[美]E.弗洛姆精神分析与禅宗.doc

弗洛姆 精神分析与禅宗
　　第一章 当今精神危机与精神分析的作用
　　第二章 弗洛伊德心理分析概念中的价值与目标
　　第三章 泰然状态的本质──人的精神进化
　　第四章 意识、抑制与抑制之解除的性质
　　第五章 禅宗的原理
　　第六章 解除抑制与开悟
第一章 当今精神危机与精神分析的作用
　　我们所讨论的禅宗与精神分析这两个体系，都是关于人之本性的理论，又是导致人之泰然状态(Well-being)的实践方法。两者都分别是东方和西方思想的独特表现。禅宗是印度理性思维与抽象思维同中国的具体性与实在主义相融合的产物。如同禅属于东方一样，精神分析完全是西方的产物；它是西方人道主义与理性主义的产儿，也是19世纪对理性主义把握不住的隐秘力量进行浪漫主义式探究的产物。再往前追溯，希腊智慧和希伯来伦理，则为这门对人的科学疗法的精神之父。
　　尽管精神分析与禅都讨论人的本性及导致人转变的实践方法，但它们的区别看来超过其相似之处。精神分析是一种科学，完全是非宗教性的。禅则是一种达到“开悟”的理论与方法，一种在西方人看来可说是宗教性或神秘性的体验。精神分析是一种对精神疾病的治疗方法；禅则是一种精神解脱之路。那么，对精神分析与禅宗的讨论，其结果是否是这两者间就只有不可逾越的鸿沟呢？
　　不过，却有许多精神分析学家对禅宗产生与日俱增的兴趣。这种兴趣的根源何在？其意义又是什么？本文尝试对此作一回答。本文并不企图对禅宗思想作系统描述，这一任务超出我的知识与经验；也无意对精神分析作全盘介绍，那将超出本文的篇幅。不过，在本文的第一部分，我将略费笔墨，介绍与禅宗关系密切的精神分析中的基干概念，这有时被我称作“人本主义的精神分析”。我希望以此表明，研究禅宗为什么对我有至关重要的意义，并且相信，这对所有精神分析的研究者都不无裨益。
　　在展开这一课题之始，我们必须反省在这关键性的历史时期，西方人在精神上所经历的危机，以及精神分析在这一危机中所起的作用。
　　虽然大部分西方人没有明显地感受到（可能大多数人永远不会站在激进立场上意识到这一危机），他们正经历着西方文化的危机，但至少有一部分独具只眼的观察者已承认这一危机的存在，并了解它的性质。这一危机可描述为诸如：“不安”，“厌倦”，“时代病”，“麻木不仁”，人的机械化，人与自己、与他的同胞及自然的异化。人追逐理性主义，已使理性主义变到完全不合理性的地步。从笛卡尔以来，人就日益将思想与情感分离；人们认为只有思想才是合理的，而情感因其本性使然，是不合乎理性的。人被劈成两半，一半是知性，这被认为是真正的我，它要支配另一个我，如同支配自然一样。用知性支配自然及所生产的越来越多的物品，成为生活的最高目标。在这过程中，人把自己变成了物，生命变为财物的附属，“存在”(to be)被“占有”(to have)所支配。在西方文化的根源──希腊和希伯来文化──中，生活的目标是人的完美，而现代人则认为是物的完美，以及如何制造它们的知识。西方人现在处于一种无能力体验情感的人格分裂状态。因而感到忧虑、抑郁和绝望。口头上他仍把幸福、个人主义和首创精神视作生活的目标，但事实上并没有目标。若问他为什么活着，他这一奋斗到底是为什么，他会感到困惑。有人会说为家庭而活，有人是为了“玩乐”，另外一些人则为了赚钱，但在实际上，没有谁知道为什么而活；除了想逃避不安全感与孤寂感之外，他没有目标可言。
　　的确，今日进教堂的人比以往更多，宗教书籍亦颇为畅销，人们经以往更多地谈到上帝。但这种宗教现象只是掩盖着深处的唯物主义态度和非宗教的态度，这种现象可理解为对19世纪倾向（以尼采“上帝死了”的名言为特征）在意识形态上的一种反动，这种反动导因于人们的不安全感和认同感。实质上，这种现象并无真正的宗教态度可言。
　　从某个角度看来，19世纪对有神论观念的抛弃，是件不小的成就。人们向现实迈出了一大步。地球不再是宇宙的中心；在一切被创造物中，人丧失了由上帝所指定的支配其他被造物的中心角色。弗洛伊德从新的客观现实来研究人的潜藏动机，认为对全知全能上帝的信仰，乃植根于人类生存中的无助状态，为克服这种状态，遂以信仰以求得象征父母亲的天神之助。他认为，人只有自己才能拯救自己；伟大的导师的教导，父母、朋友和爱人洋溢着爱的帮助虽能助他，也不过是帮助他勇敢地接受生存的挑战，并全力以赴地回应这一挑战。
　　人放弃了如父母般伸出援手的上帝幻象，但他同时也放弃了一切伟大的人道主义宗教的真正目标：克服一己之我的局限，达到爱、如实、谦和、尊重生命，使生活本身成为生活的目的，使人成其为人。这些既是西方各大宗教的目标，也是东方各大宗教的目标。但是，东方宗教不受父神－拯救者这一观念的约束，西方一神教却对这一超越的观念表示强烈的向往。道教和佛教在合乎理性与现实主义方面，要超过西方宗教。他们能够如实、客观地看待人，只有“觉者”才能作人的导师，人们所以能被他们引导，在于人人内心里皆有觉醒与顿悟的能力。东方和宗教思想──道教与佛教，以及两者的结晶禅宗，所以对当今西方具有如此重要的意义，原因即在此。禅宗帮助人们为其生存问题寻找答案，这个答案本质上同犹太教－基督教的传统答案并无二致；但禅宗的答案却不违背理性、实在主义与自主性，这正是现代人极可贵的成就。实际情况是，东方的宗教思想比之西方的宗教思想更合乎西方的理性思想，这的确是耐人寻味的。
第二章 弗洛伊德心理分析概念中的价值与目标
　　精神分析典型地表现了西方人的精神危机，以及谋求解决这一危机的意图。在精神分析学说的最近发展中，在“人本主义”的或“存在主义”的精神分析学说的发展中，明显地呈现这一趋势。但在讨论我自己的“人本主义的”概念之前，我要说明的是，与大多数人所认为的完全相反，弗洛伊德本人的体系超出了“疾病”与“治疗”的概念，关系到人的“拯救”，决不仅仅是对精神病人的治疗学。从表面上看，弗洛伊德是新精神病疗法的创始者，他的主要兴趣和毕生为之努力的主题也在于此。但是，若进一步观察，我们可看出在这精神病治疗学的观念背后，有着一种完全不同的意向，虽然这种意向弗洛伊德很少表明，可能连他自己都很少意识到。这一隐藏的思想并非重在对精神疾病的治疗，而是一种超出疾病与治疗观念的东西。那么，这种东西是什么？他所发起的“精神分析运动”的性质是什么？弗洛伊德对人类未来的看法是什么？他这运动所赖以建立的教条又是什么？
　　弗洛伊德给予上述问题最明确的答案可能就是：“哪里有伊德(Id)，哪里就有自我(Ego)。”他的目标在于用理性控制非理性的、无意识的欲望；在于使人从他的无意识力量中解脱出来。人想控制自己的无意识力量，就必须对之有所认识。他的目标是对真理、也就是对实在有恰如其分的知识，这种知识乃是这个世界上唯一的指路明灯。这些目标是理性主义、启蒙哲学与清教伦理的传统目标。不过，当宗教与哲学设立了这些可称为乌托邦式的克已目标时，弗洛伊德却是（或他相信自己是）第一个把这些目标建立在科学的基础上，并指出如何实现这些目标，用的方式就是对无意识领域的发掘。弗洛伊德代表了西方理性主义的极致，与此同时，他又以其天才克服了其中虚假的理性主义与肤浅的乐观主义方面，把理性主义与浪漫主义结合，而19世纪的浪漫主义运动，以其对人的情感的非理性方面的热衷和崇尚，恰与理性主义相对立。［关于对弗洛伊德所创建的精神分析运动中这种半宗教性质的详细分析，参看拙著《弗洛伊德的使命》，纽约，1959年］
　　至于对个人的治疗，弗洛伊德比一般人所想象的更为关心哲学与伦理上的目标。在《导论》中，他谈到尝试用某种神秘的方式导致人格深处的根本转变。他接着指出：“我们不得不承认，精神分析的治疗结果亦选择了类似的方法。其目的在于加强自我，使其日益从超我(Super-Ego)中独立出来，扩充其监视领域，以便从伊德中夺取更多的地盘。哪里有伊德，哪里就要有自我。这是一种象开拓须德海一样的文化工作。”他又以同样口吻说道，精神分析疗法意在“把人从神经官能症、抑制及及变态性格中解放出来。”［《分析有无止境》(Anylysis Terminable and Unterminable)］他也同样看到，精神分析者的作用并不限于作一个“治病”的医生。他说：“精神分析者必须在某种意义上处于超然的地位：在有些分析情况下，他是患者的楷模；在另一些情况下，他得做患者的教师。”他又写道：“最后，我们不可忘了，分析者与患者之间的关系，建立在对真理的爱上面，即建立在对实在的认知上，它排除任何形式的虚伪与欺骗。”
　　在弗洛伊德精神分析的概念，还有一些超越通常疾病与治愈概念的因素。熟悉东方思想──特别是禅宗──的人，将会注意到下述因素与东方思想中的概念并非无关。首先要指出的是，弗洛伊德关于知识导致转变的概念，他认为理论与实践密不可分，在认识自己这个行为中，我们也就改变了自己。毋庸赘言，这一观念同弗洛伊德当时和我们这一时代科学心理学的概念有多大的不同，在这种科学心理学中，知识本身仅停留在理论上，对知者却没有转变作用。
　　弗洛伊德的方法还有一点与东方思想，特别是禅宗，密切相关。弗洛伊德并不赞同给有意识的思想体系以高度评价，而这恰恰是现代西方人的典型态度。相反，他认为我们有意识的思想只不过是我们整个精神过程中的一小部分，同渊源于内心深处的巨大力量相比，它实在是微不足道，这种力量是隐秘的、非理性的，同时又是无意识的。为达到对人真正本性的洞察，弗洛伊德用自由联想的方法，以打破有意识的思想体系。自由联想绕开逻辑的、有意识的、通常的思想方式。它把我们导向人格的新渊源，即无意识领域。不管对弗洛伊德无意识领域的内容内什么样的批评，事实上他已因强调自由联想方法，而超越了西方通常的理性思维模式这一基点；从而转入新的趋向，这种趋向在东方思想中已有更彻底更进一步的发展。
　　还有一点是弗洛伊德与当代西方态度完全不同的。这里指的是，他愿花一年、两年、三年、四年、五年，或更多时间为同一个人做精神分析。这种疗程事实上使弗洛伊德受到诸多非议。无须多说，我们应当力求使精神分析尽可能迅速有效；但我在这里要强调的是，弗洛伊德敢说为一个人花费穷年累月的时间是有意义的，只要这种努力能帮助这个人了解自己。从功利观点，从盈亏的角度看，这样做是不值得的。人们会说，从社会效果上看，为了一个人的转变，花费这么多的时间去做这样一种冗长的分析，是不值得的。要理解弗洛伊德的方法，只有超越现代的“价值”观念，超越手段与目的间关系的现行观念，超越收支平衡表。如果我们认为一个人不可与任何物相比拟，如果他的解放，他的安宁、他的觉悟──或无论用何名称称呼之──本质上即为我们的“终极关怀”，那么我们就不能用时间和金钱来量度这一目的。提出这样一种蕴含着对一个人巨大关注的方法，是具备着远见卓识和勇气的，尤为重要的是，它所体现的态度超越了西方的传统思想。
　　上述评论，并非意味着弗洛伊德自觉地接近东方思想，尤其是禅宗思想。前面提及的许多因素，在弗洛伊德心中，与其说是有意识的，倒不如说是无意识的。即使弗洛伊德接近表现在禅宗中的东方思想，甚至与其类似，他也完全是西方文化、尤其是18－19世纪思想的产儿。弗洛伊德对人的描写，本质上是18－19世纪的经济学家与哲学家所描绘的图像。他们把人根本上看作是竞争的、孤立的，与别人的联系仅仅出于交换上的需要，满足经济与本能的需要。在弗洛伊德看来，人是一个受里比多驱使的机器，由将里比多兴奋保持在最低限度的原则所控制。他认为人基本上是利已的，只是为了满足本能欲望的需要，才各自与他人发生关系。在弗洛伊德看来，快乐是对紧张的松弛，而不是对喜悦的体验。人被看成知性与情感截然割裂；人不是完整的人，而是启蒙哲学家所言的知性自我。友爱是一种与事实背离的不合理要求；神秘体验是一种向婴儿期自恋的退化。
　　我所力图说明的是，弗洛伊德的体系中虽有这些同禅宗明显相违之处，却仍然有一些因素超越了通常的疾病与治疗的观念，超越了关于意识的传统理性观念，这些因素导致精神分析进一步的发展，这一发展与禅宗思想有着更为直接和肯定的联系。
　　不过，在讨论“人本主义的”精神分析与禅宗的联系之前，我想指出对理解精神分析进一步发展至关重要的一项变化：即要求进行分析的患者及他们所提出的问题发生了变化。
　　在本世纪初，来找精神病学家的主要是患有病症的人。他们或者是只手震颤瘫痪，或者是有强迫性的清洗癖，或者为某些强迫性的念头所折磨。换言之，按照“病”这个字在医学上的意义，他们是生病了；某种东西妨碍了他们不能象所谓正常人一样行使社会的功能。如果这就是他们患病的原因，那么他们的治疗概念是与疾病概念相应的。他们想排除这些病症，他们的“健康”观念就是──不要生病。他们要求与常人一样健康，或许可以这样说，他们不想比社会上通常的人更不快乐、更不安宁。
　　这些人现在仍在求助于精神分析学家，精神分析对他们仍是一种排除病症、发挥其社会功能的治疗方法。不过，他们以前在精神分析家的病人占多数，现在却成了少数──或许这并非因为他们在绝对数量上的减少，而是与许多新“病人”比较，在比例上成了少数。今天的这些新“病人”能发挥正常的社会功能，并非通常意义上的病人，但他们确实患着“时代病”，即我们前面所说的那种压抑和麻木不仁。精神分析学家的这些新“病人”，并不知道他们患的是什么病。他们抱怨着内心沮丧、失眠、婚姻不幸福、工作无趣味，以及其他诸如此类的烦恼。他们通常相信，这种或那种特定症状即是症结所在，只要排除这些症状，就会一切如常。但他们通常未曾看到，他们的问题不在于沮丧、失眠，以及他们的婚姻或工作。这种种抱怨只是我们的文化允许他们表达内心深处某种东西的有意识的形式，在人们的内心深处，有着所有自以为患着这种那种特定病症的人所共有的疾病。这个共同的疾病即人同他自己、同他的同胞、同自然的异化；是感觉到生命像沙子一样从手中流失，还未懂得生活就将死去；是虽生活在富裕之中却无欢乐可言。
　　精神分析能对这些“时代病”患者提供什么帮助呢？这个帮助是──而且必须是──与以往那种排除症状、使患者重赋社会功能的“治疗”不同的。对于那些异化症患者，治疗并不在于使他无病，而在于使他处于泰然状态。
　　然而，对泰然状态加以定义，将是相当困难的事。如仍停留在弗洛伊德体系中，则泰然状态就不得不用里比多理论来界定，这不过是充分的性功能而已；或者换一个角度，是对隐藏的俄狄浦斯情结的察觉。这些定义在我看来，只触及真正的人类生存问题及完整的人所达到的泰然状态的边缘。任何对泰然状态的尝试性回答，必须超越弗洛伊德的参考系，导向对人类生存的基本概念的讨论──尽管这个讨论必然是不完整的；人类生存的基本概念乃是人本主义精神分析的基础。只有如此才能为比较精神分析与禅宗教思想奠定基础。
第三章 泰然状态的本质──人的精神进化
　　界定泰然状态，第一步可作如下表达：泰然状态是与人的本性相一致的存在状态。若再深入一步，我们会提出这样的问题：就人的生存条件而言，这存在状态究竟是什么？这些条件又是什么呢？
　　人的生存蕴含着这样一个问题：他不由自主地被抛到这个世界，又不由自主地被抛离这个世界。相反，动物天生就禀赋着适应环境的机制，而人虽完全生活在自然中，却缺乏这种禀赋。他不得不过他既定的生活，但不必为这种生活所左右。他身处自然之中，却又超越自然；他能意识到自己，但意识到自己是个分离的存在物又使他感到无法忍受的孤独、失落与无能为力。出生这一事实本身就蕴含着一个难以解决的问题。从他诞生那一刻起，生活就向他提出了问题，这一问题必须由他回答。每时每刻，他都必须来回答，用那会思、会梦、会睡、会吃、会哭、会笑的他来回答。生命所蕴含的这个难题到底是什么？这就是：我们如何克服因隔离感而产生的痛苦、禁锢和羞愧？如何才能与我们自己、与我们的同胞、与自然合为一体？人不得不以各种方式回答这个问题；即使是疯狂，也是一种解答，通过疯狂而摆脱外在世界，完全把自己封闭在自我的壳中，从而以此来克服隔离的恐惧。
　　问题永远是相同的。答案却五花八门，不过根本上只有两种答案。一种是以退化到知觉尚未产生的合一状态、即人诞生前的状态来克服隔离。另一种答案则是完全的诞生，是发展人的认知、理性及爱的能力，达到一种超越自我中心的境地，从而与世界达成新的和谐、新的统一。
　　我们说的诞生，通常指生理上的分娩，这是十月怀胎后的结果。但这种诞生的重要性在许多方面都被过高估计了。重要的是，婴儿在初生头一周，同成年男女相比，更象是处于子宫之中。不过，诞生却有一个独特的方面：脐带被剪断了，婴儿开始了他第一个活动──呼吸。从此以后，割断每一条原始纽带，都只有靠真正的活动才能实现。
　　诞生不只是一个行动，而是一个过程。生命的目标在于完全诞生，可悲剧却在于我们中的大多数人至死都没有达到这种诞生。活着就是每一分钟都在诞生。一旦诞生停止，死亡也就来临。从生理学上看，我们的细胞组织处于不断诞生的过程中；但从心理学上看，我们大多数人却在到达某一点后就不断诞生。有些人完全就是死胎；在生理上他们继续活着，在心理上却渴望返回到子宫、大地、黑暗和死亡；他们是疯狂者或接近发疯者。另有许多人继续推进他们生命的道路。但他们依然不能把脐带完全剪断；他们对母亲、父亲、家庭、种族、国家、地位、金钱、神祗等仍有着共生性的依附；他们从未完全成为他们自己，从而也就从未完全诞生。［关于人从对父母的依附，进化到完全的独立和醒悟，爱克哈特在其《赞美书》(The Book of Benedictus)中作了出色的描述：“在第一阶段，如圣奥古斯丁所说，内在的人或新的人追随着善者与虔敬者的脚步。此时他依然是他母亲怀中的婴儿。在第二阶段，他不再盲从善者。他热切地追求正确的教导、善意的规劝和神圣的智慧。他背朝人而面向神，离开母亲膝下，对着天上的父微笑。第三阶段，他愈益同其母亲分开，离她怀抱越来越远。他避开了忧虑，抛弃了恐惧。虽然他可以不受惩罚地以无情和不义的态度对待一切人，但他并不满足于此，因为他已完全沉浸于对神的爱中，他心中充满了行善的愿望：神已使他如此坚定地处于喜悦、神圣和爱之中，以致凡是与神不合的事，在他看来都是无价值的、可厌的。在第四阶段，他愈益成熟，在爱、在神中扎下根下。他随时准备迎接任何斗争、任何考验、灾祸和痛苦，并且是心甘情愿、甘之如饴。第五阶段，他处于平和之中，享受着至高无上、难以描述的智慧带给他的充实。在第六阶段，他被神的永恒性所塑造和改变。他已达到充分的完美，不再顾到短暂的事物与世俗的生命，他被吸引并沉醉于神的形象中，并变成神的孩子。这是至高无上的阶段，是永恒的安宁与福祉。内在的人和新的人的目的是永恒的生命。”──《爱克哈特大师》(Maister Echhart)，埃文斯(C。de B。 Evans)译，伦敦，1953年，第2卷，第80－81页。］
　　对生存问题企图作退化性的解答，可采取各种不同的形式；但这些人的共同点则在于他们注定失败，并导致痛苦。人一旦从与自然处于前人类的、乐园式的合一状态中分离；他就决不能返回他原来的状态，两个带着火剑的天使阻挡了他的退路。只有死亡或疯狂──而不是生活与清醒──才能达到这种复归。
　　人可以在几个层次上寻求这种退化性的结合，但这同时也是病态的与非理性的层次。他可能返回子宫、返回母亲大地、返回死亡的渴望所攫取。如果这个目标是耗尽一切而无限制的，其结果就是自杀或疯狂。另一种寻求合一的退化方式较少危险，也较少病态，它的目的是与母亲的怀抱、或母亲的手、或父亲的命令连结在一起。各种目的的差异，表示着各种人格的差异。那些想留在母亲怀抱中的人，是永久依赖性的乳儿，当他被爱、被照顾、被保护、被赞美时，他会有一种安适感；当他遭受同充满慈爱的母亲分离的威胁时，他就充满不可忍受的忧虑。同父亲命令连结在一起的人，也许会发展出相当大的主动性与活动性，但他永远都匍伏在一个对他发号施令、奖赏或惩罚他的权威脚下。另一类退化倾向蕴含于破坏性中，旨在以破坏一切人和物的欲望来克服分离。他可能是以吞并一切人和物的愿望寻求这一点，就是说想把世界及万物都当作口中之食，或除了自己外，要完全毁灭一切。另一种企图克服隔离痛苦的方式，在于建立人们的自我，成为一个隔离的、确定的、不可破坏的“物”。于是，他把自己感受为他的财产、他的力量、他的声望和他的智力。
　　一个人要想从他的退化性结合中摆脱出来，必须逐渐克服他的自恋。就初生儿来说，甚至尚未感知到存在于他之外的世界；他仍与母亲的乳头和乳房合为一体；他仍处于一种主客体判别前的状态。不久，儿童发展出判别主客体的能力，但也仅仅是感觉到我与非我的不同。而在情感方面，它需要有充分成熟的发展，以克服自我迷恋式的全知全能态度，假定这一阶段是可以达到的。我们可以在儿童或神经症患者的行为中，清楚地观察到这种自恋的态度，只是前者通常是有意识的，而后者则是无意识的。儿童并不是以事实的本来样子来接受它，而是以他所要求的样子来接受它。他生活在他的愿望之中，他对现实的看法就是他所要求的那个样子。假如他的愿望没有实现，他会大发脾气，其作用就是（通过父母的中介）迫使世界符合他的愿望。在儿童的正常发展中，这种态度会慢慢变得成熟，使得他意识到现实，接受这个现实及其规律和必然性。而神经症患者则达不到这一点，他对现实不能放弃自恋式的解释。他坚持现实必须符合他的观念，一旦发现情况并非如此，他的反应要么是迫使现实符合他的愿望（就是去做无法办到的事），要么就是感到自己无能为力，因为他不能去做无法办到的事。这种人所具有的自由观──不管他是否意识到──乃是一种自我迷恋式的全知全能观；而一个完全发展的人，他的自由观乃是对现实及其规律的认识，并在必然规律的范围内行事，他以自己思想与情感的力量来把握世界，并建设性地把自己与世界联系起来。
　　这些不同的目标与达到目标的方式，根本上并非思想体系的不同。它们是不同的存在方式，是所有人对生活提出的问题所作的没回答。由各宗教体系所给出的相同答案，则构成宗教的历史。从原始的食人者到禅宗，人类对生存问题仅仅提供少量的答案，而每个人在他自己的生活中，也都提出各自的答案。虽然他通常并未意识到他所给出的答案是什么。在我们西方文化中，几乎每个人都以为他所给出的就是基督教的或犹太教的答案，或是开明的无神论的答案，但是，如果能对每个人作精神上的Ｘ光透视，我们会发现有如此众多的食人者，有如此众多的图腾崇拜者，有如此众多形形色色的偶像崇拜者，而基督徒、犹太教徒、佛教徒和道教徒却为数甚少。对于人的生存，宗教是一种正规而又精巧的答案，因为它可以在意识中为人们分享，并与其他人共同参与宗教礼仪，所以即使是最低级的宗教，也能使人在这团体中产生一种合理感和安全感。当人们不再参与这种宗教，当退化的愿望同意识及现存文化的要求发生冲突时，便产生那种莫名其妙的、个人的“宗教”，这就是一种神经症。
　　为了解一个患者──或任何人──我们必须知道，对于生存问题，他的回答是什么；或换种方式来说，他那种莫名其妙的、个人的、以他全部努力和热情为之献身的宗教究竟是什么。大部分我们所认为的“心理问题”，只不过是他基本“答案”的派生结果。因此，在这个基本答案──即他那莫名其妙的、私人的宗教──被了解之前，企图去“治愈”他的疾病，毋宁说是徒劳无益的。
　　现在，我们回到泰然状态的问题，根据上述讨论，我们应如继续对它下定义呢？
　　泰然状态是理性达到充分发展的状态──这里的理性并不仅限于知性判断上的意义，而是以“让事物按其本来样子”（用海德格尔的说法）而存在的方法掌握真理。只有当人克服自恋，达到开放、富于回应、敏锐、清醒、空灵的（用禅宗的说法）程度时，才能臻于泰然。这意味着人与自然的完全交融，克服分裂与异化，达到与万物一体的体验，同时又体验到我自己是一个独立自在的实体──作为个体的我存在。它意味着完全的诞生，使人的潜在可能得以实现；它意味着具有充分的悲喜能力，换言之，从常人所处的半昏睡状态中觉醒，达到充分的醒悟。果真如此，亦即意味着具有创造性，对已、对人、对一切存在物发生作用，作出回应，即以真正的、完整的人──我存在，与万事万物发生作用并作出回应。人在这处于创造性领域的真正回应中，如实地观察世界，并体验到那就是我的世界，是因我对它的创造性领悟而被我所创造与改变了的世界，因而这个世界不再是“那边的”陌生世界，而成为我的世界。最后，泰然状态意味着撇去人们的自我，放弃我的贪婪，不再追求自我的保存与扩张。不是在占有、聚敛、贪婪和利用中，而是在生命活动中去确立自己、体验自己。
　　前面我曾试图指出个人与宗教史的平行发展。鉴于本文讨论的是精神分析与禅宗的关系，我觉得有必要对宗教发展的某些心理方面做进一步描述。
　　我曾说过，人由于他的存在这一事实而面临一个问题，这个问题产生于他内在的矛盾──他生存于自然中，同时又因他自觉到自己生命的存在而超越自然。任何人，只要他关注这个问题，并把回答这个问题当作他的“终极关怀”──以全部身心而不只是用思想来回答，他就是一个“宗教性的”人；而凡是试图提供教导或传播这种答案的任何体系，就都是“宗教”。反过来说，任何人──以及任何文化──如果对这个存在的问题充耳不闻，那就是非宗教的。我们这些生活于20世纪的人就是最好的例子。我们企图用种种方法来抹除这个问题，诸如财产、声望、权力、生产、玩乐等，最终是企图忘记自己的存在。无论他如何经常想到神或进教堂，也无论他多么信仰宗教的观念，假如他的全部身心对存在问题充耳不闻，假如他对此提不出答案，他就是在虚度时光，他就像他所制造出来的千百万物品一样，来去匆匆。他不过是想到神，而没有体验到生活在神之中。
　　但是，各宗教除了都要给存在问题提供一个答案之外，在其他方面并不必然地具有共同点。以宗教的内容而言，并无什么一致性可言。恰恰相反，前面已经提及，并于个人的存在，有着两种截然相反的答案。一种是回到前人类、前意识的存在状态，抛弃理性、变成动物，由此而再度与自然合一。表达这种愿望的方式五花八门。其中极端的一种，可见诸日耳曼人“狂暴战士”(字面意义为“熊衫”）的秘密社会组织，其成员把自己认同为熊；一个年轻人在加入这个组织时，必须“用一阵可怕而带侵犯性的狂暴发作来改变他的人性，这种发作使他同化为狂暴的兽类。”［伊利亚德(Mireea Eliade)：《诞生与再生》(Birth and Rebirth)，纽约，1958年，第81页］（以返回前人类状态与自然合一，并不仅限于原始社会，当我们把“熊衫”与希特勒的“褐衫”联系起来看时，就可明了这一趋向。国社党的大多数党徒，由世俗的、投机的、无情的、追逐权力的政客、客克地主、将军、商从和官吏组成，其核心则以希特勒、希姆莱、戈培尔这三人寡头为代表，基本上与原始的熊衫党没有两样，他们为“神圣的”狂怒所驱使，旨在以毁灭作为其宗教幻想的最终实现。复活了“谋杀仪式”传说的20世纪的熊衫党，在对犹太人的所作所为中表现出他们最深的欲望：谋杀仪式。他们进行谋杀仪式的对象最初是犹太人，接着是外国居民，然后是德国人本身，最后是在彻底的毁灭仪式中谋杀了他们的妻儿和自己）以返回前人类状态来同自然合一的，还有其他一些原始的宗教形式。这可见诸部落对图腾动物的崇拜礼仪中，见诸那些热衷于崇拜树木、湖泊、洞窟等等的宗教体系中，见诸那些旨在泯除意识、理性和良知的狂乱崇拜中。在所有这些宗教中，圣物乃幻化为将人转变到前人类状态的东西，而“圣者”（例如萨满）乃为那种达到其目的的前躯者。
　　另一种极端则以所有寻求人类存在问题之答案的宗教为代表，它们完全摆脱了前人类的存在状态，发展了人类特有的理性与爱的潜能，由此找到人与自然、人与人之间的新型和谐。虽然，在较原始的社会中，或许已有个别人作过这样一种努力；但就整个人类而言，在致的界限可定在大约公元前两千年到公元初之间。远东的道教与佛教，埃及阿肯纳顿的宗教革命，波斯琐罗亚斯德的宗教，巴勒斯坦摩西的宗教，墨西哥凯撒可多的宗教，它们都代表了人性的充分转变。
　　所有这些宗教都探求着合一──不是退化到前个人的、前意识的伊甸园式的浑然一体，而是在新的层次上的合一：这只有在人经历了他的孤立、通过与自己及世界的异化阶段并得到充分诞生之后才能达到。这个新的合一的前提是人理性的充分发展，引导他在把握现实上达到理性不再排除人之直观的阶段。这一崭新的目标引导我们朝向前方，而不是倒退到过去，对这目标有许多特征：道、涅磐、悟、善、上帝。这些表征之不同，是由产生这些宗教的各个国家不同的社会和文化使然。在西方传统中，为“这个目标”所选的表征是一个至高无上的国王或酋长的权威形象。但早自旧约时代始，这个形象就从专断无常的统治者变为受契约和诺言所约束的统治者。在先知文学中，这个目标被视为在弥赛亚时期中人与自然间新的和谐；在基督教中，上帝将自己显示为人；在迈蒙尼德的哲学及神秘主义中，神人同形及权威主义的因素几乎完全消除，尽管在西方宗教的通俗形式中，这些因素仍然没有多大变动。
　　犹太－基督教与禅宗的思想中所相同的是，它们都察觉到为了达到完全的开放、富于回应、觉醒及生气盎然，我必须摒弃我的“意志”（此指驱使、引导、遏制我的内在世界与外在世界的欲望）。接禅宗的说法，常称之为“我空”──但这并非意味着消极，而是为接受世界而开放自己。在基督教的用语中，则常称之为“自我克制以接受上帝的意志”。在这两种不同的说法背后，基督教与佛教的经验看来并无多大区别。然而，就通俗的解释与经验而言，基督教的说法意味着人不要自作主张，而要把决定权交给全知全能的天父，天父守护着他，并知道什么对他有利。在这一经历中，显然不能成就开放与回应，只能是顺从与屈服。假如没有上帝的观念，人反而能在真正舍弃利己主义的意义上做到顺从上帝的意志。这似乎是一种背谬：如果我忘却上帝，反倒能真正顺从上帝的意志。禅宗“空”的概念蕴含着舍弃自己意志的真正意义，却没有退化为求助于天父的盲目崇拜的危险。
第四章 意识、抑制与抑制之解除的性质
　　在前面一章，我曾试着把人和人类生存做概念性的说明，人道主义心理学的目标就是以这些概念为基础的。但这些概念是另一些人道主义的哲学或宗教中也具有的。因此我们现在必须把心理分析为了达成目标所特有的方法做一番介绍。
　　心理分析方式法最为特殊之处，在于想把无意识变意识－－或者，用弗洛伊德的说法，是把本能冲动变为自我。这句话说来甚似简单，但事实并非如此。问题立刻会出现，诸如：无意识是什么？意识是什么？抑制是什么？无意识如何变为意识？设若这种情况发生，其结果是什么？
　　我们必须先考虑的是，意识与无意识有几种不同的含意。第一个意义，是就功用而言的；在这种意义下，“意识”与“无意识”是指一个人内在的主观状态。说某一意识到这个或那个心理内容，意义是说，他察觉到他的某种情感、欲望或判断等等。在这种意义下，无意识是指他没有察觉到他的内在体验；如果他对所有的体验－－包括感官知觉－－全都没有察觉，则他就会完全像是无意识的人。谓某人意识到某些情感等等，意思是说，相关这些情感而言，他是有意识的；谓某些情感是无意识的，是说相关这些情感而言，他是无意识的。我们必须知道，“无意识”并不意谓没有冲动、情感、欲望、恐惧等等，而只是说他没有察觉到它们。
　　另一种十分不同的说法，是把意识与无意识当做我们身体内的某种部位，以及与此等部位相关的某些内容。有些人用“意识部分”(“the conscious”)，“无意识部分”(“the unconscious”)其意义就是如此。在这种意义下，“意识”是人格的一部分，有其特有的内容，而“无意识”则是人格的另一部分，有其另外的特有内容。在弗洛伊德的看法中，无意识部分主要是非理性的领域。在荣格的思想中，却几乎正好相反，他认为无意识部分主要是智慧的最深渊源，而意识部分则是人的知性部分。在这种看法中，无意识部分被认做是一个房子的地窖，凡是在上层无法存放的东西，都堆积在里面；弗洛伊德的地窖主要储藏的是恶，荣格的地窖主要诸藏的是人的智慧。
　　正如H．S．苏利文(Sullivan)所说，把“无意识”当做人的部位是很不幸的，这种看法把其中所寓的心理事实做了错误的解释。我愿附带说明一句，这种看法可以说是我们现代西方文化一般趋向的产品，现在西方文化是用“有”的观念来看事物，而不是用“是”(being)的观念。我们有了焦虑问题，有了失眠症，有了躁郁症，有了心理分析医生，正如我们有了一辆汽车，一座房子或者一个小孩。以同样的口吻说，我们有一个“无意识”。由此可以知道，许多人用“下意识”(“subconscious”)一词来代替“无意识”，并非偶然。显然，下意识更符合部位观念；我可以说“我没有意识到”某件事，但我不能说“我下意识到”它。
　　关于“意识”，另外还有一种常常导致混淆的用法。意识被认做是与反省的知性相同，而无意识则被认做是未经反省的经验。当然，这种用法设若不是同另外两种意义相混淆，是我们无须反对的。然而，知性的反省固然常常是有意识的，但并非我们所意识到的事物都是知性的反省。如果我看一个人，我就察觉到他，并察觉到因他而在我之内所引起的一切，但只有当我把我自己同他加以分别，而置于主客对待的地位，我的意识才会同知性的反省合而为一。当我察觉到我的呼吸，情况也是如此；事实上，当我开始去想我的呼吸时，我就已不再察觉到它。我的一切将我自己同世界相关的事情都是如此，这些我们稍后再做讨论。
　　既已决定把意识与无意识当做察觉与不察觉，而不当做人格的两个“部位”以及其中的内容，我们现在必须考虑一个问题：是什么东西阻止某种经验，使它不能被我们觉察到－－或者说意识到呢？
　　但在我们讨论这个问题之前，称得回答另一个问题。如果我们以心理分析立场来言意识与无意识，则意含着意识的价值比无意识为高。否则我们何必扩充意识的领域呢？然而，一般所言的意识，显然并没有这样的价值；事实上，大部分人在他们的意识心中所具有的只是虚妄幻象；这并不是因为人们无能力看到事实的真象，而是由于社会所造成的结果。人类历史中（除了某些原始社会之外），各社会大部分是由少数人统治并剥削大多数人。为了得以这样做，这少数人通常是用武力；但只是武力还不够。长久下来，多数人必须变得自愿接受剥削－－而要到达这一步，人民的头脑里必须装以各式各样的谎言与幻象，以便使他们之接受少数人的统治变得合理。然而，人们关于他们自己，他人以及社会等等，所存的看法之为幻象，这还不是唯一的原因。在历史的发展中，每个社会都因其生存所需而发展成某一个形式，并陷在这个形式之中，而忽略了众人与共的人性面，更广泛的人性目标。社会目标与普遍目标的冲突也导致所有种类的社会性幻象。这些幻象抹除了人性目标，并把那个社会的目标合理化。
　　因此我们可以说，意识的内容大部份是虚构与幻象，不能呈现事实的本象。因此，这样的意识是没有什么价值的。只有当隐藏的事实（即是未被意识到的）被揭露出来（即变为被意识到）才是有价值的。这一点我们稍后再做讨论。现在我所要强调的是我们的意识绝大部分只是“虚假的意识”，它是社会所填塞给我们的虚假与不真的认识。
　　但社会的作用远不只是把幻象导入我们的意识，并且也阻止我们察觉真相。从这一点再向前进，就把我们导至抑制或无意识如何发生的问题。
　　动物对于它周围的事物具有意识，用R。M。Bucke的话来说，我们可以称它为“单纯意识”。人的头脑结构由于比动物的头脑更大更复杂，就超越了这种单纯意识，并成为自我意识(self consciousness)，察觉到他自己是他经验的主体。但或许由于它的极度复杂［关于意识的神经学基础，William Wolf博士的私人通信给了我很大的启迪］，人类的察觉方式就有着各式各样的可能性，而任何经验若想被我们察觉到，则必须是头脑的范畴所能容纳的，这些范畴是有意识的思想所赖以构成的。有些范畴，如时间与空间是普遍性的，并构成众人与共的知觉范畴。另一些，譬如因果范畴是许多人所有的，但并非一切人所有。还有一些范畴是更不普遍，并且随社会文化有所不同。不管这些范畴的变化如何，经验若想被我们察觉，必须要能够置入我们的概念体系［E。Schachtel在关于儿童时期的记忆之遗忘方面，曾表示过同样的观念。[请参看他发人深省的论文《记忆与儿童时期的遗忘》(“Memory and Childhood Amnesia” in psychiatry，1947)]。如这篇文章的题目所指示，他在这篇文章中所特别讨论的是儿童期的遗忘症，以及