神鼓之也”，因此，太虚本体有别于阴阳二气，前者是本体，后者是宇宙论范畴。张载用阴阳二气论证宇宙天地万物“所从来”，与此同时，又用“神”论证阴阳二气“所从来”。阴阳之气构造了物质世界，太虚则证明阴阳之气构造物质世界如何可能。太虚本质上是“至实”“至静”“至清”，“至实”的本质就是无形之气。不仅如此，张载在证明“太虚即气”的同时，经常以“神”指代太虚本体。神的实然义之一是理，神是阴阳二气化生天地万物何以可能的“理”。“理”或“教”，都是指谓经验世界背后的第一原因。“凡言神，亦必待形然后著”，在可以用语言解释的现象世界背后，一定隐藏着难于用语言与逻辑界说的本体世界。太虚与神虽然“不可致思”，但仍勉强通过人揭示其意义。人能弘道，而这也恰恰正是“神而明之”的含义。缘此，大戴礼记曾子天圆 将“神”训释为“阳之精气”，“灵”是“阴之精气”，“神灵”创生天地万物。从“毛虫毛而后生，羽虫羽而后生”等材料分析，曾子天圆 之“神”的哲学抽象水平远不如 易传。大戴礼记曾子天圆 的“神”应该早于 易传 之“神”，或许是 易传 作者借用了曾子“神”这一概念用以诠释宇宙万物的生成变化。其三，“礼乐仁义之祖”：仁义与精气的关系。曾子认为神灵精气是“礼乐仁义之祖”，“祖”与“品物之本”之“本”含义相同，都指谓本原，礼乐仁义源出于神灵精气。换言之，神灵精气是礼乐仁义本体。气与天理、心、良知等观念不同，气是一具有实有性特点的第一概念。既然如此，气如何能成为仁义之本？揆诸史实，周易说卦 云：“昔者圣人之作 易 也，将以顺性命之理。是以立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义。”天、地、人是 易 的三才，易 涵括天道、地道与人道。人道的具体内涵是仁义，仁义源出于 易 本体。礼记 乡饮酒义 继而出现“仁气”“义气”等概念，气与仁义相结合构成两个复合词，气由此具有精神本体特质。“仁气”用以比拟“天地之温厚之气”，“义气”用以比拟“天地之尊严气”。郭店楚简校释语丛（一）又出现“民气”概念，“民气”是指“民之情性之气”。与此相应，楚简 性自命出 认为“喜怒哀悲”等情感是情性之气，情感之气统摄在“性”这一集合概念之内。大戴礼记曾子天圆 也出现“民气”“民情”等概念，两者之间或许存在思想的延续现象。张载在 易传 礼记 思想基础上，进一步从太虚（气）本体高度论证仁存在正当性，“虚者，仁之原”“虚则生仁，仁在理以成之”“敦厚虚静，仁之本；敬和接物，仁之用”。“敦厚虚静”本来用于描述太虚本体遍在性、无形无象、无生灭变化等特性，现在被“移植”用于界说仁的特点。仁甚至也像太虚一样，有“本”与“用”区分。张载用“原”“生”等概念界说太虚与仁之间关系，力图证明仁是太虚本体的属性与作用。从太虚本体属性视域而论，太虚是仁之本源；从太虚作用视域而言，仁是太虚所生化。这一结论是如何推导出来的？中间的论证过程是否缺乏？翻遍张载著述，不难发现对“虚者仁之原”的论证过程是张载思想反复关注的一大焦点，相关材料也比较多。从理论渊源、问题意识和叙事模式分析，张载对“虚者仁之原”的论证基本上绍续 易传。易道涵括天道、地道与人道。圣人“立”天、地、人之道，终极目的其实不仅仅在于探索自然奥秘，更重要的还在于挺立“性命之理”。易一物而三才备：阴阳气也，而谓之天；刚柔质也，而谓之地；仁义德也，而谓之人。张载：横渠易说，张载集，章锡琛点校，第205页。亚里士多德：形而上学，吴寿彭译，北京：商务印书馆，1959年，第7页。张载：横渠易说，张载集，章锡琛点校，第208页。张载：正蒙，张载集，章锡琛点校，第17页。王弼注，孔颖达疏：周易正义，李学勤主编：十三经注疏，第326页。张载：张子语录，张载集，章锡琛点校，第325页。张载：横渠易说，张载集，章锡琛点校，第235页。40先秦儒学研究40先秦儒学研究一物而两体，其太极之谓与！阴阳天道，象之成也；刚柔地道，法之效也；仁义人道，性之立也。“一物两体”是张载核心命题之一。易传 作者立足于宇宙论视域讨论 易 有“三才”，张载思想与 易传 不同之处在于：从价值本体论角度论证“一物两体”。天道、地道与人道，贯通为一，张载称之为“神”，王夫之称之为“神理”。在道德形上学层面，张载将遍及于天地人之间的太虚、太和与太极之德，统称之为“诚”。“乃知道者所谓诚也，天德也”，诚分化在人，彰显为性，性的核心内涵就是仁义。“仁义人道，性之立也”，从人之道层面而论，仁是太虚之德“诚”的具体落实，或者说是“仁者天之心”，“天体物不遗，犹仁体事无不在也”。在宇宙论上，天（太和）是天地万物本根。换言之，天（太和）创造了物质世界；仁是事之本体，仁创造了价值世界、意义世界。在本体论上，太虚作为本体，涵摄天与仁，是天与仁背后隐藏的终极根据和第一原因。太虚既是存在论意义上的实然，又是道德论意义上的应然。因此，我们也可以说：阴阳二气构造了物质世界，太虚创造了价值世界与意义世界。“礼仪三百，威仪三千，无一物而非仁也”，人世间的礼仪规范、伦理道德，乃至于政治制度、法律制度，必须以仁为体。以仁为本，才能获得存在的正当性。朱熹评论说：“体事，谓事事是仁做出来。如 礼仪三百，威仪三千，须是仁做始得。凡言体，便是做他那骨子。”张载气学落脚点在仁学，而仁学重心又指向一个非常具体而又明确的社会目标 为人间立法。人是自身立法者，具体在宋明理学家看来，儒家对人类社会应当有所担当与责任，所以儒家应当是人类社会立法者。恰如程伊川所论：“若孔子所立之法，乃通万世不易之法。”因此，我们发现 大戴礼记曾子天圆 的思维逻辑及其观点与 周易说卦 有近似之处。周易说卦 从气论推导出天道、地道与人道是圣人所立，目的在于为人间建构社会秩序与道德精神。大戴礼记曾子天圆 也是首先从阴阳精气推导出圣人降生不同于其他生物，毛羽之虫是“阳气之所生”，介鳞之虫是“阴气之所生”。圣人则是“阴阳之精”结合所生，因而最为天下贵。“是故圣人为天地主，为山川主，为鬼神主，为宗庙主。”圣人发现天地自然规律，制定历法；圣人发现社会治理规律，制定礼法；圣人发现“民望”“民气”与“民情”，制定了“五礼”“五谷”“五声”“五味”和“五色”之名。圣人“发现”了自然规律、社会治理规律和道德精神，而不是创设了自然秩序、社会秩序和道德精神。从郭店楚简 郭店楚简校释语丛（一）和 大戴礼记曾子天圆 皆出现“民气”概念推断，郭店楚简中“语丛”这一部分内容所展现的思想风貌与曾子学派关系比较密切。（二）曾子以“忠恕”释仁 34论语 里仁 记载的一段师生对话，颇具深意。首先，在 论语 所载师生问答中，一般是弟子提问，孔子答疑。但是，晚年孔子在这一次师生交流中主动与曾子对话，而且是当着众弟子的面与曾子交谈：“参乎！吾道一以贯之。”其次，众弟子不是向孔子本人咨询何谓“一以贯之”，而是在“子出”，即孔子走出学堂大门之后，众弟子转身向曾子询问“何谓也”。由此可见，曾子在晚年孔子心目中的地 张载：正蒙，张载集，章锡琛点校，第48页。张载：正蒙，张载集，章锡琛点校，第65页。王夫之：张子正蒙注卷二，北京：中华书局，1975年，第50页。张载：正蒙，张载集，章锡琛点校，第13页。张载：正蒙，张载集，章锡琛点校，第13页。黎靖德编：朱子语类卷九十八，王星贤点校，第2509页。程颢、程颐：河南程氏遗书卷十七，二程集，王孝鱼点校，第174页。王聘珍：大戴礼记解诂卷五，王文锦点校，第99页。王聘珍：大戴礼记解诂卷五，王文锦点校，第100页。41二二三年第一期 总第 期34先秦儒学研究41二二三年第一期 总第 期34从仁者安仁到仁以为己任：儒家仁学从孔子到曾子的演进位非同一般。朱熹指出在孔子三千弟子中，“曾氏之传独得其宗”并非虚言。曾子对孔子“吾道一以贯之”的回答是：“夫子之道，忠恕而已矣。”（论语 里仁）孔子“一以贯之”之“一”是仁。曾子以“忠恕”诠释“仁”，其哲学意义何在？“夫子之道，忠恕而已矣。这就行上说”，朱熹这一“提撕”之语犹如醍醐灌顶，曾子“忠恕”思想是从知行关系的工夫论层面诠释仁学。换言之，孔子在人性论、工夫论和政治哲学等领域皆有所创发。在孔子之后的儒家仁学史上，曾子开显了工夫论路径；孟子侧重于从心性之学层面诠释孔子仁学，道德形上学的建构是孟子仁学一大特点。细而论之，曾子仁学侧重工夫论，孟子仁学侧重心性道德形上学，荀子发展了孔子的政治哲学。曾子、孟子与荀子对孔子儒家思想各有发展，从而铸成先秦儒学三足鼎立局面。何谓“忠”？大戴礼记 曾子立事 云：“君子不绝人之欢，不尽人之礼，来者不豫，往者不慎也。去之不谤，就之不赂，亦可谓忠矣。”这是曾子从“应然”意义上解释如何行忠，犹如“为人谋而不忠乎”一样，但不是从逻辑上界定“忠是什么”。“言忠必反意，言信必及身”，国语 这一段话比较贴近曾子“忠”观念的内涵，所谓“意”就是 大学 所言“诚其意”“毋自欺”。论语 虽然已出现“诚”，但不是名词，孔子论诚基本上通过“主忠信”来表达。何谓“恕”？大戴礼记 卫将军文子 载孔子语录：“高柴执亲之丧，则难能也；开蛰不杀，则天道也；方长不折，则恕也。恕则仁也，汤恭以恕，是以日跻也。”“恕心”不仅用于恕人，也拓展到恕物。借助恕心及人及物，可以逐渐接近仁。当年，孔子在回答子贡“有一言而可以终身行之者乎”时，说：“其恕乎！己所不欲，勿施于人。”（论语 卫灵公）严格地说，“己所不欲，勿施于人”也是从工夫论角度发论，而不是界说“恕是什么”。“圣人以己度人者也。以心度心，以情度情，以类度类，古今一也。类不悖，虽久同理，故性缘理而不迷也”，韩婴在相信“人同此心”而不是“私人语言”逻辑前提下，相信以己“心”可以实现“度”他人之心，以己“情”可以实现“度”他人之情。恰如王弼所论“恕者，反情以同物者也”，王弼认为“反情”不仅可以推度人之情，也可以推度物之情，由“返”实现“同”。相比较而言，王弼这一表述接近形式逻辑意义上对“恕是什么”的界定。朱子“尽己之谓忠，推己之谓恕”的诠释，对后世影响巨大。追根究底，以“尽己”释“忠”、以“推己”释“恕”应该追溯至程子，“尽己之谓忠，以实之谓信。发己自尽为忠，循物无违谓信，表里之义也”，“尽己之谓忠，推己之谓恕。忠，体也，恕，用也”。王弼以情释忠恕，是从道德情感角度立论；二程朱子以心释忠恕，是从道德理性角度阐发。但是，二程和朱子都将“忠恕”视为体用关系，忠为体，恕为用。这一理解属于过度诠释。忠与恕在曾子思想中属于平行关系，忠是对自己的道德要求，恕是对他人的道德态度。缘此，回到曾子思想本身，以曾释曾，可能更能透显曾子思想本意。综合传世文献与出土文献，以“慎独”来进一步解读“忠恕”，可能有助于我们深入理解曾子思想。大戴礼记“曾子十篇”每一篇都谈“君子”，曾子将君子视为人人践行仁德有望臻至的道德人格。美国学者狄百瑞认为，孔子儒学实际上就是君子之学，“虽然 论语 作为一部语录和轶事的集子 朱熹：大学章句序，四书章句集注，第2页。黎靖德编：朱子语类卷二十七，王星贤点校，第680页。王聘珍：大戴礼记解诂卷四，王文锦点校，第72页。徐元诰：国语集解卷三，王树民、沈长云点校，北京：中华书局，2002年，第88页。王聘珍：大戴礼记解诂卷六，王文锦点校，第112页。赖炎元注译：韩诗外传今注今译，台北：台湾商务印书馆，1979年，第131页。程树德：论语集释卷八，程俊英、蒋见元点校，第265页。程颢、程颐：河南程氏遗书卷十一，二程集，