“复古”抑或“复生”：20世纪早期的两种文艺复兴书写.pdf

“复古”抑或“复生”:2 0世纪早期的两种文艺复兴书写李诗男*摘 要:蒋方震的 欧洲文艺复兴史 和陈衡哲的 欧洲文艺复兴小史 都写就于2 0世纪2 0年代,却呈现出两种不一样的文艺复兴史观。蒋方震认为文艺复兴是一次“以复古为解放”的思想运动,隐含着一种“钟摆式”的文明动力论;而陈衡哲则视文艺复兴为一种“老树发生新芽”式的文化复生,以一种“植物”式的生命隐喻和乐观的进步史观,将文化进步的动力引向群体心理之中的自由精神与求知意志。两者提出了不同的文化发展方向,但都立足于人心的改造,回应了时代塑造“新民”的任务与社会变革诉求。关键词:文艺复兴;复古;新生;文明动力作为文化上的“他者”,发轫于欧洲的文艺复兴运动曾对2 0世纪初的中国知识分子产生过重大影响。当时的知识分子苦思民族和文化的救弊之策,遂将目光投向了欧洲近代文明的开端,之后便在中国开启了长达一个世纪的“文艺复兴叙事”。其中,第一个文艺复兴叙事的热潮发生于五四时期,胡适、蔡元培等都曾将轰轰烈烈的新文化运动与欧洲文艺复兴相类比,甚至冠以“中国的文艺复兴”称号。“文艺复兴”一词于清末由日文转译而来,此前还使用过“古学复兴”或“文学复兴”等词。从同一概念的不同翻译就可以见出,对“文艺复兴”的阐释从一开始就存在着分歧。大致而言,2 0世纪初对于文艺复兴的理解可以分为两派,一是以梁启超为代表的“复古”说,一是以胡适为代表的“再生/新生”说。有意思的是,几乎在同一时间,也就是在2 0世纪2 0年代前后,梁启超、胡适各自的密友蒋方震(1 8 8 21 9 3 8)与陈衡哲(1 8 9 01 9 7 6)相继出版了两部介绍文艺复兴历史的学术著作,即蒋方震的 欧洲文艺复兴史(1 9 2 1)和陈衡哲的 欧洲文艺复兴小史(1 9 2 6)。二者也被认为是2 0世纪前半叶最早、最为重要的全面介绍文艺*作者简介:李诗男,南京大学海外教育学院助理研究员,主要研究方向为西方文艺学、中国近现代文学及思想。参见:李长林 欧洲文艺复兴文化在中国的传播,中国社会科学院近代史研究所编 西方思想在近代中国,社会科学文献出版社2 0 0 5年版;曹意强“文艺复兴”的概念,收于贺照田主编 并非自明的知识与思想,吉林人民出版社2 0 0 3年版;葛兆光 一个历史事件的旅行 “文艺复兴”在东亚近代思想和学术中的影响,学术月刊2 0 1 6年第3期。复兴历史的著作。那么,他们如何诠释文艺复兴这段历史?又如何借由对文艺复兴的书写探索文明演进的根本动力和民族文化的振兴之策?本文将围绕这些问题展开探讨。一、“由复古得解放”:蒋方震的文艺复兴史观梁启超在为蒋方震 欧洲文艺复兴史 的短序中曾言明此书的背景和动因:余与百里游欧洲偕归,百里著 欧洲文艺复兴史。及成,索余序。余曰:“文艺复兴者,由复古得解放也。果尔,吾前清一代,亦庶类之。吾试言吾国之文艺复兴而校其所以不如人之故,可乎?”百里曰:“善”。余本此意为序,下笔不能自休,及成,则篇幅与原书埒。天下固无此序体,不得已宣告独立,名曰“清学概论”,别索百里为余序。然对于百里之诺责,不可不践也。故更为今序。序曰:吾侪欧游中,百里常昌言于俦侣曰:“吾此行将求曙光。”俦侣时辄戏诘之:“曙光已得乎?”曰:“未也。”如是者数四。及将归,复有诘者。百里正色言曰:“得之矣。”1 9 1 8年1 2月底,蒋方震、张君劢、丁文江等各界精英人士组成了一个民间考察团,在梁启超的带领下远赴欧洲。他们以法国为据点,到访了英、德、意大利、比利时、荷兰、瑞士诸国,接触了各国政治界和思想界的名流。一年多的考察令一行人的思想面貌焕然一新,酝酿出诸多具有时代影响力的作品,其中就包括蒋方震“求曙光”之行后的思想总结 欧洲文艺复兴史。欧洲文艺复兴史 一书按照时间顺序简述了文艺复兴的发展始末,同时分国别介绍了意大利、法国和北欧三地的发展情况。关于此书是否有外文摹本,根据作者自述,是书取材于“法国巴黎大学图书馆主任S m d eB r i t s c h氏所临时讲演者”。据查,这位B r i t s c h先生确实是一位历史学家,但一生中从未写过任何有关文艺复兴的作品,并非文艺复兴史专家。或许真实的情况是,蒋方震为了写作文艺复兴史,自行购买了多种不同语言的新书,收集了大量材料。因而,本书更可能是他在大量阅读了中外文书籍之后“自摅其心得”的个人著述。271文 学 研 究蒋百里:欧洲文艺复兴史,岳麓书社2 0 0 9年版,梁启超序第1页。参见葛兆光 一个历史事件的旅行 “文艺复兴”在东亚近代思想和学术中的影响,学术月刊2 0 1 6年第3期。蒋百里:欧洲文艺复兴史,岳麓书社2 0 0 9年版,导言第5页。蒋方震导言中提到的S m d eB r i t s c h疑为笔误,似乎指的是A m d eB r i t s c h。根据法国国家图书馆(b i b-l i o t h e q u e n a t i o n a l e d e f r a n c e),有一位名叫A m d eB r i t s c h(1 8 7 81 9 6 0)的历史学家于1 9 0 81 9 2 6年间当过巴黎索邦大学的图书馆员,1 9 2 6年升任巴黎大学法学院的图书馆主任。其任职馆员期间同梁启超和蒋方震探访欧洲的时间重合,应该就是为梁启超、蒋方震作文艺复兴讲演的“白黎许”。详见h t t p s:/d a t a.b n f.f r/1 0 9 9 5 1 6 1/a m e d e e_b r i t s c h/。笔者蒋百里:欧洲文艺复兴史,岳麓书社2 0 0 9年版,梁启超序第2页。作为梁启超的同道,蒋方震十分认同梁氏将文艺复兴作为“文化复古”运动的认识。葛兆光指出,晚清民初中国学界流行的这种将文艺复兴理解为古学复兴的路径,实际上缘于明治时期的日本:“(日本)在不得不进化的过程中,如果可以 复古,会一举两得,既依靠古典抵抗了欧化主义的风潮,又能够借助古典增强日本国家的认同。”梁启超和蒋方震早年都有过求学日本的经历,蒋方震更是精通日语,因而直接受到日本明治思想家的影响并非不可能。但值得注意的是,除了国族主义方面的考量,梁、蒋二人的复古论更意在探索群体心理的改造机制和文明演进的内在动力,他们的所谓“复古”并非食古不化,而是要借由“复古”实现文明的“再造”。早在1 9 0 4年所作的 论中国学术思想变迁之大势 中,梁启超就将清代学术史视为中国文艺复兴之发端,理由是重视考据、诠释古典、批判宋学的清代学术和重返希腊罗马古典时代的欧洲文艺复兴一样,都意在“由复古得解放”。这一观点在 清代学术概论 中被进一步阐述:“清代思潮 果何物耶?简单言之,则对于宋明理学之一大反动,而以 复古 为其职志者也。其动机及其内容,皆与欧洲之 文艺复兴 绝相类。”这一以“复古”为“创新”的辩证论调在其1 9 2 2年所作的 什么是文化 中阐发得更为清晰。在这篇文章中,梁启超定义了一种区别于简单模仿的“有意识的模仿”,并将其与“创造”相关联:提到模仿,便认为创造的反面,像是很不值钱的,这种见解却错了。模仿分为有意识、无意识两种,无意识的模仿,自然没有什么价值现在所讲,专指有意识的模仿模仿是复性的创造“复”有两义:一是个体的复集,二是时间的复现。假如人类没有这两种性能,那么,虽然有很大的创造,也只是限于一时,连“业”也不能保持,或者限于一人,只能造成“别业”,如何会有文化呢?须知无论创造力若何伟大之人(例如孔子、释迦),总不能没有他所依的环境,既有所依的环境,自然对于环境(固有的文化)有所感受,感受即是模仿的资粮。所以严格说来,无论何种创造行为中,都不能绝对的不含有模仿的成分。这是说创造以前的事。创造以后呢?一方面自己将所创造者常常为心理的复现,令创造的内容越加丰富确实,一方面熏感到别人,被熏感的人,把那新创造的吸收到他的“识阈”中,形成他的“心能”之一部分,加工协造。这两种作用,都是模仿,内中第二种尤为重要因此也可以说:模仿是群众体的创造,明白这种意味,方才知道所谓“民族心”,所谓“时代精神”者作何解。人类有创造和模仿两种“心能”,都是本着他的自由意志,不断的自动互发,因以“开拓”其所欲得之价值,而“积厚”其所已得之价值。随开随积,随积随开,于是文化系统以成。所以说“文化者,人类心能所开积出来之有价值的共业也”。371“复古”抑或“复生”:2 0世纪早期的两种文艺复兴书写参见葛兆光 一个历史事件的旅行 “文艺复兴”在东亚近代思想和学术中的影响,学术月刊2 0 1 6年第3期。梁启超:清代学术概论,商务印书馆1 9 4 0年版,第6页。梁启超:什么是文化,饮冰室合集 文集第十四册,中华书局2 0 1 5年版,第3 8 3 53 8 3 6页。在这段话中,梁启超融合了心理学、佛学中的相关概念,构建了一种基于人类心理发展的文化观。他首先肯定了人类“有意识的模仿”,认为这是一切创造行为的基础。而模仿中的心理过程 “心理的复现”,就是个体自由意志对外部材料的加工。这里最值得注意的是“复性的模仿”,梁启超认为这就等同于创造力。“复性”兼具共时性和历时性,历时性的模仿是跨时代的,其中自然包括模仿古典的“复古”;而共时性的模仿对应的是对人类群体的模仿。对时代的模仿和对群体的模仿会最终造就“时代精神”和“民族心”。“复性模仿”的观点肯定了复古潜在的创造力,并进一步明确了文化的创造力得益于人类“心能”的积累和开拓。在梁启超这里,文化革新的动力实际上来源于群体心灵对文明传统不断加以“复性模仿”之后所获得的改造与重塑。不难发现在 欧洲文艺复兴史 一书中,蒋方震多次表达了同梁启超相类似的观点。首先他肯定了文艺复兴是古典精神的复现:“千年来伏流之希腊思潮,又乘时横决以出,而生面别开,此则所谓文艺复兴也。”他比较中西,认为彼时中国“社会蝉蜕之情状实与当时欧洲有无数共同之点”,其中最重要的一点便是“新理性藉复古之潮流,而方向日见其开展”:汉学以尊古相标榜,其末流则尊诸子于经传,而近世首发攻击旧学之矢者,实导源于今文派。且但丁D a n t e以伊文作诗,路德L u t h e r以德文译经,是即欧洲之所谓国语文学也。而二人之古学皆极粹。从这段描述可以见出,对于蒋方震而言,无论欧洲的文艺复兴还是中国当下的文化变革,追溯传统、回归古典,都是振衰起敝的必由之路。其次,蒋方震所强调的“复古”同样内含“再造”的意味。在 欧洲文艺复兴史 中,他以法国为例,认为法国之所以能在文艺复兴后期取得文化上的持久繁荣,“继长增高,至十八世纪而执欧洲之牛耳也”,正因为在对待从意大利传入的文化时,能够“以国民之精神,镕古典而化之,或存焉,或改焉,或弃焉,而自成一种新生命”。而与之对应的则是意大利文艺复兴的衰落:“伊大利之复古多模仿性,而文艺复兴时代诸大艺术家超伦绝群之作,有足以使后人起畏葸心者。故官学派A c a d e m i c兴,孳孳于前人之技巧,而不能求之于自然之活泼。天地中卒丧失其独创之力,沉沦迄数百年之久也。”由此可以看到,蒋方震的“复古”与梁启超所标榜的“有意识的模仿”一样,都不是对既有事物的简单重复,而是立足于当下与自身的主体性,积极地调适所拥有的各种资源,目的在于“自成一种新生命”。值得注意的是,在蒋方震的认识中,文艺复兴并非回复到某个单一的文明传统中,这里的“古”通常指的是“希腊”“希伯来”两种传统,二者犹如钟摆的两极,决定着整个文艺复兴运动的发展趋势。比如在评述文艺复兴和宗教改革运动的关系时,他提出两者“异趋同流”,皆为复古运动,所不同之处则在于复不同之古:“一则复耶稣以前希腊罗马之古,欲以471文 学 研 究蒋百里:欧洲文艺复兴史,岳麓书社2 0 0 9年版,导言第3页。蒋百里:欧洲文艺复兴史,岳麓书社2 0 0 9年版,导言第2页。蒋百里:欧洲文艺复兴史,岳麓书社2 0 0 9年版,第5 4页。蒋百里:欧洲文艺复兴史,岳麓书社2 0 0 9年版,第1 1 6页。欧洲文化返于偶像时代,此则文艺复兴也。一则复耶稣之古,欲以欧洲文化返于原始基督时代,此则宗教改革也。”可见蒋方震认为,文艺复兴的发生是由“希腊罗马之古”与“耶稣之古”共同作用的结果。有意思的是,他还进一步在其中加入了地理决定论的视角,区分了“南宗”意大利与“北宗”英德法:“迄十五世纪则此局破,而各民族之特性,渐渐为一种具体之表现,而形成南北二宗,南宗为伊大利,北宗为英德法。北则继承中古文明而发达,南则复希腊罗马之古而成中古文明之反动。”这种论述不但说明蒋方震非常看重传统的多样性对于文明史演进的意义,其中内含的“钟摆”两极化模式更是值得深思,当中显然透露出蒋方震独特的思考。总之,受梁启超影响,蒋方震的文艺复兴史书写的真正归宿实际上在于国民精神的重塑,他想通过梳理文艺复兴以“复古”求“创造”、以“复古”求“解放”的精神史进程,找寻文明演进的内在动力,最终实现文明互鉴与群体心理的改造。而同样值得重视的是,他的复古论非常强调文明传统的多样性,并提炼出了“希腊/希伯来”“南宗/北宗”这样相互对应的概念组和一种独特的“钟摆”两极化文明模式。这点对于理解其个人的文明史观有着重要的意义。二、“人生观的复活”:陈衡哲的文艺复兴史观蒋方震的 欧洲文艺复兴史 出版不到五年之后,商务印书社又出版了另一部关于文艺复兴史的专著,即陈衡哲的 欧洲文艺复兴小史。作者在书序中道出了写作缘由:这本小册子出世的理由,凡有两个。其一,是因为我今春编纂那本西洋史中的文艺复兴章时,曾处处感到不能尽意的苦痛而我对于文艺复兴所欲说的话,却仍是未能尽其什一。于是我便决意把那章的内容略加扩充,俾嫌他太简略的读者,得有一种较为详细的小参考书。其二,是因我深信,我们若欲了解近代的西方文化,实不能不先求了解他的这个总渊源因此之故,这本小书便负有两重的使命:其一是去补充我的西洋史的不及;其二乃是去求引起一般普通人士对于这件史迹的兴趣。与蒋方震相比,陈衡哲算是西洋史科班出身的史家。1 9 1 4年陈衡哲考取清华学堂公费赴美留学,在美国瓦萨女子大学(V a s s a rC o l l e g e)攻读西洋史,兼修西洋文学,后又赴芝加哥大学深造,获历史学硕士学位。1 9 2 0年受蔡元培之邀,她回国任职,在北京大学历史学系教571“复古”抑或“复生”:2 0世纪早期的两种文艺复兴书写蒋百里:欧洲文艺复兴史,岳麓书社2 0 0 9年版,第8 9页。蒋百里:欧洲文艺复兴史,岳麓书社2 0 0 9年版,第1 0页。作者注:实际上,这种“南北话语”并非蒋方震的独创。清末民初,由于西方“地理环境决定论”的传入和当时构建国族认同的需要,一时间兴起了一股“南北文学论”的思潮。南北文学论强调地理环境之于文学思想的影响,为文学革新找到了一种内部的动力,蒋方震南北二宗的划分正是这种思路的映现。参见:陈序经:中国南北文化观,台湾牧童出版社1 9 7 7年版;李孝迁:西方史学在中国的传播,华东师范大学出版社2 0 0 7年版,第9 41 0 8页。陈衡哲:欧洲文艺复兴小史,商务印书馆1 9 2 6年版,序第12页。授西洋史,成为北大历史上第一位女教授。上述序言中提到的 西洋史 正是她教授西洋史期间深感“中文书籍的缺乏”,遂受商务印书社之托而专门编写的高中历史教科书。西洋史 一书分上下两册,分别出版于1 9 2 4年和1 9 2 6年。而这本 欧洲文艺复兴小史 和 西洋史 下册同年出版,应当是同时完成的,只是后者由于篇幅限制,不得不另行出版。从中也可以看出作者对于文艺复兴这段历史的偏爱与重视。蒋方震、陈衡哲两人的文艺复兴史书写从形式到内容的安排都有着明显的差异。不同于前者依据国别、地理来分类介绍,陈衡哲选取了文艺复兴中几个具有代表性的事项,分为“古学复兴”“方言文学”“艺术”“科学”和“智识工具”五个主体部分。此外,她没有采用蒋氏文白夹杂的“新文体”语言,而全用白话文写作,语言优美流畅,风格清新活泼。尽管现在看来并无特别之处,但在当时普遍保留文言写作的风气下实在颇为难得。在她看来,当时的白话文就如同文艺复兴中欧洲各国方言的兴起,是文学艺术得以普及化发展的根源所在,所以她在书中也特意将方言文学单列一章。陈衡哲对白话文的支持和推行,同她早年开明的家庭教育有关,这也间接促成其日后与胡适间的深厚友谊。与蒋方震不同,陈衡哲不强调“复古”是文化革新的必由之路,而更倾向于认为这是某一发展阶段中的策略。对于彼特拉克等早期人文主义者热衷于收集、整理古文文献的行为,陈衡哲评价道:“(彼得拉克)他的第三个贡献,是他的至诚的复古精神。复古精神的本身,本来不必定是一件好事 有时并且是一件危险的事 但在当日的欧洲,复古实不啻等于文化的恢复佩脱拉克(彼得拉克)自身,亦非不乐为文学界之创造者。但离弃古人的精神而言创造,即幸而有成,亦必靡费无数心神才智,故恢复古人的文艺思想,实为创造新文化的一条近路。”可见,在陈衡哲看来,复古并非最佳选项,但在文艺复兴之初却有其独特的优势:与从零开始的创新相比,直接对现有的资源加以利用会更为便捷,也跳过了试错的环节,成功率相对更高。实际上比起“复古”,她更乐意使用“复活”“复生”来进行表述。欧洲文艺复兴小史 的总论中,她辨析了“R e n a i s s a n c e”的原义:文艺复兴(r e n a i s s a n c e)的意义有两个,一个是复生(r e b i r t h),一是新生(n e w-b i r t h),这两个意义是都不错的。因为从一方面看来,文艺复兴是希腊罗马的古文艺和人生观的复活,是一种复生的运动;从他方面看来,文艺复兴却是欧洲近古文化的先锋,是一种文化的新诞生。在此,陈衡哲首先肯定了文艺复兴意味着古希腊罗马的“复活”。“复活”一词耐人寻671文 学 研 究陈衡哲:西洋史 原序,辽宁教育出版社1 9 9 8年版。陈衡哲在自传中提到小时候用白话文写家书时获得父母肯定:“首先,它告诉我,为自己的思想感情寻找有创意的表达方式并非不可及。第二,它使我后来很同情一个在美国留学的中国同学倡导用中国的白话取代文言,并以白话作为国民文学之本的努力”陈衡哲这里提到的美国同学即胡适。参见陈衡哲 陈衡哲早年自传,冯进译,安徽教育出版社2 0 0 6年版,第5 25 3页。陈衡哲:欧洲文艺复兴小史,商务印书馆1 9 2 6年版,第1 2页。陈衡哲:欧洲文艺复兴小史,商务印书馆1 9 2 6年版,第2页。味,它和“新生”一样蕴含着鲜活的生命感。实际上,陈衡哲对于文艺复兴的描述充斥着富有生命意味的植物意象:大抵在文艺复兴的初期,他的倾向是偏于复古的;后来到了盛极将衰的时期,却又见老树根上,到处产生新芽儿了。这是伟大新文化产生时的一个普通现象文艺复兴的种子,和他的本身一样,不是刻板的,乃是能因地因势而改变他所开花的”文艺复兴之花,开到他的(达芬奇)身上时,可以说是五彩缤纷,无美不备,灿烂到了十二分了首先,诸如“花”“果”之类的生动比喻无疑增加了作品的趣味性和可读性。在本书最后的结论部分,陈衡哲还做出了一份“花果表”,展示文艺复兴在英、法、德、西班牙、葡萄牙诸国产生的影响,把原本复杂的历史脉络生动地呈现了出来。其次,陈衡哲所谓的“复活”并非单纯地回到古典文艺,而更强调人性价值的维度,即恢复古典的“人生观”。在书中她屡次提到“心情的变迁”“人生观的变迁”,将文艺复兴的发生归因于人民的求智欲望和古希腊人生观的复活:“靠了欧洲人民求智欲望的复活及对于人生观的变迁,这个久伏于地下的古学也就钻岩拨土的要求重见天日了。”在她看来,文艺复兴的最大影响之一便是“智识及情感的解放”:中古教会的束缚,比如一个陈旧的泥壳,是死的,而人类要求自由的心,却是活的,是能与时俱长的。所以文艺复兴进程中的一件大事,便是这个充满生命之精神的打破教会思想专制的硬壳。这件事业,犹之孵鸡的破壳而出世,所以文艺复兴的最大成功,也就是人的发见,或曰人的复活。如今我们对于这种带有浓厚启蒙色彩的论述并不陌生,但在当时这种观念却自有其思想来源,那便是新史学派代表鲁滨孙所提出的“智识史观”(I n t e l l e c t u a l o f i n t e r p r e t a t i o no fh i s t o r y)。“智识史观”的主要特点便是将群体心理作为历史发展的核心要素,换言之,人类历史的本质便是一部心灵的进化改造史。鲁滨孙在初版于1 9 2 1年的著作 心理的改造 中对这一观点作出了详细的阐述。他吸收心理学、人类学成果,认为推动文化历史进步的“心”是人类“有意识的知识和智力”“为我们所知者和我们对于所知者的态度”,是融合了771“复古”抑或“复生”:2 0世纪早期的两种文艺复兴书写陈衡哲:欧洲文艺复兴小史,商务印书馆1 9 2 6年版,第2页。陈衡哲:欧洲文艺复兴小史,商务印书馆1 9 2 6年版,第4 6页。陈衡哲:欧洲文艺复兴小史,商务印书馆1 9 2 6年版,第3 2页。陈衡哲:欧洲文艺复兴小史,商务印书馆1 9 2 6年版,第1 0页。陈衡哲:欧洲文艺复兴小史,商务印书馆1 9 2 6年版,第4 95 0页。鲁滨孙:心理的改造,宋桂煌译,商务印书馆1 9 3 4年版,第1 9页。知识、情感、信仰意志的“智识”(i n t e l l i g e n c e)。在“心”“智识”这个意蕴丰富的概念中,鲁滨孙尤为赞赏其中的自由的求知意志和怀疑精神,他借由对古希腊人的赞美阐发道:希腊人的主要力量是在他们的能够自由而不受理智因袭的束缚,他们没有古典,没有圣书,没有死文字要谙熟,没有当局来制止他们的自由思想,如培根爵主所说,他们没有知识的古代,也没有古代的知识。一个近代的古典家若走到古代的雅典,必觉到自己是一个伶仃的异国人,既没有以易忘的文字写成的书籍,又没有古字来欺骗懒惰的青年,他只能使用制拖鞋者和浆洗布匹者的日常言语。起初许多时期没有为哲学讨论和科学讨论所专用的术语。亚里斯多德首创为普通公民所不能了解的名辞。有了这些条件,人类批评的可能才成立了。于是一切关于人类、神以及自然力的作用的原始思想才得依据一种完全新的标准从头检验,因而智力的发展甚速,非常大胆的个人遂从而怀疑观察事物的简单的、自然的、古旧的方法,最后有一辈人士竟至承认怀疑一切事物。希腊思想家供给了理智自由的创例,即“自己分析和自己否认的批评精神”,这最显著地表现在苏格拉底的忠实的“无所知主义”(k o n w-n o t h i n g s i m)里。他们发见了正则的怀疑主义,而这就是他们对人类思想至上的贡献。在鲁滨孙看来,破除传统的力量、大胆怀疑的精神和自由思想的能力,是希腊人取得文化上辉煌成就的根本原因,因此当今世界需要创造出“一种新的、空前的心的态度”,持续地“进行人心的彻底改造”。理解了鲁滨孙激进的“智识史观”,就能明了为何陈衡哲会以“求智欲望的复活”“智识及情感的解放”去解释文艺复兴史了。将其与蒋方震以及梁启超的“复古”论调相比较,不难发现二者的异同。他们无一例外都关注到了文艺复兴中“人的发见”与群体心理的问题,所不同者在于“复古”论认为其中的创造力源于人类心灵对固有伟大文明传统的“有意识的模仿”,而“复活”论则更多地将其归因为某种内在于群体心理之中的自由精神与求知意志。这两种论调背后实际上还进一步引示了不同的文明史演进的动力学,这就需要我们审视“钟摆”与“植物”这两个比喻。三、“钟摆”论与“植物”说:两种文明史演进的动力学通过考察欧洲文艺复兴史,蒋百里和陈衡哲所收获的启示不尽相同,其各自对这段历史的书写分别呈现出两种不同的文明发展进路。细究之下,蒋百里式的“复古”与陈衡哲式的“复生”实际上对应着对于文明革新动力的两种不同理解,这就需要深究 欧洲文艺复兴史 中的“钟摆”论与 欧洲文艺复兴小史 中的“植物”说了。“钟摆”原是一个关于文明传统影响文明史进程的著名比喻,意即文化的发展存在二元871文 学 研 究鲁滨孙:心理的改造,宋桂煌译,商务印书馆1 9 3 4年版,第5 55 6页。鲁滨孙:心理的改造,宋桂煌译,商务印书馆1 9 3 4年版,第7页。化的倾向,恰如钟摆一般此消彼长、交替循环。通常认为西方文明的“钟摆论”观念源自英国学者马修阿诺德。这位1 9世纪的英国批评家不满于当时英国的文化和政治境况,于是深入欧洲文化传统,提出了这套充满“调和论”色彩的革新方案。他在 文化与无政府状态一书中指出,西方文明是在两种精神的文化张力下形塑而成并持续运转的,即希腊精神和希伯来精神(基督教精神)。这两种精神并非一直处于势均力敌的状态,而是在不同的时段交替出现,如同运行中的钟摆一般:“希伯来精神和希腊精神互相更迭,人的智性冲动和道德冲动交替出现。”因此,欧洲的历史进程可以理解为两种源自传统的力量不断互相博弈、牵制并试图取得平衡的过程。而如果要避免文明的停滞和混乱,保持内部精神的和谐,就必须尝试维持这两种力的动态平衡,让文明的钟摆始终在两极之间来回晃动:“从总体上看,人类进步的方式总是一段时间内一组本能风景独好,另一段时间又是另一组本能蔚然成风但是,如果人性的两面以交替占优势的方式,而不是相互理解、取得平衡的方式前进,那么问题迟早会暴露出来。”其后,日本学者厨川白村将这套独特的“文明动力学”运用于文学艺术的解释中,把欧洲几千年的文学史归结为灵、肉两大思潮的斗争史,对当时的中国学界产生了相当大的影响。无论是阿诺德的两希更迭论,还是经厨川改造过后的灵肉二元说,钟摆论最重要的特征就在于对文化内部存在两极倾向的判断。这点在蒋方震的文艺复兴书写中有着清晰的呈现。首先,蒋方震认同并肯定西方文化中存在着希腊和希伯来精神的两极,他在导言中开宗明义:“以文化之眼光视欧洲历史,则可别其复杂之要素为二大流:一曰希腊思潮H e l-l e n i s m,一曰基督思潮H e b r e w i s m。是二流者极端相反,而交互焉而错综焉,此胜彼败。”同时,他还原封不动地呈现了厨川白村在 文艺思潮论 中列出的两希思潮对照表,用以概述欧洲三千年之文明史。其次,他也认同两希精神的斗争本质上是人性中灵与肉的冲突,将文艺复兴发生初始的情状描述为“心灵”和“肉灵”之间持续不断的战争,并认为佛罗伦萨的雕刻艺术的多样复杂正表现“心灵肉灵交战之征”。在欧洲文艺复兴的发展历程中蒋方震看到,希腊与希伯来精神之于欧洲,灵与肉之于人性,南宗北宗之于文化共同体,都共同体现了文明传统内部要素之于文明史整体进程的决定性作用,欧洲文艺复兴始终遵循的都是钟摆一般的两极运动模式。同时,无论潮流的钟摆如何摆动,其总是内向回溯的,无非是归复何种传统的问题而已。蒋方震通过对欧洲文艺复兴的阐释,展示出了一个不同于机械线性的文化进步模式,即从传统、从古典中寻找向前演进的动力。应该看到,这一理论的深刻之处就在于其直面了文明内部所隐含的精神冲突,并将对这种“冲突”的“调和”看作推动文明进步的根本力量。基于这种调和观念,所谓的变革和进步实际上是一种“纠偏”,当其中一极过于强势,造成了文明发展过程中的偏弊,另一极就可971“复古”抑或“复生”:2 0世纪早期的两种文艺复兴书写马修阿诺德:文化与无政府状态:政治与社会批评,韩敏中译,生活读书新知三联书店2 0 0 2年版,第1 0 8页。马修阿诺德:文化与无政府状态:政治与社会批评,韩敏中译,生活读书新知三联书店2 0 0 2年版,第1 1 5页。蒋百里:欧洲文艺复兴史,岳麓书社2 0 0 9年版,导言第23页。蒋百里:欧洲文艺复兴史,岳麓书社2 0 0 9年版,第4 2页。以发挥其影响加以调和与修正。阿诺德关于“钟摆论”的思考本就源于英国当时的政治现实,在他看来两百年间,正是代表希伯来的清教精神强势左右了英国的历史进程,“阻遏了、改变了在伊丽莎白治下成就卓然的文艺复兴运动;中断了我们称之为希腊精神的思想体系的辉煌统治和直接发展”,因此他认为又到了应当重新召唤希腊精神的时候了。相类似的,蒋方震同样看到了文明发展中存在着各式各样的冲突,这种冲突或表现为文明内部不同的思想倾向,或是由地理环境所造就的差异,或源自内在于人性之中的矛盾,不管是灵性与肉欲,抑或是智性与道德,正是这种种的冲突与调和构成了文化的本质。他以莎士比亚为例,认为英国之所以能诞生这样的文学巨擘,正因为英国当时“正处于感觉生活与理想生活之间”,“发达于矛盾冲突之间”,莎士比亚的伟大恰恰在于他调和了感觉生活与理想生活的冲突。他在解释为何会发生文艺复兴这种思想解放的运动时直言:人类对于现状则曷为而求解放?曰:以其有所不足而思改造之也。解放者,改造之先声也。虽然,此不足之原因又何在?则个性是已。个性之于环境也,时时有冲突,时时求调和,此冲突调和之史实则名之曰文化。与大多数同代学人一样,蒋方震引介西方文化的目的并不在于探讨西方本身,其念兹在兹的永远是自身文明该何去何从的问题。他通过对文艺复兴进程的梳理认识到文化的终极动力便是一种直面当下精神冲突时的调和力量,而这种修正现实的力量则需要我们回到传统中去找寻。同样的,陈衡哲关于文艺复兴史的“植物”隐喻背后亦内含作者深层的历史和文化观念。现代以植物作为譬喻的修辞手法可追溯到1 9世纪时期德国的浪漫主义诗学,其背后蕴含着一种有机论哲学世界观。这种1 8、1 9世纪兴起的有机体哲学观明确反对原子论哲学和机械论哲学,认为事物本身内含着一种固有的生命力和形成力,“它是从宇宙起源论者那里来的”,“代表自然中固有的生命原则,这一原则通过自动释放出的构造性能量把混沌组织成宇宙”。在陈衡哲看来,文化正是一株具有内在生命力且循环生长的“植物”。她在 西洋史 中直言自己持有的是一种有机论式的文化史观:“文化是一件有机的东西,他是生生不息的,是 铜山西倒,洛钟东应 的。”在她看来,文艺复兴这段历史之所以可以同一株会开花结果的植物相比,正是由于文化自身的有机性,文化本身内蕴着强大的生命能量。她在描述意大利的文艺复兴时设置了一个未完待续的结尾:081文 学 研 究马修阿诺德:文化与无政府状态:政治与社会批评,韩敏中译,生活读书新知三联书店2 0 0 2年版,第1 1 11 1 2页。蒋百里:欧洲文艺复兴史,岳麓书社2 0 0 9年版,第8 5页。蒋百里:欧洲文艺复兴史,岳麓书社2 0 0 9年版,第1 1 9页。M.H.艾布拉姆斯:镜与灯:浪漫主义文论及批评传统,郦稚牛、张照进、童庆生译,北京大学出版社2 0 0 4年版,第1 9 4页。陈衡哲:西洋史,辽宁教育出版社1 9 9 8年版,第6 1页。但是诗人说得好:“落红不是无情物,化作春泥更护花”,上古的末年,西罗马帝国既遭蛮族的蹂躏,而罗马的文化,却并不曾以此忘其天职,结果是中古末年古文化的大复活。意大利的文艺复兴又何尝是无情之物呢?他虽受了外来武力的摧残,化为泥土,但他却不曾因此绝了希望。这泥土怀着文化的种子,却跟着他的摧残者,走入了西欧各土,后来便在那里发芽展叶起来,为近代产生一个灿烂的文化。显然,这里所强调的生命力并不单指生长发育的内在动力,更关注文明的“复生”力量和“护花”功能。这种有机文化史观深信文化作为一种不朽力量,会持续地滋养历史,为文明演进提供动力。在陈衡哲看来,作为历史事件的文艺复兴终究会告一段落,但文化的生命则会以各种方式延续下去,她甚至称文化为“历史的骨髓”。这种重视文化之于历史之价值的观念来源于2 0世纪初欧美的新史学运动。陈衡哲在美国求学之际,正是米希勒、鲁滨孙等“新史学”派产生重大影响的时期。齐思和认为,“新史学”运动实际上就是一场文化史运动,其中的代表人物巴克尔、兰普雷希特、鲁滨孙、比尔德、巴恩斯、桑戴克等,或是文化史、文明史方面的专家,或主张从文化的视角看历史。同时陈衡哲的有机文化史观对于“生生不息”的强调,正是基于一种连续的进步史观,这也是新史学派的重要主张。鲁滨孙在 新史学 中认为历史具有赓续性、变动性、进化性的性质,陈衡哲在 西洋史 的导言中同样肯定了历史的连续性和进步性:“历史的性质,是贯一的,是继续不断的,他如一条大河,是首尾联接的,是不能分成段落的。”她同时还认为:自来历史家对于人类的观念,大概有两种:一种是深信人类是朝着前走的,即有退步,也不过是偶然的现象;一种是不信人类能真有进步的,即有进步的现象,也不过为退步做一个预备。这两种学说,都有历史上的证据,来给他们做辩护。但前一说的证据,既然比了后一说的为多,而且强坚有力,而这个学说的自身,又足以使人类奋进向上,我们自然就乐于采取他了。历史是连续而又不断进步的,这其中的文化因子犹如一颗颗蕴含生命能量的种子,也许会休眠,会经历长时间的沉默,然而一旦遇到合适的环境便会再度萌发,迎来新生。在这种进步史观的观照下,尽管文艺复兴中呈现了诸多古典文化元素,却终究是一次崭新的历程,就像每年绽放的春花,看上去年年相似,却毕竟岁岁不同。四、结论2 0世纪2 0年代是新文化运动发展的第一个十年,当时思想界展开了诸如文化大讨论、181“复古”抑或“复生”:2 0世纪早期的两种文艺复兴书写陈衡哲:欧洲文艺复兴小史,商务印书馆1 9 2 6年版,第4 8页。陈衡哲:西洋史,辽宁教育出版社1 9 9 8年版,导言第1 1页。参见J.H.鲁滨孙 新史学,齐思和译,商务印书馆1 9 6 4年版,中译本序言第6页。陈衡哲:西洋史,辽宁教育出版社1 9 9 8年版,导言第1 2页。陈衡哲:西洋史,辽宁教育出版社1 9 9 8年版,导言第1 4页。人生观论战等诸多对后世有深远影响的文化事件。除了中国自身谋求国族和文化发展的个性需求之外,这些文化事件本身更是深关时局:世界战争的蔓延、科学主义的盛行、传统人文学科的失落。正是这些背景导致“时代焦虑”与“精神危机”成为学术的主题。欧洲文艺复兴史 和 欧洲文艺复兴小史 是两部极具时代感的学术著作,蒋方震与陈衡哲同样担虑国族的前途与命运,试图回到欧洲近代文明的萌芽期,通过考察文艺复兴兴起与发展的历程,探索其中的“文明动力学”并加以借鉴。他们无一例外地都将文艺复兴的最大价值归结为“人的发见”,试图深入到欧洲人文精神的脉络中去感知和发掘其文明进步的根源。当然,他们具体的发现是不尽相同的,蒋方震将文艺复兴理解为一种“钟摆”式的、往返于文化两极间的“复古”运动,进而认识到直面精神冲突、回溯文明传统的调和之力是文化创新的根本;陈衡哲则在浪漫主义与新史学派的影响下,以一种“植物”式的生命隐喻和乐观的进步史观体认这场运动所蕴含的生命能量,并将这种文化创生归因于内在于群体心理之中的自由精神与求知意志。从中我们还能发现,这两种不同的“文明动力学”都在回应启蒙时代的“新民”任务与社会变革诉求,其中所勾勒的文化发展方向无疑是一笔宝贵的思想财富。281文 学 研 究