《民主的乌托邦》.doc

民主的乌托邦

河 清 著

目录

绪言
第一章民主——不可实现的乌托邦
一、民主的本义
二、代议制并不等于民主
三、代议制的危机与“新行会主义”
四、普选亦非“人民当家做主”
五、多党制与民主风马牛不相及
六、“民主”理想的宗教性

第二章自由——西方现代“民主”的实质
一、“民主”之名，“自由”之实
二、民主的终极原则：平等
三、“人权”果真“天赋”?
四、“三权分立”的误会和悖论
五、法国“民主”(“凯撒式民主”)
六、英美“民主”

第三章人民——空无实体的概念
一、“卢梭之错”
二、“人民主权”与极权
三、“人民”与法西斯主义
四、“民主”的弊端

第四章“为民”——中国政治学的智慧

第五章《民主的玄虚》给人的启示
结论

附译：路易·鲁吉埃《民主的玄虚——其起源及其幻觉》
绪言

第一部分：民主的玄虚与法国大革命

第一章 民主的玄虚
一、什么是一种玄虚
二、民主意识形态诸原则的玄虚特征
三、企图在理性上确立玄虚，尤其是民主的玄虚，
是何等自相矛盾和轻率
四、出于什么样的情况人们才善意地来批驳玄虚，
尤其是民主的玄虚
五、民主的玄虚其自相矛盾的原则
六、民主玄虚的结果
七、平等主义的公正理想与以色列的先知们
八、新教与历史哲学

第二章 天然平等之教条与政治的救世主降临说
一、民主的危机
二、从民主到民主的玄虚
三、天然平等观念的起源
四、天然平等的幻觉
五、天然平等观念的三个阶段与革命的神话
六、民主的玄虚与政治的救世主降临说
七、民主的理想与社会现实

第三章 民主的玄虚与法国大革命
一、革命之理想
二、原则与手段
三、行动
四、后果

第二部分：民主的玄虚和现代资本主义的宗教起源

第一章民主玄虚的圣经起源
一、民主的玄虚
二、民主的玄虚与以色列贫困主义
三、先知们对文明的抨击
四、犹太人的世界末日观
五、基督教与以色列贫困主义
六、犹太教与社会革命

第二章新教与现代资本主义
一、宗教改革与历史哲学
二、质量性文明：世俗性隶属于精神性
三、宗教改革与世俗性得势
四、加尔文教伦理与资本主义心态
五、新教与犹太精神的普世化

第三章现代世界的道德面貌
一、产生于宗教改革的新世界
二、其功绩与优点
三、其弊端和缺陷
四、一个新的精神精英的必要性
结论
后记
绪言

正当前几年东欧国家纷纷发生“民主化”变革之时，细心一点的人会发现，“人民”的字样却悄悄从它们原来的国名中消失了。如“匈牙利人民共和国”，“民主化”以后改名为“匈牙利共和国”。人人都说“民主”是“由人民当政”，人人都不怀疑“民主”是“人民”概念的空前高扬。何以“民主化”了，却连“人民”的称号也不能见容了呢?
两百多年前，也就是说，仅仅在中国清朝的乾隆年间，一个名叫卢梭的欧洲人，在瑞士比耶纳湖畔做了许多“孤独的散步者之梦”。他在惯常的孤独、冥想、忏悔和玄思之中，梦见了一个叫“民主”的美妙法宝。凭此法宝，人类便可以达于公正、美好、理想的社会。本来，梦想归梦想，不必当真。不料，这梦想却使多少后人为之神魂颠倒、顶礼膜拜，为之流血牺牲，并让多少民族经受了天翻地覆的变迁。今天，据说“民主”又形成了“世界大潮”。
而中国的“为民”政治学说，曾有过两千多年行之有效的历史实践验证，却在“封建专制”的封条下，无声无息，被人遗忘。
一些推崇政治“多元化”的欧美政客和国人“精英”，实际上是要让全世界统归于“民主”一元化。他们相信，世界各民族，无论其文化历史传统的差异有多大，都要采用同一的政治制度。然而当今西方“后现代”文化思潮参见拙作《现代与后现代——西方艺术文化小史》(香港三联书店1994年版；中国美术学院出版社1998年版)。拙作把“现代性”作为西方文化的历史产物，概括为五个特征：人类中心主义、进步论、个人中心主义、新之崇拜(破旧立新)、主题的消失(现代艺术)。“后现代”则是对这五个特征的质疑和物极必反。，显示的却是欧洲文化中心主义“进步论”的破产，是文化相对主义和文化多元论日益受关注。
都说“民主”是“由人民自己做主”。但纵观天下，号称“民主”的国家却没有一个真是“人民”自己做“主”的，都是国家管理体制在做主，或更往上说，是议会在做主，是总统(总统制)、总理(内阁制)这些“无冕之王”在做主。说是要让人民参政，但“民主”学说的老祖宗之一孟德斯鸠却有言在先：“人民完全不适合讨论(国家)事务”。听将过去是一片卢梭式“全民自决”的民主口号，但眼见到的却是孟德斯鸠式“间接民主”的代议制：挂的是卢氏的空牌，卖的是孟氏的实货。乍一看，宛然“三权分立”，而细一看，立法权与执法权经常是合二为一。本来，“平等”是民主的根本要义，但形式上和名义上的平等(民事平等、政治平等)被独尊为“民主”，而动真格地要去实现真正的平等(社会平等)，却被斥为“不民主”。法国大革命本是一场资产阶级革命，本是为资本主义的发展开了路，却同时也为社会主义革命辟了道。换言之，现代“资本主义民主”和“社会主义民主”都是西方“民主”的传人。但重“自由”而不那么“平等”、实际上远离民主本义的资本主义政制，后来专有了“民主”之名；而重真正的平等、直接源自“正宗”民主理论(卢梭思想)的社会主义政制，却在西方等同于“专制”。“人民最高主权”，至神至圣矣，“极权”、“法西斯”，至邪至恶矣，但历史却无情地显示，“人民最高主权”学说在理论逻辑上可以直接导向“极权”，甚至“法西斯”。君不闻，英国哲人罗素有言：“希特勒是卢梭的直接结果!”

第一章 民主——不可实现的乌托邦

一、民主的本义

说起给民主下一个准确的定义，不少西方学者也自叹弗能。“民主”一词似乎有那么点道不可道、名不可名的味道。倒也是，在西方政治学著作中，人们可以看到五花八门的形容词套在“民主”一词上面：“代议制民主”、“君主立宪制民主”、“共和民主”、“人民民主”、“自由(主义)民主”、“社会民主”、“资本主义民主”、“社会主义民主”、“资产阶级民主”、“权威性民主”、“极权民主”，还有“民主的专制”……真是形形色色，应有尽有。在这么多眼花缭乱、模棱多义、甚至自相矛盾的用法面前，要理出一个统一的“民主”定义，的确谈何容易。
然而，尽管“民主”一词有那么多扑朔迷离的引申义，它毕竟还是有一个本义。“民主”作为一个政治学专有名词，还是有其本来的内涵。
“民主”一词，在法文里为democratie，是由“demo”(意指“人民”)和“cratie”(意指“政权”、“政制”)两个部分组成。其《辞源》意义很明确：“由人民当政”(法文为“gouvernement par le peuple”，英文为“government by the people”)。这便是“民主”人人皆知的最经典的本义。
“民主”还有一种说得更白的诠释：“由人民来治理人民。”(gouvernement du peuple par le peuple)实际上，“人民群众当家做主”这一中国式对“民主”的通俗说法，倒是深得“民主”本义的精髓。
民主的本义，是指一种政体形式，强调政体的施政者：由人民来执政，亦即不是由君王或贵族当权。在西方古代，民主是作为一种政体形式，相对于“僭主”或“寡头”制而获得其本来意义。亚里斯多德在所著《政治学》中，称之为“平民政体”。
民主的本义包含了“人民最高主权”(所谓“主权在民”)的概念，即民主政体的合法性来自人民，来自平民百姓或“多数人”。不过，“人民最高主权”说，在西方古代没有被作为一个明确的口号提出来。只是到了18世纪，卢梭才把它明确标举出来，作为“民主”的口号。
在古希腊，这种本义的民主，曾在雅典得到实践。伯里克利时代，标志着古希腊民主政治的鼎盛。根据修昔底德的《伯罗奔尼撒战争史》，雅典民主确实有“人民自己治理自己”那么一回事：“人民”在阿戈拉(Agora)广场上，平等地参与公共事务，平等地就城邦政务发表自己的意见，在法律面前人人平等。
但人们要注意的是，这种本义的民主只是在作为一个城邦的雅典得到实践，而非在全希腊实行(参阅Claude Moss所著《希腊民主》)。而且，只有不到城邦总人口十分之一的自由“城民”(citoyen即一般译法所谓“公民”)才有权参与这种民主政治，奴隶和妇女并没有份。古代的雅典，不过数千“城民”。正是由于城邦“小国寡民”这一特殊的历史条件，“人民”才可以全体集合在广场上讨论政事，集体地作出决定，以多数人的意志为政令法规的合法性论据。到了后来，雅典人口日益增多，“城民”以数万计，这时雅典的民主便日益流于无政府，内部纷争，人多政见杂，使雅典的实力大为削弱，最后竟败于人口只有雅典十分之一的斯巴达。由此可见，本义的民主，有其与生俱来的内在限制：只宜于小国寡民。
柏拉图和亚里斯多德都深刻地看到本义民主的这种地域和人数的局限性。柏拉图认为，超过了五千人，城邦便成为一群乌合之众。亚里斯多德也指出：只有当全体人民都能集合到广场上，并能听得见演说者讲话的声音时，才能实行民主。他们认为推行“人民自己治理自己”，极限人数为五千到一万。过了这个限，便“民”将不能自“主”了。
本义或真正的民主——“由人民自己当政”，并不适宜于大国，这是显见不过的事实。大国的人民不可能全体集合起来，集体地议事断决，更不可能经常集合“开大会”。现代国家人多地广，人口和地域成百倍、千倍、万倍地超过柏氏和亚氏给“民主”可行性定下的极限。只要稍有一点现实理性的人都会承认，在现代国家实行本义的民主，是一种虚妄。
伏尔泰曾说：“平民政体似乎只对小国适合。”(《哲学辞典》)孟德斯鸠更现实地承认：“集体的人民”行使立法权，在大国不可能(《论法的精神》)。民主“正宗”的传人卢梭，激情地主张“全民自决”，反对选举代表来“代议”。但他也承认：“民主政体适合于小国，贵族制适合于中等国家，君主制适合于大国”(《社会契约论》Ⅲ·3)。甚至他还承认：
“从严格的字义上讲，真正的民主从来都不存在，将来也不会存在：大多数人来统治，少数人受统治，这有悖于自然秩序。”(同上，Ⅲ·4)
“只有一个神仙的民族，才是民主地自己治理自己。一种如此完美的政制，并不适合于人类。”(同上)
卢梭其实是悟到民主的乌托邦性质，很清楚民主并不适合现代大国。但他又热烈地神往于人民自己行使“最高主权”的道德理想而不能自已，便又鼓吹“从来都不存在、将来也不会存在”的“真正的民主”。一部《社会契约论》，随处前言不搭后语，充满了自相矛盾。
美国国父之一麦迪逊(J.Madison)认为，本义或真正的民主只适用于小地域：“在民主政体下，人民集会在一起，亲自管理政府；而在共和政体下，人民是通过代表和代理人组成、管理政府。所以，民主政体将限于一个小小的地区，共和政体则能扩展到一个大的地区。”(《联邦党人文集》)
人们可以看到，麦迪逊将民主政体区别于共和政体(这里实指代议制)（1），实际上已放弃“人民集会在一起，亲自管理政府”的真正民主，而转向大有区别的代议共和制。法国政治学家菲利普·莱诺(Philippe Raynau)指出：“美利坚共和国创建者或法国(大革命)制宪会议议员中的清醒之士，都一致认为，古典民主原则(即‘由人民自己当政’)已无可救药地过时，并本质地可疑。对于《联邦党人》的作者们……问题恰恰只是创建一个商业大共和国，而非民主。”(2)
在今天众多国人的心目中，美国是“民主”的典范，而不知其创始者们早就扬弃了民主(因为它只适用于“一个小小的地区”)。就是说，“人民自己当家做主”这种真正民主的观念，在西方现代“民主”政制之初就被否定。
弄清了民主的本义，人们即可以洞悉真正民主政体的不可行性，尤其对于现代大国。“人民”不可能自己“当政”。“全民自决”的理想制度，没有现实政治意义。
在西方政治学界，真正民主的理念实际上早已被抛弃：“民主作为整体的人民执掌主权的政体形式，这样理解的民主对于现代政治哲学的绝大多数创立者来说，已属于一去不复返的往昔，尤其是其原则的合法性受到强烈质疑。的确，这种古代公民制的模式并不适合现代大国的条件。”(莱诺语，见《欧洲民主史》，第11页)
本义或真正的民主，只是一种适用于古代小国寡民的政体。在现代国家条件下，民主是一个可望而不可即的乌托邦。

二、代议制并不等于民主

也许，有的读者在上一节已经要提出反驳：“你说的真正的民主，是直接民主。还有一种间接民主叫代议制，它也是民主。”的确，现代号称“民主”的国家，除了小国瑞士在某种程度上例外，都是实行“间接民主”，即代议制。人们太经常地把代议制与民主相提并论，以致习惯成自然地把代议制等同于民主，就像人们经常把共和制等同于民主一样(“共和”未必是民主：西方历史上曾存在过“贵族制共和”、“寡头制共和”等)。
所谓“代议制民主”，实际上是西方现代国家在承认真正的民主不可行之后，在“人民最高主权”的名义下，偷梁换柱而实行的一种形式上的代用品。
“代议制”(representation)，顾名思义，是指人民委托其“代表”(代理人)，“代”为“议”政，“代”为行使主权。但这一“代”，问题就来了。民主的本义，是人民自己行使主权，人民自己“当家做主”。而这一委托，人民便把“主权”委托出去了。从此，不再是“人民最高主权”，而成了实际上的“代表最高主权”，或所谓“议会最高主权”(souverainete du parlement)。不是人民自己做主，而是“代表”们在做主。显然，代议制与真正的民主不是一回事。
法国当代知名政治学家吕西安·若姆(Lucien Jaume)在《霍布斯与现代代议制国家》一书中指出：“代议制民主的说法包含了一个悖论。因为，民主的字面定义是指人民的政权，而代议制却意味着一种以人民的名义、为人民但不是由人民行使的政权。换言之，如果人们考察林肯的名言——‘民有、民治、民享的政权’(du peuple,par le peuple et pour le peuple,英文为：of the people,by the people and for the people。直译是：属人民，由人民和为人民)，人们可以看到，代议制使第一个要求成为疑问，并直接否定第二点，不过满足了第三点。”（3）
若姆的剖析实证地明示：代议制与“由人民当政”的民主本义恰好对立。代议制并不是林肯夸夸其谈的“由人民”自己执掌的政权(民有和民治)，充其量不过是“为人民”的政权(民享)。
法国政治学家帕斯基诺(P.Pasquino)有专文论证民主与代议制的区别(见《民主的疑问》专集)（4）。他在引证法国大革命时说：“在1789年，人们认为代议制政体不仅排斥三等级代表体制，而且还排斥‘民主’，如果‘民主’一词是指人民自我当政(autogouvernement du peuple)的话。”政治学家皮特金(HPitkin)在《政治的发明》一书中认为：“民主观念与代议制并没有必然联系”，因为西方君主制的“旧制度”时代就已经有“议会”，雅典民主制也并不用选举“代表”的办法，而是经常用抽签和“轮流坐庄”的原则。另一法国政治学家阿弗里尔(PAvril)也指出：议会代议制与“人民最高主权”“在逻辑上和时序上是可以脱钩的”。代议制是被纳入“人民最高主权”的学说结构中，而非从该学说中推导出来(见《代议制》专集)（5）。议会代表制在西方历史上，是一种长期与“民主”观念无关的历史现象：英国早就有议会，法国有三级会议，德国俾斯麦时代有“帝国议会”(Reichstag)。
西方现代著名“民主”理论家汉斯·凯尔松(Hans Kelson)明确承认：“无疑，民主和议会制在理论上并不是一回事……的确，人们想掩盖民主概念(因代议制)而受到不可忽视的损害。因为在代议制下，不是人民，而是一个与人民很不同的机构——议会，尽管是由人民选出——来制定国家意志。”(《民主，其性质和价值》)（6）
凯尔松在为西方现代“民主”辩护时，也不得不承认代议制是一种“虚象” (fiction)：
“人们求助于代议制的虚象，让人们觉得议会只是人民的代表，人民只有在议会和通过议会才能表达自己的意志。然而，所有各国的宪法都无例外地订有这样一条议会原则，规定议员们不能接受其选民强制性的要求，这使得议会运作在法律上独立于人民。……代议制的理论，其作用只是以人民最高主权的观念使议会合法化。而这种明显的虚象，旨在掩饰民主自由观念因议会制而受到的真正和巨大的损害。”(同上，第39—40页)
凯尔松这段话，揭示了一个常常被人忽视的有趣问题。一般人们都认为，由人民选出的议员当然就是“人民的代表”。但实际上，“人民代表”并不那么直接代表选举他的人民，而是代表整个国家的利益。议会具有法律上的独立性，不为某个地方的特殊利益所左右。这一点，所有西方现代宪法都有明文规定。
英国18世纪辉格党领袖之一爱德蒙·伯克(Edmund Burke)指出：“议会不是众多持有不同意见、互相敌视者的议会……它所代表的只有一个利益，即整个国家的利益，而不是地方利益，地方的偏见……你们确实可以推选出一个议员，但是当你们选出他以后，他就不再是一个布里斯托的议员了，而是国会议员了。”(见《在布里斯托的演讲》)乔治·布尔多(George Burdeau)在法国《大百科全书》“民主”辞条下也指出：“代议制的经典理论并不使当选者成为其选民的代理人，当选者并没有义务表达选民的观点和要求。选举只是一个方法，以此来让当选者们承担为整个国家着想的责任。”法国《1791年宪法》(Ⅲsect3，art7)明文宣布：在各省选出的议员，“不是某个省的代表，而是整个民族的代表”。
可见，代议制既不由“民”自“主”，又不必然直接代表人民。凯尔松承认：“议会产生的国家意志根本不是人民的意志。之所以议会不能表达这种人民意志，是因为根据各议会国家的宪法，人民甚至不能够表达一种意志——除了选举议会之外。”(《民主，其性质和价值》，第41页)凯氏非常实在，认为代议制只是以“人民最高主权”的名义，使一个议会政权具有合法性，其本质是“一种创造社会秩序的特殊程序”(同上)。“凯氏把西方现代”“民主”(代议制)归结为一种法制规范下的“特殊程序”，倒是一番大实话。
其实，孟德斯鸠对代议制的全部价值已说得很清楚：“代表制的最大好处，在于代表们有能力讨论事情，而人民则完全不适合讨论(国家)事务。这是民主政治的重大困难之一”；“人民参政仅仅在于选择其代表，这件事倒是人民很能够干的。”(《论法的精神》Ⅺ6)
这位据说是现代“民主”理论的奠基人，其实对“人民”很看不起，着实有点把“人民”当成群氓或愚民来看待的意味。正当卢梭把人民奉作神明之时，孟德斯鸠却把“民主”的全部意义归结为人民“选择其代表”。而且，这些代表并不那么“代表”人民，与人民不那么相干地“讨论事情”，因为“人民完全不适合”讨论“国家大事”。这倒跟据说是“赞美奴隶制”的孔子“不在其位，不谋其政”(《论语·泰伯》)的古训颇为应合。说是说“由人民当政”，但实际上，人民做“主”的惟一一件事，就是把投给张三或李四的选票往票箱一塞，便万事大吉。西方现代“民主”，是在孟德斯鸠的路线上，仅仅“赋予选举以一种指任方式的特征”(布尔多语)。就是说，“民主”大义，一旦“指任”完议员，便宣告结束。1733年英国政府的《伦敦日报》为平压民怨的一段话，可谓真相毕露：“一旦立法权被选出，人民便不再有权力。”(见《代议制》，第111页)
假如说，这样就叫作由“民”自“主”，那是不能叫人信服的。首先，我们的民主“正宗”卢梭就不能同意：“英国人自以为是自由的。其实他们大大地弄错了。他们只是在选举国会议员期间是自由的。一旦议员选举完毕，他们就是奴隶，什么都不是。”(《社会契约论》Ⅲ·15)
这段话极为深刻。卢梭在这里不仅把民主和代议制作了泾渭分明的区分，而且揭出了代议制的本质局限性：人民并不是自己做“主”，而依然是“主”的“奴隶”。
事实上，卢梭明确否定和批判代议制。他认为，代议制是人民“懒惰” 、“爱国热情衰退”、过分重视“个人私利”的结果。人们不再像古希腊人那样，亲自过问公共事务，不再是亲自保卫祖国，而是用金钱来让别人“代理”政事，雇佣他人去打仗。卢梭认为，从前的人民都没有“代表”，代议制是一种人心不古的政治退化现象：“一旦人民为自己找出一些代表，该人民便不再是自由了。”(同上)
尤其是，卢梭宣布，人民是不可被代表的：“法律是公意的宣告。显然，在立法权上，人民是不可被代表的……”又：“最高主权是不可被代表的，同样因为最高主权是不可让与的。最高主权本质上在于公意，而公意则根本不可被代表：它要么是此，要么是彼，绝没有中。因此，人民的代理人不可能是人民的代表。他们不过是其代理干事。”(同上)卢梭是真正坚持民主的：最高主权必须由人民自己来行使，不能交给一些“代表”去“代议”。
西方现代“民主”实行的代议制，显然不是具有真正民主精神的卢梭那一路，而是将人民排斥在“讨论国家大事”之外的孟德斯鸠那一路，但喊的依然是卢梭的口号。“民有、民治”，“人人有权参与政府管理”，“人民执掌最高主权”等“民主”口号，充耳可闻。但实际上，除了选举投一票之外，人民并不“当政”。“民主”仅仅是一种“虚象”，如法国著名社会学家雷蒙·阿隆(Raymond Aron)所说：“所有的民主社会都是虚伪的。它们不可能不虚伪。在我们时代，人们只能以民主的名义来建立权威性的政权。”(见《工业社会十八讲》)（7）阿隆甚至羞于称西方现代政体为“民主”，而是更实在地称之为“多元宪政制” (regimes constitutionnels- pluralistes，见《民主与极权》)（8）
法国政治学家吉·赫尔梅(Guy Hermet)在所著《民主的边界》中认为，西方现代“民主”既不是“人民的统治”，也不是政客对人民耍马基雅维里一套，而是一种双方的相互游戏：下层向上施压要求扩大政治权，上层则阻挠来自下面的“多数人的压迫”。赫尔梅纵观西方现代“民主”的演变，指出“人民”并不是在做“主”，而是“各种精英在抵抗大多数人参与公共事务”（9）。
崇尚英美代议制“民主”的法国19世纪历史学家托克维尔(ATocqueville)说过：“我认为这句格言是可憎和不公的：人民的大多数作为政府有权干一切。” (《论美国民主》)(10)反对人民自己当政之情，溢于言表。
法国知名政治学家、《新观察家》杂志专栏作者雅克·朱利亚尔(Jacques Julliard)，在《卢梭之错》一书中指出：现代代议制窃取了“人民最高主权”的名义，议会独揽立法权，“那里只确认了议会最高主权……最高主权事实上已从人民那里转移到其代表那里”(11)。朱氏抨击法国第三共和国代议制滥用卢梭“法律是公意的表现”这句话，推断出制定法律的人或机构(议会)是“公意”的惟一所在，导向了“议会专政”(《卢梭之错》，第206页)。“议会处心积虑地阻止人民在指任其代表以外行使主权”，实际上“剥夺了人民的最高主权，而将其转移给代表”(同上，第210页)。可见，人民从来都没有自己做主，而是议会在“代”人民做主。
朱利亚尔认为：“19世纪以来西方兴起的代议制，显然不是卢梭所说的民主”，而是一种“混合政体”：混合有三种政体的特征——民主制、贵族制、君主制。卢梭曾把贵族制分为“自然”、“世袭”和“选举”三类。朱利亚尔借用卢梭的术语，称议会共和制是“选举式贵族制”(aristocratie elective)，称总统共和制(如法国第五共和国)是“选举式君主制”(同上，第27页)，耐人寻味。
因此，代议制并非真正的民主。代议制不过是以“人民最高主权”的名义(仅仅是名义)而实行的一种特殊政治制度——一种“多元宪政”(阿隆)，一种政治运作的“特殊程序”(凯尔松)，一种政治“游戏”(赫尔梅)，一种政治上的“权宜之法”(路易·鲁吉埃)……代议制仅仅是名义上、形式上的“民主”，或“虚象的民主”。人们应该看到，为民“代议”与人民自“主”，不能混为一谈。
这里要及时作一个说明：我在讨论中所说的西方现代“民主”(即代议制)，与民主本身是两个东西，不能混同。就像我在下文要阐述的，西方现代“民主”的实质是自由，而民主的终极原则是平等，两者大有区别。

三、代议制的危机与“新行会主义”

国人中有一种流传甚广的说法，大约是援引丘吉尔的话，说“民主”(代议制)是所有政体中最不糟糕的政体。此话听起来，好像说话者已充分认识到代议制“民主”的缺陷和局限。实际上却是在搪塞一下反对者的口之后，又曲言代议制“民主”是最好的政体，而且是惟一最好的政体。因为国人受“进步论”的迷误很深，以致先验地认为西方现代“民主”代表了人类社会“进步”的方向。有些国人，在一种“上层建筑必须适应经济基础”的潜在观念下，断定随着经济的发展，作为上层建筑的政治，也必将“民主化”(西化)，走向西方代议制。
西方现代“代议制民主”果真是人类最好的政体?果真“放之四海”而普遍适用?这些命题大可值得怀疑。且不说在原则上，西方当代思潮已在深刻质疑18世纪启蒙思想的伪世界主义(实为欧洲文化中心论)，且不说“进步论”或“社会进化论”在西方当代人类学、哲学、历史学、社会学和艺术史学等领域全面遭到清算(参见拙作《现代与后现代》“进步的幻灭”章)，就说代议制理论本身也陷于危机。
1984年1月，法国政治科学协会第二届大会在格勒诺布尔市召开。与会者的论文集成《代议制》一书。该书通篇都在讨论“代议制的危机”(crise de la representation)。
吕西安·若姆开宗明义：“……有一种非常普遍接受的观点：民主，尤其在法国，正遭受一种代议制的危机。”(《代议制》，第39页)他的文章征引了霍布斯和卢梭，指出前者所谓的“代表制”并“不代表人民”，而在后者那里，“人民是不可被代表的”。正是“人民是不可被代表的”，造成了今天代议制理论的危机。因为人民不是“一”，即不是一个“同质一致”的整体，而是“多”，其利益和要求无限多样。若姆实际上是在质疑“人民”的概念，这是“人民概念的危机”(容后文再讨论)。
贝尔纳·德尼(Bernard Denni)则重新发现了法国20世纪20年代政治学家莫里斯·沃里乌(Maurice Hauriou)，质疑了代议制的合法性基础——“最高主权属于人民”的原则。沃里乌认为：“政府的权力根本不在于人民，人民也根本没有也不可能将权力转交给政府。”(见沃里乌著《宪法概论》)(12)沃氏的后一句话与卢梭一致，前一句话则显示了一种可贵的胆量和勇气。“政府的权力根本不在于人民”这句大实话，在“民主”理论一统天下的法国说出来，还是很有点冒天下之大不韪。
沃里乌提出一种“制度代表制”(reprsentation institution)，来反对“授权代表制”(代议制)。他认为权力来自制度，而非来自人民。“从前，人们是以王权的名义……而自1789年起，政权是以国家、民族、人民的名义。”沃氏认为，执政者不能“以人民的名义当政”，而应该“以某一制度的名义”。因为“社会领域”(即人民，始终是“被动的”，被统治的)，“社会领域的力量并不是主权性的，其表达也并非自由，而是受到形式上和规范上的组织”，即，人民并没有实际权力“做主”。对于沃氏，“选举并不意味给人民自我当政的权力”，“大众……只是起被动的作用”(见《代议制》，第82、83页)。沃里乌揭示的“权力来自制度，而非来自人民”，实际上深刻道出了西方现代“民主”的真实。
要说明的是，沃氏并不反对西方现存政治制度，但反对“人民最高主权”的名义。他主张一种社会历史形成的“制度”的名义：“制度是社会秩序的持久形式，因为它是治者和被治者共同信仰的产物。”(同上，第77页)
德尼指出了一个发人深省的事实：“说真的，极少有观察家相信人民政权(人民当政)的有效性。但人民自己当政模式的不言而喻性是如此强烈，以致绝大多数分析家都或隐或显地加以引用，哪怕被迫要让模式来附会于现实，以最巧妙地自圆其说。”(同上，第85页)这一天机泄漏，可以让人们醒悟到，为什么口头上高喊“民主”的西方现代国家，其实对据说“做主”的人民既不恭敬，也“极少有”真信者。难怪，东欧前社会主义国家“民主化”了，反而把“人民”的字样悄悄拿掉了。
德尼描绘了代议制的一片暗淡景象：“代议制的危机产生于那个调节治者与被治者关系的信仰和实践体系的瓦解。这场危机……表现为反议会制的抬头，对选择统治者的选举程序失去信任，大众组织合法性的衰微，对公共自由的冷漠，等等。”(同上，第87页)
朱利亚尔也宣布：“代议制概念正处于危机之中，尤其是议会代议制的概念”，“古典议会主义已经垂死”(《卢梭之错》，第213、220页)。
德尼和朱利亚尔的话并非危言耸听。法国1993年的立法大选，传统的左右大党都遭到重大失败。左派的社会党从执政党的巅峰，直落到只有18%—19%的选票之低谷，而新冒出来的“绿党”和极右的国民阵线，选票都超过10%。人们既不再相信左派，也不相信右派：左右差不多，没有什么区别。所以选民们转而去投极“左”和极右党派的票。意大利最近的市政大选，也是传统议会大党崩溃瓦解，极“左”极右势力两分政治舞台。这些现象表明，法意两国的代议制政治，确实在遭受严重的选民信任危机。
与此同时，代议制“民主”近20年来在西方政治理论界还受到一个严重挑战：“新行会主义”(Neocorporatisme)理论日益受人瞩目，直接质疑基于“多元主义”的代议制。新行会主义可谓是在“代议制民主”陷于危机的背景下给出的一种补救药方。
《代议制》这本书以一半的篇幅来讨论新行会主义。穆勒(P.Muller)和萨兹(G.Saez)在《新行会主义与代议制的危机》一文中写道：“在70年代，行会主义一词又蔚成声势，重新受到重视，学术界和公共舆论界皆然。”(《代议制》,第122页)他们指出：70年代新行会主义的兴起，是起于“对多元主义的批判”
(critique du pluralisme)，“评说民主的局限性和不可执政性(ingouvernabilite)，这些主要是保守派的论点，也大量被学术界援用，成为对(代议)体制的直接指控。因为在该体制里，众多自发和无政府的利益集团，不停地骚扰政治体制，使其不稳定。‘多元主义’损毁政府的权威……”(同上，第125页)
新行会主义在政治上，反对现行代议制的多党竞争，主张各社会利益集团的“功能代表制”(representation fonctionnelle)，要求加强政府权威；在经济上，主张各利益集团内部和之间的“协商”(concertation)和“整体合作”，加强政府的宏观控制和调整作用。新行会主义在某种意义上可谓“新权威主义”。
新行会主义标志着对代议制自由主义基础的批判和修正，带有某种“垄断” (monopolistique)的特征：“什么是行会主义代表制的特性呢?首先是其垄断而非竞争的特征”，“通过垄断型代表制结构从而对各种社会利益作宏观组织” (同上，第127、129页)。无疑，“垄断”一词在中文里显得贬义，读者应当以“权威”、“整体控制”等中性意义上去理解。
西方现代政体面临各种社会力量的压力和请愿要求，这儿罢工，那儿抗议，政治上和经济上的自由主义“多元”泛滥，使得政府无法“执政”，终于有“垄断”和反“多元主义”的新行会主义观念之兴起。在许多人眼中，新行会主义大有“反民主”倾向，尤其“行会主义在二三十年代曾经是意大利法西斯国家的理论，给自由主义民主造成了危害”。但对事物具有客观态度的人，应不会一听到“政府控制”就想到“极权”、“专制”，或一听到“自由”就以为“为所欲为”。新行会主义不过是西方现代政治经济体制过分“多元自由竞争”的物极必反现象。
新行会主义理论的代表人物有菲利普·希密特(Philippe Schmitter)、格哈德·伦布鲁什(Gerhard Lehmbruch)、维伦斯基(HLWilensky)、贝尔热(S.Berger)等人。希密特和伦布鲁什在1979年合作发表《指向行会主义的调解》(13)，维伦斯基在1976年出版《新行会主义——集中化和福利国家》(14)，贝尔热在1981年发表《在西欧组织多元利益：多元主义，行会主义和政策的改变》(15)。
根据希密特，新行会主义有两方面，一方面是政府对各利益集团的控制，另一方面是在社会中对这些利益加以组织。希氏认为第二个方面尤为重要。希氏将“多元主义”与行会主义两相对立，指出：“前者意味着一种自发的形成，一种繁殖，一种横向延展，一种竞争性的互相作用；而后者则主张一种受控的发展，一种数量性的限制，一种垂直的层叠和互依互补。”(见《代议制》，第127页)
根据另一些政治学者，新行会主义是“代议制民主”在政治上陷于困境之后，试图在经济上解决问题：“协调”和“组织”社会的经济利益。
不管怎样，新行会主义的兴起可以说明，西方“代议制民主”远不可以说“放之四海而皆准”，就连在其本土也未必皆准。
不过，代议制尽管问题百出，在西方仍不失为“最不糟糕”的政体，因为代议制毕竟是西方文化历史的自然产物。它与西方现代个人主义，以及由此而来的自由主义思想有着与生俱来的联系。代议制本是西方文化内在逻辑的结果，符合西方文化的本质精神。
但若要把“代议制民主”作为人类的典范，让全世界都一元化到代议制政体下，则显得有些虚妄。正如格尔奈尔(EGellner)所说：“有人把民主作为所有人类命运的典范。日益显见的事实恰与这种天真的假设相反：民主只能在某些特定的条件下发展。”(见《民主与工业化》)(16)
什么样的生产力发展水平，未必机械地对应什么样的政治制度。事实上，精神性的文化(宗教哲学、伦理道德、文学艺术等)，与生产力的物质发展程度，并无必然对应联系。古埃及、古希腊的农业生产方式，造就了古埃及、古希腊文化艺术；古美索布达米亚、古印度和中世纪欧洲的农业社会，造就了各自的文化艺术；中国的农业社会，也造就了一种独特的文化艺术。这一切文化艺术的丰富和多样怎一个“农”字了得?历史表明：同样是农业社会，世界各地的文化及与之相连的政体形式可谓千差万别。世界历史不存在一个统一的农业社会形态，更无一个与这个农业社会相适应的统一的政体形式。
雷蒙·阿隆指出：除了科技，其他如宗教、艺术、美学、经济政治领域，并无“进步”可言(见《工业社会十八讲》，“历史与进步”篇)。他指出：“今天，这种代议制的优越性，已不再被认为优越。西方人不再确信他们在这个领域的优越，因为在政治领域，显然更难以找到一个惟一的标准。……不同的政治体制，可以看成是对同一个问题的多种答案。人们从这个体制到另一个体制，并非是从劣到优，或从低级到高级，而是从一种方案到另一种方案。每个方案都各有某些优点和某些弊端。设想把所有优点都统取过来，而把所有弊端都排弃出去，仅仅是历史地平线的一个理性观念。”(同上，第86页)
各种不同的政治体制，是一种“差异”的关系。不存在一种对于全人类都普遍适用的“优秀”政体，而是不同的文化历史传统，决定了不同的政治制度。即便是宣布“一切合法的政府都是共和制”的卢梭，也矛盾地说过：“……一种在某些情况下是最好的政体，对于另一些情况可能是最糟糕的。”(《社会契约论》Ⅲ·3)
政治体制并不必然随生产力的发展而“进步”。法国政论家德布莱(R.Debray)指出：“对现代社会的观察证明，政治行为的结构并不因生产方式的替换而根本改变。这些结构独立于生产发展的程度。”(见《政治理性的批判》)(17)
“进步论”或“社会进化论”，是欧洲18、19世纪的产物。它将时间和历史直线化，假设全人类所有民族都要沿着一条单一的“进步”直线向前进化，实质上是将各民族文化的差异，简化为时间直线上“先进”与“落后”的差距。它表现为某种“世界主义”，但这种“世界主义”假设欧洲文化处于人类文化最“先进”的位置，其他非欧洲民族的文化则依次排在“原始”、“蒙昧”、“封建”的“落后”位置。所以，这是一种伪世界主义，其实质是欧洲文化中心论。西方当代结构主义人类学泰斗莱维-斯特劳斯(CLeviStrauss)早在20世纪50年代