坐立之間：優填王像的寫真性與瑞像化.pdf

书书书敦煌吐魯番研究 第二十一卷2022 年，135 頁坐立之間:優填王像的寫真性與瑞像化*劉屹一、引言所謂“優填王造像”，又名“出愛王思慕像”，是傳説與釋迦牟尼同時代的古印度十六國之一的憍賞彌國(Kaumb，又譯拘睒彌、拘舍彌、俱閃彌等，又名跋蹉國 Vatsa)的優填王(Udayana-vatsa，又譯優陀延王、烏陀衍那王，意譯日子王、出愛王)，因思慕釋迦如來形像，而造出世間第一尊佛像。據説這位作爲歷史人物的優填王，是一位粗魯、殘忍、耽於音樂和女色，對任何宗教都不感興趣的國王1。佛教最初反對偶像崇拜，禁止直接刻畫佛陀的形像。公元前 32 世紀的阿馬拉瓦蒂(Amaravati)、桑奇(Sanchi)等地，雖有大量精美繁複的佛教藝術造像，却從未出現佛陀的具體形象。因此，“優填王造像”顯然不能當作佛教史上的真實事件看待。但這一故事象徵了早期佛教開始放棄不許直接刻畫佛陀形像的傳統，并將佛像作爲教化佛教信衆的重要手段之一。這是早期佛教藝術發展歷史上的一個重要轉變。因此，“優填王造像”成爲佛教史上名氣最大、傳佈最廣的佛教藝術題材之一。日本京都清凉寺，保有一座 10 世紀時由入宋僧在台州仿刻帶回的宋朝優填王造栴檀釋迦立像。20 世紀初，日本學者以此立像爲出發點，討論佛教經典與漢文史籍中有關優填王造像的記載，但尚未將文獻與更多優填王造像實例相結合來研討(詳見下文高田修書中的評述)。西方學者較早將犍陀羅佛教雕塑與漢文史料中的優填王造像記載結合起來考察2，但也未能深入展開。1967 年，高田修氏在總結前人研究的基礎1*1 2 本文是國家社科基金重大項目“犍陀羅與中國文明交流史(多卷本)”(20ZD220)的子課題成果。Martha L Carter，The Mystery of the Udayana Buddha，Supplemento n64 agli ANNALI-vol50 fasc3，Napoli，1990，p4Jr Benjamin owland，“A Note on the Invention of Buddha Image，”Harvard Journal of Asiatic Studies，Vol11No1/2，1948，pp181186 Alexander Soper，Literary Evidence for Early Buddhist Art in China，Ascona:Mcmilix，1959，pp259265上，將佛經文本與古印度、中國和日本所存的造像實物結合起來，使這一問題的探討進入一個新的階段。但高田氏當時所涉及的造像實物仍很有限，除犍陀羅的浮雕、日本的栴檀釋迦立像外，對中國的優填王造像，只提及一件據稱由鳩摩羅什帶到中原、最終被八國聯軍的俄國士兵從北京弘仁寺掠走的栴檀瑞像1。1985 年，李文生先生披露出龍門石窟、鞏縣石窟中有大量的優填王造像，爲學者們提示了中國中古時期的一批集中的實物資料。他討論了優填王像傳入中國的幾種不同記載，强調了玄奘返唐帶回的優填王像模本，與唐初洛陽地區優填王像大量出現的密切關係2。此文的發表，又把優填王像的研究推進到一個更新的境地。根據李先生的提示，日本學者開始討論洛陽周邊的優填王造像的來源、風格和意義等問題。如松原三郎氏强調這批造像明顯具有印度佛教雕刻的風格，他具體指出這些優填王造像與印度鹿野苑的佛像具有共通性3。肥田路美氏在充分研討相關文獻和實物的基礎上，否認了洛陽周邊這批優填王造像是以玄奘從印度帶回的優填王像爲模本所雕刻的看法4。岡田健氏也認爲洛陽所見的優填王像，與玄奘無關，他强調應重視從南亞海路傳來笈多樣式的倚坐佛造像5。稻本泰生氏網羅了幾乎所有能見到的關於優填王像的文獻記載，并充分結合中、印、日本的造像實物，對此問題做了最全面的研究。他也傾向於否定洛陽周邊興起的優填王像與玄奘帶回印度尊像之間的關聯性，并認爲唐初佛教爲向世俗王權表示尊崇“孝道”，而選取佛在忉利天爲母倚坐説法的場景，這是洛陽地區優填王像集中出現的背景之一6。其文中隱現出的一些細節問題，2敦煌吐魯番研究第二十一卷1 2 3 4 5 6 高田修 仏像起源，東京:岩波書店，1967 年，919 頁。參見高橋宣治、楊美莉合譯 佛像的起源，新編世界佛學名著譯叢，臺北:華宇出版社，1988 年，1227 頁。李文生 我國石窟中的優填王造像 龍門石窟優填王造像之早之多爲全國石窟之最 ，中原文物1985 年第 4 期，102106 頁。收入同作者 龍門石窟與洛陽歷史文化，上海人民美術出版社，1993 年，4757 頁。早在水野清一、長廣敏雄 河南洛陽龍門石窟研究(東京:座右寶刊行會，1941 年)中的 龍門石窟現北魏仏教 一文(塚本善隆執筆)，就著録過 13 例優填王像發願文的情况，但當時收集數量有限，没有引起特别注意。松原三郎 初唐彫刻印度 特優填王像造像中心 ，仏教美術 風 彫刻中心，京都:公益財團法人仏教美術研究上野記念財團，1986 年。肥田路美 初唐時代優填王像 玄奘釈迦像請来受容一相，1986 年初刊;修訂後收入氏著 初唐仏教美術研究，日文 2011 年初版;此據顔娟英等譯 雲翔瑞像 初唐佛教美術研究，臺北:臺大出版中心，2018 年，127157 頁。岡田健 竜門石窟初唐造像論2高宗前期 ，仏教芸術 第 186 號，1989 年，83112 頁。岡田氏還有 關於優填王造像的若干報告 討論東南亞對中國唐代佛教造像的影響，見龍門石窟研究所編 龍門石窟一千五百周年國際學術討論會論文集，北京:文物出版社，1996 年，144150 頁。稻本泰生 優填王像東傳考 中国初唐期中心 ，東方學報 第 69 册，京都，1997 年，357457頁;同氏 隋唐期東 優填王像 受容關覺書 ，東方學報 第 88 册，京都，2013 年，111149 頁。也正是引發我寫作此文的主要誘因。濱田瑞美氏强調了優填王像在佛教史上具有傳承釋迦正法的正統意味;并嘗試解釋洛陽地區在唐初集中出現優填王像的原因，認爲是武則天及其周圍人物，欲圖宣揚洛陽是佛法初傳之地，强調佛法不朽等意義;而這批優填王造像戛然而止，則是因爲轉而强調彌勒佛的重要性1。可見，日本學者大都否認洛陽附近的優填王像與玄奘之間的關係。當然，也有國外學者認可玄奘與洛陽優填王像之間的因果關係。如曾布川寬氏就認爲洛陽地區優填王像，來源於玄奘歸國後安置在長安弘福寺的印度造像;而王玄策從印度回國後曾到龍門石窟留有題記的事實，可爲玄奘帶回的印度模本對龍門石窟造像産生直接影響提供佐證2。倪雅梅(Amy McNair)不僅認可玄奘帶回優填王像傳到龍門石窟，還强調造優填王像的供養人是特定的一小群人，推測他們或許與玄奘直接有關3。久野美樹氏則認爲龍門石窟的優填王像，造型頗似印度和東南亞人的面部特徵4，這等於承認此類造像具有外來的因素。中國學者則幾乎口徑一致，都相信洛陽周邊的優填王像一定是玄奘帶回印度新樣式傳播於兩京地區的結果5。迄今爲止，玄奘與洛陽優填王像的關係問題，仍是一個未解之謎。此外，温玉成先生曾提示龍門石窟的優填王倚坐像，與隨後出現的倚坐彌勒佛像在風格姿態上有關聯性6。但這一問題似乎尚未引起學界的足够重視。尚永琪先生主3坐立之間:優填王像的寫真性與瑞像化1 2 3 4 5 6 濱田瑞美 千佛圖像與優填王像，見李振剛主編 2004 年龍門石窟國際學術研討會論文集，鄭州:河南人民出版社，2006 年，259268 頁;日文全文 中国初唐時代洛陽周辺優填王像，初刊於仏教藝術 第 287 號，2006 年;以 初唐期洛陽周辺優填王像 爲題，收入氏著 中国石窟美術研究，東京:中央公論美術出版，2012 年，199243 頁。曾布川寬 龍門石窟唐代造像研究，1988 年初刊，此据氏著 中国美術図像樣式研究篇，東京:中央公論美術出版，2006 年，339431 頁，特别是 358361 頁。Amy McNair，Donors of Longmen:Faith，Politics，and Patronage in Medieval Chinese Buddhist Sculpture，2007 年英文初版，此據倪雅梅著、陳朝陽漢譯 龍門石窟供養人:中古中國佛教造像中的信仰、政治與資助，北京:中華書局，2020 年，195205 頁。久野美樹 唐代龍門石窟研究造形思想的背景，東京:中央公論美術出版，2011 年，124131 頁，特别是 129 頁。如丁明夷 川北石窟劄記:從廣元到巴中 ，文物 1990 年第 6 期，4153 頁，特别是 49 頁;羅世平 廣元千佛崖菩提瑞像考，1991 年初刊，此據同作者 圖像與樣式:漢唐佛教美術研究，北京:文物出版社，2021 年，275294 頁，特别是 281284 頁;宫大中 龍門石窟藝術(增訂本)，北京:人民美術出版社，2002 年，319325頁;金申 日僧奝然在台州摹刻的旃檀佛像，2002 年初刊，此據同作者 佛教美術叢考，北京:科學出版社，2004年，135142 頁，特别是 141 頁;姚崇新 巴蜀佛教石窟造像初步研究 以川北地區爲中心，北京:中華書局，2011 年，269272 頁;段晴 造像功德經 所體現的佛教神話模式，同作者 于闐佛教古卷，上海:中西書局，2013 年，109127 頁，特别是 124126 頁;等等。温玉成 龍門唐窟排年 ，中國石窟龍門石窟(二)，北京:文物出版社，1991 年，184185 頁。要依靠文獻資料討論優填王栴檀瑞像在中國的流佈，但明確把洛陽地區的優填王像排除在討論之外1。還有不少學者關注宋以後“栴檀瑞像”的流傳，在對“瑞像”的討論中，也往往涉及優填王像的問題2。總的來説，以往學界對優填王像的問題研究雖已很見成效，但仍有一些基本的問題没有解决。例如，洛陽優填王像是一種倚坐像，傳到日本，以及明清時期在中國存留的優填王像，却都變成了釋迦立像。那麽優填王像最初應該採取的是何種像姿?爲何會有從坐姿到立姿的像容轉變?在很多場合，優填王栴檀像似乎就無條件等同於“栴檀瑞像”，優填王初始造像就是一種“瑞像”嗎?優填王造像何時開始具有“瑞像”的性質?相對而言，中國學界對唐初洛陽地區的優填王像，以及宋以後直到明清時期的栴檀瑞像，乃至傳入日本的清凉寺優填王像栴檀釋迦立像等問題，都還缺乏通貫而深入的探討。本文擬在前輩學者研究基礎上，以造像實物充分結合文獻記載，嘗試區分最早的“優填王像”與後期變化的“優填王瑞像”之間的區别和聯繫，或許可以對這一在東亞佛教世界産生深遠影響的特定佛教造像題材，提出一些全盤性的認知和新的思考。不當之處，敬祈指正!二、優填王像的原貌優填王造像的故事，最早見於 增壹阿含經 卷二十八的記載。據説佛在舍衛國給孤獨園時，曾悄然離開世間三個月，往三十三天之忉利天，爲佛母摩耶説法。四部信衆見不到如來，心有不安。憍賞彌國的優填王和拘薩羅國的波斯匿王，“二王思睹如來，遂得苦患”。優填王甚至説“設我不見如來者，便當命終”。是時，王即勑國界之内，諸奇巧師匠，而告之曰:“我今欲作形像。”巧匠對曰:“如是!大王!”是時，優填王即以牛頭栴檀，作如來形像，高五尺。是時，波斯匿王聞優填王作如來形像高五尺而供養，是時，波斯匿王復召國中巧匠，而告之曰:“我今欲造如來形像，汝等當時辦之。”時，波斯匿王而生此念:“當用何寶，作如來形像耶?”斯須復作是念:“如來形體，黄如天金，今當以金，作如來形像。”是時，波斯匿4敦煌吐魯番研究第二十一卷1 2 尚永琪 優填王栴檀瑞像流佈中國考 ，歷史研究 2012 年第 2 期，163173 頁。如金申 漢藏佛教中的栴檀瑞像，2004 年初刊，此據同作者 佛教美術叢考續編，北京:華齡出版社，2010 年，190204 頁;蔣家華 古代印度佛教瑞像的生成研究 ，云南社會科學 2013 年第 6 期，138142 頁;同作者 中國佛教瑞像崇拜研究:古代造像藝術的宗教性闡釋，濟南:齊魯書社，2016 年;等等。王純以紫磨金，作如來像，高五尺。爾時，閻浮里内，始有此二如來形像。1 優填王用牛頭栴檀(檀香木)雕刻出如來形像，高五尺;波斯匿王用紫磨金，即上等黄金鑄造出如來形像，也高五尺。這是閻浮里内最早的兩尊如來形像。增壹阿含經 在此的記述，兩王都是命令國内巧匠直接作出如來形像，并未借助於神力。但此時世間的四衆弟子仍然不知如來的所在。他們找到阿難，阿難又找到號稱“天眼第一”的阿那律。阿那律用其天眼看遍十方世界，也未尋得如來的蹤迹。最後在天神的幫助下，才知道如來正在忉利天説法。阿那律無法升天，遂請號稱“神足第一”的目連，“屈申臂傾”，就來到三十三天，覲見如來。如來告知目連:“汝還世間。却後七日，如來當往僧迦尸國大池水側。”目連返回世間，轉告如來的訊息，四衆歡喜，準備七日後迎接如來回歸。增壹阿含經 此處提及目連升天見如來的目的，并非後來文獻所言，是幫助工匠上升忉利天，以便更準確地摹刻如來形像。爾時，臨七日頭，釋提桓因告自在天子曰:“汝今從須彌山頂，至僧迦尸池水，作三道路，觀如來不用神足，至閻浮地。”自在天子報曰:“此事甚佳，正爾時辦。”爾時，自在天子，即化作三道金、銀、水精。是時，金道當在中央，俠水精道側、銀道側，化作金樹。當於爾時，諸神妙尊天，七日之中，皆來聽法。是時，梵天在如來右處銀道側，釋提桓因在水精道側，及諸天人，在虚空中，散華燒香，作倡伎樂，娱樂如來。2 如來從忉利天返回閻浮提，下降至舍衛國的僧伽施大池水側。此即印度佛教聖迹之一的“三道寶階”所在。閻浮里四部、天人、諸王等在此恭迎。如來下降同時，也爲蓮華色尼、須菩提等説法説偈。爾時，優填王手執牛頭栴檀像，并以偈向如來説:“我今欲所問，慈悲護一切，作佛形像者，爲得何等福?”爾時，世尊復以偈報曰:“大王今聽之，少多演其義。作佛形像者，今當粗説之。眼根初不壞，後得天眼視，白黑而分明，作佛形像德。形體當完具，意正不迷惑，勢力倍常人，造佛形像者。終不墮惡趣，終輒生天上，於彼作天王，造佛形像福。餘福不可計，其福不思議，名聞遍四遠，造佛形像福。善哉!善哉!大王!多所饒益，天、人蒙祐。”爾時，優填王極懷歡悦，不能自勝。3 5坐立之間:優填王像的寫真性與瑞像化1 2 3 增壹阿含經 卷二八，大正藏 第 2 册，No0125，706a 頁。增壹阿含經 於公元 384 年由曇摩難提等人初譯，此後還有 398 年瞿曇僧伽提婆的改譯本。現存本究竟是 384 還是 398 年的譯本，學界尚有争議。增壹阿含經 卷二八，大正藏 第 2 册，No0125，707a、c 頁。同上書，708ab 頁。優填王手持五尺高的栴檀木雕如來像，問如來作佛形像，有何功德。如來肯定了優填王造像的行爲，并説作佛形像的功德，最終將使優填王不墮惡道，上生天上，成爲天王。此即佛教文獻中關於優填王造作佛像的最早記載。有學者因這一記載出自 增壹阿含經，遂認爲優填王造像的故事最早出自小乘佛教的記事1。高田修氏早已指出:增壹阿含經 對應的巴利語相應部尼柯耶Ekottarika-gama 中，并没有這一故事的記載。水野弘元氏認爲包含這則故事在内，增壹阿含經 的漢譯本恰恰反映出大乘的色彩2。即便超越“小乘”“大乘”之糾纏，仍需對佛經文獻作必要的時代辨析。近來關於漢譯增壹阿含經 來歷的研究，揭示此經并非忠實按照印度本土早期阿含經譯出，而是摻雜很多形成於巴克特里亞到犍陀羅地區的中亞佛教内容3。因而，增壹阿含經 關於優填王造像的記載，很可能只是公元後的最初一兩個世紀，佛教造像開始興起於印度西北犍陀羅地區以後才産生的故事，明顯帶有北傳佛教的特色，不必非要貼上“大乘”的標籤4。“從三十三天降下”與“三道寶階”的描繪，在早期印度佛教藝術中是一個特定而常見的主題5。在公元前後的相關主題作品中，有寶階和除佛陀之外的所有人物形像，却没有佛陀的形像出現6。公元2 世紀開始的同一題材犍陀羅雕刻作品，則可以看到佛陀形像。值得注意的是，在此場景中，佛陀正從寶階下降，故一般爲立像7。這很可能是後世優填王像變成立像的主要依據。增壹阿含經 關於優填王造像的記載，故6敦煌吐魯番研究第二十一卷1 2 3 4 5 6 7 蔣家華 中國佛教瑞像崇拜研究，7475 頁。水野弘元 漢譯的 中阿含經 與 增壹阿含經 ，1989 年初刊，收入氏著 水野弘元著作選集 第 1 卷佛教文献研究，1996 年日文初版，此據許洋主漢譯本，臺北:法鼓文化事業股份公司，2003 年，509579 頁。Antonello Palumbo，An Early Chinese Commentary on the Ekottarika-gama:The Fenbie gongde lun 分别功德論 and the History of the Traslation of the Zengyi ahan jing 增壹阿含經，Taipei，Dharma Drum Publishing Corporation，2013對此問題的綜述，見 Anlayo，Ekottarika-gama Studies，Taipei，Dharma Drum Publishing Corporation，2016，pp446449。肥塚隆 従三十三天降下 図図像 ，待兼山論叢 第 11 號 美學篇，1977 年，2948 頁;小泉惠英古代従三十三天降下図 遺迹出土品中心 ，東京国立博物館研究誌 第 598 號，2005 年，735 頁。例如栗田功著，唐啓山、周昀譯 大美之佛像 犍陀羅藝術，北京:文物出版社，2017 年，56、81 頁的兩幅插圖，都是没有出現佛陀形像的“三道寶階”浮雕，分别藏於巴基斯坦斯瓦特考古博物館和印度加爾各答印度博物館。如孫英剛、何平 圖説犍陀羅文明，北京:生活讀書新知三聯書店，2019 年，215 頁的插圖，即藏於白沙瓦博物館的一件浮雕，是公元 23 世紀的作品。因殘損看不清右手，很像作無畏印，從衣紋方向上看，左手似在牽襟。英國維多利亞與艾伯特博物館收藏的一件也被定爲 23 世紀的浮雕，則在三道寶階上三次出現佛陀在帝釋天和大梵天左右護佑下降下寶階的場面。佛陀採取幾乎相同的立姿，右手舉起作無畏印，左手牽衣襟。事發生地雖然仍保留在印度本土的憍賞彌國，但其直接刻畫佛陀形像的觀念，則是犍陀羅等印度西北地區佛教藝術的新主題。現存的犍陀羅佛教藝術品中，也的確有幾乎與增壹阿含經 記載完全相符的浮雕作品。如巴基斯坦白沙瓦博物館收藏一件公元 34 世紀的片岩浮雕，正是描繪佛從忉利天返回人間後，優填王手持栴檀佛像，向佛陀問詢造像功德的場景1(圖 1)。若按此浮雕所示，從忉利天重返人間的如來是結跏趺坐像，優填王手持的佛像，也是結跏趺坐姿。因“三十三天降下”或“三道寶階”場景中的釋迦如來肯定是立像，而正是這同一形像在下降水池邊後，才有優填王持像的請問。在這前後相續的兩個場景中，下降寶階的釋迦是立姿，答優填王問的釋迦是結跏趺坐姿。所以最直接展現優填王造像的圖像顯示:優填王像最初是一種單體的結跏趺坐像。圖 1巴基斯坦白沙瓦博物館收藏的片岩浮雕:優填王持像禮問釋迦東晋末、劉宋初由佛陀跋陀羅譯出的 觀佛三昧海經 卷六也有對此故事的記述:時優填王，戀慕世尊，鑄金爲像。聞佛當下，象載金像，來迎世尊。爾時金像，從象上下，猶如生佛，足步虚空，足下雨華，亦放光明，來迎世尊!時鑄金像，合掌叉手，爲佛作禮。爾時世尊，亦復長跪，合掌向像。時虚空中，百千化佛，亦皆合7坐立之間:優填王像的寫真性與瑞像化1 此件今收藏於巴基斯坦白沙瓦博物館，館藏編號 1534。最早大約在 1930 年由 Hargreaves 指出是描繪向佛陀敬獻佛像的場景，但他没有認出這是優填王像。見 H Hargreaves，Handbook to the Sculptures in the PeshawarMuseum，Calcutta，1930，p97。最早應是前述 owland 在 1948 年將此雕塑與漢文史料中的優填王造像聯繫起來。掌，長跪向像。爾時世尊，而語像言:“汝於來世，大作佛事。我滅度後，我諸弟子，以付囑汝。”空中化佛，異口同音，咸作是言:“若有衆生，於佛滅後，造立形像，幡、花、衆香，持用供養，是人來世，必得念佛清净三昧。若有衆生，知佛下時，種種相貌，繫念思惟，必自得見。”佛告阿難:“佛滅度後，佛諸弟子，知佛如來，下忉利天，及見佛像，除却千劫，極重惡業。如是觀者，名爲正觀。若異觀者，名爲邪觀。”1 與 增壹阿含經 相同的是，優填王因思慕世尊而造了第一尊佛像，并且携帶此像去迎接世尊從忉利天下降。不同的是，優填王用大象馱載著金像來迎世尊時，這尊金像也“活”了起來，不僅從大象背上下來，還蹈空而向世尊，合掌叉手向世尊行禮。世尊也向此尊像還禮，甚至將自己涅槃後的弟子也付囑於此尊像。這等於是以世尊之口確認:優填王所造尊像可以代表世尊的正統性;也由此宣揚造像供養功德，號召佛弟子們觀想佛從忉利天下降與佛像場景，樹立“正觀”。觀佛三昧海經 與 增壹阿含經 最大的不同之處在於:優填王所造的栴檀像居然和釋迦如來“互動”起來，這無疑使得優填王像的神異色彩進一步加深。并且，優填王造像的故事場景中，同時出現了如來真身以及優填王所造的佛像這兩個尊像。如後面看到的吐蕃時期敦煌壁畫。比 觀佛三昧海經 的漢譯稍早，法顯親歷中印度時，到訪過優填王作栴檀佛像故事發生之地。在僧伽施國，亦即世尊從三十三天降下的“三道寶階”故地，法顯講述了“三道寶階”的故事，却没提優填王造像2。而在拘薩羅國舍衛城的祇洹精舍，他講述道:佛上忉利天爲母説法九十日，波斯匿王思見佛，即刻牛頭栴檀作佛像，置佛坐處。佛後還如精舍，像即避出迎佛。佛言:“還坐!吾般泥洹後，可爲四部衆作法式。”像即還坐。此像最是衆像之始，後人所法者也。佛於是移住南邊小精舍，與像異處，相去二十步。3 法顯在印度聽到的傳説，是波斯匿王而非優填王最早造像;法顯還去過優填王所在的拘睒彌國，也根本没提優填王雕造最早佛像的故事4。這説明法顯在入竺之前，頭腦中并没有優填王造像的故事;雖然 增壹阿含經 與 觀佛三昧海經 都認爲是優填王最早8敦煌吐魯番研究第二十一卷1 2 3 4 觀佛三昧海經 卷六 觀四威儀品，T15，No0643，678b 頁。有關佛陀跋陀羅在北天竺的行歷，以及觀佛三昧海經 的來源與譯出過程中存在的問題和研究狀况，可參考陳金華 佛陀跋陀共慧遠構佛影台事再考，2009 年初刊，此據氏著 佛教與中外交流，上海:中西書局，2016 年，113122 頁。釋法顯撰，章巽校注 法顯傳校注，上海古籍出版社，1985 年，6162 頁。同上書，72 頁。同上書，136137 頁。造佛像，但在印度的佛教聖地，爲佛造像之事已獲認可，優填王却并非是最初造像的唯一主角。到 5 世紀初，優填王初始造像的故事雖然在漢譯經典中得到反復强調，但在印度本土的佛教中，還没有成爲定論。漢地佛教接受的主要是印度西北犍陀羅一帶的經像，而這一地區與印度本土的佛教傳統還是有所差别。值得注意的是，法顯親履聖地所得到的信息:這尊牛頭栴檀佛像因爲是要被波斯匿王(或優填王)作爲佛不在時的替代品加以禮拜，所以先是被“置佛坐處”;當佛回到自己原先的精舍，這尊佛像起身迎接佛時，佛要像“還坐”，“像即還坐”。顯然，這尊最早的佛像是坐佛。這與前述白沙瓦博物館收藏的優填王手持坐姿佛像去迎接佛歸來的場景相符。由此或可得出一個基本而重要的結論:所謂優填王像，最初應該是一種坐像，而且很有可能是一種結跏趺坐的坐像1。但與此場景直接相關的“三道寶階”場景中，却有一種釋迦立像。三、傳入中國的時間如前所述，增壹阿含經 觀佛三昧海經 的漢譯，都在公元 4 世紀末、5 世紀初。法顯大體同時在印度，只接觸到波斯匿王始造佛像的故事。釋僧祐在 510 年代編成的釋迦譜 卷三“優填王造釋迦栴檀像記”，就只引用到這兩種經書的内容。説明截至 6世紀初，中國佛教界所知有關優填王造像的記載，主要就是來自增壹阿含經 和觀佛三昧海經 這兩部佛經。從佛經漢譯的角度看，中國佛教接觸到記載優填王造像故事的佛經，應該不會早於公元 4 世紀末和 5 世紀初2。然而，譯者不明的 大方便佛報恩經 卷三 論議品 第五，也提及優填王造像之事:爾時如來，爲母摩耶夫人，并諸天衆，説法九十日。閻浮提中，亦九十日不知如來所在。大目揵連，神力第一，盡其神力，於十方推求，亦復不知;阿那律陀，天眼第一，遍觀十方三千大千世界，亦復不見;乃至五百大弟子，不見如來，心懷憂惱。優9坐立之間:優填王像的寫真性與瑞像化1 2 紐約大都會博物館收藏的一件犍陀羅浮雕，出土於巴基斯坦，但具體地點不明。被館方認爲是“展示一件雕像”的場景。在這一作品中，佛陀親手展示的雕像是一座小型的立像。有學者將其比定爲是優填王像的一種。但我認爲這是表現如來向阿難等弟子展示月光童子和佛鉢的場景。將另撰文説明。目前大藏經中有 佛説作佛形像經 佛説造立形像福報經 這兩種小經，内容大同小異，都説優填王直接向佛請問如果造立佛像，會有何等功德。最終，優填王君臣也因造像而獲得往生阿彌陀佛國，獲得須陀洹果的功德。這可能是較早的一種優填王造像故事，最早見於僧祐 出三藏記集 的著録，後來被分别歸於漢代和晋代的闕譯目録。有關佛教造像功德的六種佛經基本情况，參見寺敬道 造像功德 ，駒澤大學仏教學部論集 第 23 號，1992 年，275286 頁。填大王，戀慕如來，心懷愁毒，即以牛頭栴檀，摽像如來，所有色身，禮事供養，如佛在時，無有異也。1 此後經文雖提及優填王等信衆迎接如來下降，却未再言及優填王持像請問的情節。這裏强調了優填王所造佛像“摽像如來所有色身”，亦即按照如來所有的相好莊嚴去雕造。頗有學者因費長房説此經是漢末三國吴時譯出2，而認爲此經的漢譯可早到公元 2 世紀。但對此經可靠的著録和徵引，最早見於 6 世紀初僧祐和寶唱的著作。現已知 大方便佛報恩經 卷六，有 431 年才譯出的薩婆多毘尼毘婆沙 的内容，故推測應是 5 世紀中期以後才譯出3。也就不能據此經認爲漢末三國已有優填王像的故事傳入中國。還有一種流傳甚廣的説法，即在“漢明求法”時，除了 四十二章經 外，還有佛像同時傳入中國。如袁宏(328376)後漢紀 是相對可靠的史書，也説“漢明求法”時，“遂於中國而圖其形象焉”4。稍後的幾種“漢明求法”的文獻都指明:最早傳入中國的佛像，就是優填王像。如現存最早認爲“漢明求法”時就有優填王像傳入的記載，來自 5 世紀中後期的南齊王琰 冥祥記 的佚文，見於道宣 集神州三寶感通録 卷中，云:南齊王琰 冥祥記 云:漢明帝夢見神人初，使者蔡愔將西域沙門迦葉摩騰等，齎優填王畫釋迦倚像，帝重之，如夢所見也。乃遣畫工圖之數本，於南宫清凉臺，乃(及)高(開)陽門、顯節壽陵上供養。又於白馬寺壁，畫千乘萬騎，繞塔三匝之像。如諸傳備載。5 6 世紀初慧皎 高僧傳竺法蘭傳 云:(蔡)愔於西域獲經，即爲翻譯 十地斷結 佛本生 法海藏 佛本行 四十二章經 等五部。唯 四十二章經 今見在，可二千餘言。漢地見存諸經，唯此爲始也。愔又於西域得畫釋迦倚像，是優填王栴檀像師第四作也。既至雒陽，明帝即令畫工圖寫，置清凉臺中，及顯節陵上。舊像今不復存焉。6 01敦煌吐魯番研究第二十一卷1 2 3 4 5 6 大方便佛報恩經 卷三，T03，No0156，136b 頁。費長房 歷代三寶紀 卷四:“大方便報恩經 一卷，見 吴録 。”大正藏 第 49 册，No2034，53a 頁。參見内藤龍雄 大方便仏報恩経 ，印度學仏教學研究 第 6 號，1955 年，313315 頁;SumetSupalaset，大方便仏報恩経 成立問題 ，印度學仏教學研究 第 57 卷第 2 號，2009 年，164167 頁。袁宏撰，周天游校注 後漢紀校注，天津古籍出版社，1987 年，277 頁。道宣轉引 冥祥記 的内容，見 集神州三寶感通録 卷中，大正藏，T52，No2106，413c 頁。這段文字還被 法苑珠林 卷一三 敬佛篇 第六的 感應緣 轉引，見釋道世著，周叔迦、蘇晋仁校注 法苑珠林校注，北京:中華書局，2003 年，453 頁。慧皎撰，湯用彤點校 高僧傳 卷一 譯經 上，北京:中華書局，1992 年，3 頁。以往關於“漢明求法”的研究中，討論較多的是四十二章經 的問題，對優填王像是否有可能在漢明帝時傳入的問題，幾乎未做深入討論。五六世紀的中國佛教信徒相信“漢明求法”時，佛經、佛像和佛僧是同時傳入中國的，而“佛像”又指明爲“優填王像”，大概是基於這樣的基本邏輯:優填王像既然是世間最早的佛像，則傳入中國的最早佛像，也必然應該是優填王像。顯然，先要有優填王造像的故事出現，然後才談得上優填王像傳入中國。如果公元 4 世紀末、5 世紀初才有優填王造像的故事傳入中國，則漢明帝時當然就不可能有優填王像傳入。現在看來，公元 1 世紀漢明帝時，連優填王造像的故事都不一定在印度佛教中出現。不少學者本著對“漢明求法”故事真實性的懷疑，連帶也不相信優填王像會在東漢明帝時傳入。但也有學者對來自佛教宣教作品的史料缺乏辨析，直接根據晚出的傳世文獻，相信漢明帝時已有佛像被畫在清凉臺、開陽門、顯節陵之上，甚至認爲佛像已進入東漢皇家的喪葬1。我認爲:漢明帝時，犍陀羅地區尚未形成成熟的佛像藝術，故其時不可能有佛像傳入中國，遑論優填王像的傳入;將所謂漢明求法時傳入的佛像指定爲是優填王像的説法，都是在增壹阿含經 觀佛三昧海經 漢譯之後才會出現的2。不過，冥祥記 高僧傳 在提及優填王像時，都説是“畫釋迦倚像”，説明當時中國佛教所瞭解的優填王像，就是一種釋迦倚坐像;但并非是優填王造像的栴檀雕刻直接傳入中國，而是根據栴檀雕像所摹仿的畫像、畫稿傳入中國後，再流傳摹寫開來。這幾種關於“漢明求法”時有優填王像傳入的記載雖不可信，却再次印證了我們從佛經和法顯的記載中得出的印象:優填王像本是一種釋迦的坐像。前述犍陀羅所見的優填王像是結跏趺坐，傳入中國的優填王像則變成“倚坐”像。從坐姿上就可區分出，“倚坐”顯然已不是最初的結跏趺坐姿。同爲坐姿，從“結跏趺坐”到“倚坐”的演變是如何産生的?以往的研究似乎都没有就此展開討論。還可注意的是，554 年成書的魏收(507572)魏書釋老志 云:(漢明)帝遣郎中蔡愔、博士弟子秦景等使於天竺，寫浮屠遺範。愔又得佛經四十二章，及釋迦立像。明帝令畫工圖佛像，置清凉臺及顯節陵上，經緘於蘭臺石室。3 爲何到魏收這裏，“漢明求法”所請回的佛像，從“倚(坐)像”變成一種“立像”?雖然魏11坐立之間:優填王像的寫真性與瑞像化1 2 3 吴桂兵 中古喪葬禮俗中佛教因素演進的考古學研究，北京:科學出版社，2019 年，93110 頁。我將在 佛像何時傳入中國?與 華蓋之下的老子與浮屠 兩文(待刊)對此進行具體論證。魏書 卷一一四 釋老志，北京:中華書局，2017 年，32873288 頁。收在此没有提及優填王像，但以上幾種關於“漢明求法”同時帶回佛經佛像的説法，彼此間無疑是有承襲、模仿關係的。同爲蔡愔從印度帶回，同爲明帝令畫工在清凉台及顯節陵上摹畫，因而這“釋迦立像”理應是指優填王像。果真如此，6 世紀中期的優填王像，除了跏趺坐和倚坐這兩種坐像外，又出現了“立像”。换言之，截至 6 世紀中期，優填王像至少已有三種不同的造像樣式:跏趺坐、倚坐和立像。爲何會出現這三種不同像姿的優填王像?目前還没有得到充分的討論。四、優填王像的“真容”性質7 世紀初，玄奘到印度時，看到憍賞彌國:城内故宫中有大精舍，高六十餘尺，有刻檀佛像，上懸石蓋，鄔陀衍那王唐言出愛王。舊云優填王，訛也。之所作也。靈相間起，神光時照。諸國君王，恃力欲舉，雖多人衆，莫能轉移，遂圖供養，俱言得真。語其源迹，即此像也。初如來成正覺已，上升天宫爲母説法，三月不還。其王思慕，願圖形像。乃請尊者末特伽羅子，以神通力，接工人上天宫，親觀妙相，雕刻栴檀。如來自天宫還也，刻檀之像起迎世尊。世尊慰曰:“教化勞耶!開導末世，寔此爲冀!”1 玄奘親眼見到了憍賞彌國尊重鄔陀衍那王造像的傳統:專門設立精舍，裏面供養著傳説爲當年鄔陀衍那王請人刻檀的佛像。大慈恩寺三藏法師傳 中與此相應記載云:至憍賞彌國舊曰俱晱彌，訛。中印度。伽藍十餘所，僧徒三百餘人。城内故宫中有大精舍，高六十餘尺，有刻檀佛像，上懸石蓋。鄔陀衍那王此言出愛。舊云優填王，訛。之所造也。昔如來在忉利天經夏爲母説法，王思慕，及請目連將巧工升天，觀佛尊嚴容止，還，以紫檀雕刻，以像真容。世尊下來時，像迎佛，即此也。2 兩種記載大同小異，大唐西域記 中的“末特伽羅子”，即“目連”。由目連運用神力，將人間的工匠帶上忉利天，親睹如來妙相尊容，然後回到世間雕刻出栩栩如生的如來形像。這個情節是 增壹阿含經 觀佛三昧海經 原本都没有的。這是在最初優填王造像故事情節基礎上進一步的延伸和附加。但這樣的情節讓人想起此前法顯的一段記載:度岭已，到北天竺，始入其境，有一小國名陀歷。亦有衆僧，皆小乘學。其國昔21敦煌吐魯番研究第二十一卷1 2 玄奘、辯機原著，季羡林等校注 大唐西域記校注，北京:中華書局，1985 年，468469 頁。慧立、彦悰著，孫毓棠、謝方點校 大慈恩寺三藏法師傳 卷三，北京:中華書局，2000 年，57 頁。有羅漢，以神足力，將一巧匠上兜術天，觀彌勒菩薩長短、色貌，還下，刻木作像。前後三上觀，然後乃成。像長八丈，足趺八尺，齋日常有光明。諸國王競興供養。今故現在。1“陀歷”在今巴基斯坦的達麗爾(Darel)，是翻越喀喇崑崙山的“罽賓道”所必經之地。廣義上可説是屬於印度西北部，而非中印度。法顯在此記載的是羅漢神力帶工匠上兜率天，觀摩彌勒菩薩的妙相，三上三下，最終刻成八丈高，脚面高八尺的大像2。因此陀歷大像的主尊是彌勒，而非釋迦如來。可見，最初由羅漢神力帶工匠上天觀摩，返回世間雕刻尊像的故事，既不發生在中印度，也非觀摩和刻寫釋迦的形像。法顯在 5 世紀初尚未將此故事與優填王或波斯匿王造釋迦像聯繫起來。大約就在法顯與玄奘之間，即 5 世紀初至 7 世紀初，這一故事被附加到優填王造像的故事，進一步豐富了原有的故事情節3。這樣，原本只有優填王持像禮問世尊的場面，後來出現了如來真身與優填王造像之間互相施禮的場面，接著再加入目連帶工匠升天的情節，這些都逐漸成爲優填王造像故事的重要環節。顯然，增壹阿含經 觀佛三昧海經 起初都只有優填王召來工匠直接刻寫如來形像。加入目連帶工匠上天觀摩的情節，目的是要强調這樣刻畫出來的尊像，首先在相貌上是完全符合如來妙相真容的。這一點很重要，説明優填王造像具有“以像真容”的功能。但僅有“真容”的性質還遠遠不够，再通過如來下降時對此像的“付囑”，强調了這尊真容像就等同於釋迦如來本身。這在一定程度上也是佛教從“無佛像”到“有佛像”的一種必然過渡。佛教自己也需要一個理由來解釋從原本的“無佛像”到可以“有佛像”的轉變。而優填王造像的故事，正好可以説明爲何摹刻了釋迦“真容”的檀像，就可與釋迦如來等同視之:釋迦在世時，已付囑這尊檀像，賦予其規範佛弟子，大作佛事的使命。如此，釋迦牟尼涅槃之後，信衆們禮拜的“真容”佛像，就不再僅僅是一個木雕或金塑的偶像，而是可以代表釋迦如來本尊的存在。因此，目連帶工匠升天，以及如來真31坐立之間:優填王像的寫真性與瑞像化1 2 3 法顯傳校注，26 頁。此即“陀歷大像”，參見宫治昭 涅槃和彌勒的圖像學，日文初版 1992 年，此據李萍、張清濤漢譯本，北京:文物出版社，2009 年，338343 頁。“足趺八尺”，一般認爲是指這尊大像的臺座高度。但像高八丈，雖然也是虚數，不可盡信，如此高大之像，不太可能是坐像，也不太可能把一尊大像立於臺座之上。“足趺”的本義就是脚背、脚面。“足趺八尺”毋寧説是大像的脚面離地面高八尺。陀歷所在地屬於今巴基斯坦斯瓦特(Swat)地區，此地漢籍通稱“烏萇”或“烏場”，梵文爲 Udyna，而優填王的梵文是Udayana。前揭 Carter，1990 年文已嘗試解説因梵文的相近而導致優填王像故事與烏萇國造像之間産生混淆的可能性。身與檀像互禮，也逐漸成爲優填王造像故事中不可或缺的情節。優填王造像的情節不斷添加，與此有關的造像或場景展現，也多多少少都與優填王造像有關。這是造成優填王造像題材出現“泛化”的重要原因之一，甚至也是後來優填王像變成立像的一個重要前提。五、倚坐優填王像的出現前述玄奘在憍賞彌國，不僅親禮過那裏保存的優填王像，而且還