《麦田里的守望者》中颜色的象征意义.docx

摘要:塞林格对东方佛教禅学的兴趣和研究对其作品产生了深远的影响,这种影响在他的后期作品中显而易见。但对于塞林格的成名之作《麦田里的守望者》中佛教禅学思想,研究甚少。然而,塞林格最初接触和研究佛教禅学之时,正是他创作《麦田里的守望者》之际,在《麦田里的守望者》里面,同样可以找到佛教禅学的种种痕迹。
关键词:佛教禅学;塞林格;麦田里的守望者

半个世纪以来,对于塞林格的成名作《麦田里的守望者》,文学评论从倾向上看大致可以分成三个阶段:第一阶段,从1951年作品的诞生到60年代初。这一时期,《麦田里的守望者》的文学价值没有得到真正的挖掘,被评论界批评为是一部“毫无丰富和奇特可言”(Earnest Jones,1951:171)的作品;权威的文学评论家包括约翰·奥尔德里奇(John Aldridge)、麦克斯韦·盖斯玛(Maxwell Geismar)、莱斯利·菲德勒(Leslie Fiedler)和弗雷德里克·格温(Frederick Gwynn)都对《麦田里的守望者》的价值提出了质疑,称之为中产阶级的无病呻吟。即使是专门研究塞林格的著作《J.D.塞林格的小说》(Frederick Gwynn,1958),更大的篇幅也是放在其他的小说而不是《麦田里的守望者》,这种状况一直持续到1962年华伦·弗伦奇(Warren French)出版他的第一本塞林格研究专著《J.D.塞林格》。第二阶段,从20世纪60年代前期到70年代末。这20年间,对《麦田里的守望者》的研究主要集中在对小说人物的心理分析上。评论界逐渐开始对塞林格进行深层次的探讨并试图建立塞林格在文学史上的真正地位。华伦·弗伦奇代表了大多数评论家的评论倾向:“我不同意那些看轻《麦田里的守望者》的观点。它可能最好地刻画了我们这个时代中敏感的中产阶级青少年,以及这个能给青年提供一切,除了爱和能被接受的方向感的时代。”①(French,170)第三阶段,从20世纪80年代初一直到现在。随着新的文学批评理论的形成,对塞林格作品的研究角度极为丰富,包括社会的、历史的和宗教的。同时,这一时期不乏一些将《麦田里的守望者》置于整个美国文学体系进行探讨的研究力作,这些研究奠定了塞林格及其作品在美国文学史上的最终地位:“正如海明威在《我们的时代》(1925)里教给上代人如何去描写风景,如何写出简短破碎的句子……一样,《麦田里的守望者》以及随后的《九个故事》(1953),向二战后长大的一代展示了如何去描绘当代城市生活……”。(Pinsker,1993:14)这一时期越来越多的评论家开始从宗教的角度研究塞林格的作品和思想,包括道教的、基督教的和佛教禅学的。但是,对于佛教禅学对塞林格小说影响的研究主要集中在他的后期作品,如《木匠们,把屋梁升高;西摩:一个介绍》(Raise High the Roof Beam, Carpenters and Seym our: An Introduction),《九个故事》(Nine Stories)(1953),《弗兰尼与卓埃》(Franny and Zooey)(1961)等。这些作品中的禅学踪迹确实不难发现。②本文试从禅学影射和故事结构两个方面去分析禅学在《麦田里的守望者》中的体现,从而使读者能从另一个角度去理解《麦田里的守望者》。
1.鸭子影射及其他小说是以故事的主人公霍尔顿的回忆写成的。出身于富裕的中产阶级家庭、16岁的中学生霍尔顿整日穿着风雨衣,戴着鸭舌帽,游游荡荡,不愿读书。他对学校里的一切——老师、同学、功课、球赛等等,全都腻烦透了,3次被学校开除。故事开始后不久,他因5门功课中4门不及格再次被校方开除。在和同房间的同学打了一架后,他深夜离开学校,回到纽约城,但他不敢贸然回家。在纽约的3天,使霍尔顿看到了社会和人性的许多阴暗面,他为之感到恶心和惊讶。霍尔顿偷偷回到家里,幸好父母都出去玩了。他对象征着童真与纯洁的妹妹诉说了自己的苦闷和理想。他说他将来要当一名“麦田里的守望者”:“有那么一群小孩子在一大块麦田里做游戏。几千几万个小孩子,附近没有一个人——没有一个大人,我是说——除了我。我呢,就在那混账的悬崖边。我的职务是和颜悦色在那儿守望,要是有哪个孩子往悬崖边奔来,我就把他捉住——我是说孩子们都在狂奔,也不知道自己是在往哪儿跑。我得从什么地方出来,把他们捉住。我整天就干这样的事。我只想当个麦田里的守望者。”霍尔顿终于完成了从孩子向成年的转变。佛教禅学中,有大量的“心印”③(koan)故事,鸭子也常常被赋予一定的象征意义。1949年8月,D.T.铃木的佛学著作《佛学文集》(Essays in Zen Buddhism)首次在纽约出版并且大受欢迎,而当时塞林格正处于《麦田里的守望者》初稿的艰难创作期。《佛学文集》里正好记录了一个关于鸭子的心印故事,因此,我们完全有理由去探讨这二者之间关联的存在。鸭子影射一直占据着霍尔顿的头脑。中央公园浅水湖里的那些鸭子在小说中前后共出现过4次:第一次是在霍尔顿与斯宾塞告别后;然后是第9章里,在霍尔顿与第一位出租车司机的交谈中,提到了鸭子;在第12章,霍尔顿与第二位出租车司机的交谈中,再次问到鸭子;最后一次是在第20章,当时霍尔顿极度沮丧、寂寞甚至绝望。仔细考察4次不同的情形,可以发现,每一次都比上一次更加地急迫、紧张和绝望,然后突然转折(霍尔顿最后的顿悟),这种模式正是禅学中“心印”模式。在题为《论悟:佛学中新知的揭示》(On Satori—The Revelation of New Truth in Zen Buddhism)的第5篇文章里,铃木记录了这么一个心印故事:一天,百女(724-814)拜谒师傅马祖。正好一群野鸭飞过,马祖问道:“那是什么?”“是野鸭,师傅。”“它们飞往何处?”“它们飞走了,师傅。”马祖突然一把揪住百女的鼻子,使劲一拧。疼痛难当,百女大声叫了出来:“哎哟,哎哟!”“你说它们飞走了,”马祖说,“但同时,它们一直在这儿,从一开始就是这样。”百女一身冷汗。他开悟了。这里,师傅是在通过佛教禅宗中的问答传道法④(mondo)测试学生对变与不变的辩证关系的洞察与思考。百女对事物的看法是绝对的一分法,即只看到了变化,而没看到永恒,师傅则通过使其肉体痛苦的方法,把他从无知引向智慧,即看待事物都要一分为二,变与不变实则是同一事物的两个方面,具有统一性。霍尔顿的鸭子也具有同样的象征意义,只是方式不同。在百女的故事中,马祖用的是问答的方式,霍尔顿的情形则是另一种心印,思索的是他生命中最核心的矛盾:如何既保留自己的童真,又能跨入虚伪的成人世界,或者说他如何能保证永恒的天真,就像鸭子那样,“它们一直在这儿,从一开始就是这样。”在霍尔顿看来,他弟弟艾里找到了保留无邪的方法:他死了。当然,艾里的死是象征性的。佛学中的心印要求佛教信徒放弃尘世俗念,做到心外无物,也就是说,要先让贪婪的自我死去,才有可能顿悟,达到最后大智大慧的境界。只有到达顿悟的境界,所有的矛盾与冲突才能最终得到解决。在霍尔顿与斯宾塞老师的告别谈话中,鸭子意象的出现即带上了强烈的佛教禅学心印的心理模式:心印的影响是不以信徒的意志为转移的,也就是说,即便心印中的和尚试图将注意力转移到心印以外的其他事物上,心印的作用依然存在,霍尔顿的情形正是如此:　　但奇怪的是,我一边在信口开河,一边却在想别的事。我住在纽约,当时不知怎的竟想起中央公园靠南边的那个小湖来了。我在琢磨,到我回家的时候,湖里的水大概已经结冰了,要是结了冰,那些野鸭都到哪里去了呢?我一个劲儿琢磨,湖水冻严以后,那些野鸭到底上哪儿去了。我在琢磨是不是会有人开了辆卡车来,捉住它们送到动物园里去。或者竟是它们自己飞走了?我倒是很幸运。我是说我竟能一边跟老斯宾塞胡扯,一边想那些鸭子。奇怪的是,你跟老师聊天的时候,竟用不着动什么脑筋。可我正在胡扯的时候,他突然打断了我的话。他老喜欢打断别人的话。在接下来的3个鸭子场景中,如前所述,急迫、紧张和绝望都在递增,这也是心印的核心模式。在佛教禅学中,心印就像嘴里含着吐不掉的火球,进退两难,而这种苦其心智的艰难正是顿悟的最佳土壤。第9章中,霍尔顿坐在开向中央公园的出租车里,问了这样一个问题:“你知道中央公园南头浅水湖附近的那些鸭子吗?那个小湖?我问你,在湖水冻严实以后,你可知道这些鸭子都上哪儿去了?你知道不知道,我问你?”这个问题表明霍尔顿正在经历心印无处不在、无时不有的影响力,同时,他也意识到了心印的不可言表性,“我知道多半是白问,只有百万分之一可能性”,因为心印在本质上是非理性和超逻辑的。第三次是在霍维兹的出租车里,霍尔顿再次提出鸭子这个问题:“你到中央公园浅水湖一带去过没有?就在中央公园南头?……呃,你知道在湖里游着的那些鸭子吗?在春天和别的时候?可是到了冬天,你知道它们都到哪儿去了?……那些鸭子,你知道吗?我问你。我是说到底是有人开来卡车把它们运走了呢,还是它们自己飞走了……飞到南方或者什么地方去了?”霍维兹没有直接拒绝回答霍尔顿的问题,而是以一种佛教禅学上称之为“达摩辨”的方式来启发霍尔顿。霍维兹的角色相当于霍尔顿或百女的师傅,以一定的方式将学生带出片面一分法的误区:“那有什么不一样?没什么不一样。……用你的脑子吧,老天爷。”几个小时后,鸭子的问题再次浮出半醉半醒的霍尔顿的脑海:“可是最后,我终于找到了那浅水湖。那湖有一部分冻了,一部分没冻。不过我哪儿也看不见一只鸭子。我围着这个混账的湖绕了他妈的整整一周——事实上,我还险些儿掉进湖里——可我连一只鸭子也没看见。”“冻”与“没冻”构成一对矛盾,正如霍尔顿与霍维兹的“达摩辨”一样,体现了他生命中“变化”与“永恒”一分为二的矛盾。在第25章还出现过“油炸饼”的影射:“因此我走进一家外表看上去非常便宜的餐馆,要了份油炸饼和咖啡。不过,我没吃那份油炸饼。我实在咽不下去。”佛教禅学中有一个孟人卖油饼的故事。“咽不下去”象征的是心印带来的精神两难——想要理解(咽下)所有的矛盾(油炸饼),但是理性的思维并不能带来最后的开悟,这正是霍尔顿当时的心理情形。除了鸭子和油饼的影射以外,《麦田里的守望者》结尾处的“旋转木马”场景也是一个影射。“接着她突然吻了我一下。随后她伸出一只手来,说道:‘下雨啦。开始下雨啦。’”“我险些儿他妈的大叫大嚷起来,我心里实在快乐极了,我老实告诉你说。”在宗教开悟中,雨、水是最常见的道具,而霍尔顿的“险些儿他妈的大叫大嚷起来”则正是开悟前夕的“圣疯”。
2.相似的故事结构:养尊处优——终极思索——顿悟
2.1养尊处优的身世
佛教的创始人释迦牟尼诞生于文明发达较早的恒河上游地区——今位于尼泊尔南境的一个小城邦。释迦牟尼从小也受到了良好的婆罗门教育,又练得骑射摔跤等诸般武艺,是一位相当看好的王子。然而,这位王子生性沉静,内省力极强。一次出城郊游,见农夫耕作之苦,即生忧愁,思虑此事,在一棵树下打坐,很快进入初禅,尝到定中之乐。14岁时,出宫游玩,见到病人、老人、死人和修道沙门4种人,对他刺激很大,回宫后总是思考着生命无常,自身也难免生老病死,于是萌生出家修道之念。净饭王有所察觉,于是为他娶妻纳妾,歌舞升平,企图用物质的享乐来羁绊他,但越是这样,越是助长了他出尘离俗、探求生老病死之道的超越性追求。一天夜里,他背着家人,离开王宫,剃除须发,披上袈裟,开始了宗教生活。而霍尔顿出身于富裕的中产阶级家庭,上的是贵族学校,父亲是个大律师,哥哥在好莱坞,从物质上来说,霍尔顿所处的家庭是优越的,所以逃学到纽约时,他“有大把的钱”可以打的、泡吧、住酒店甚至试图嫖妓。然而,如同释迦牟尼一样,霍尔顿对学校里的一切——老师、同学、功课、球赛等等,全都腻烦透了,3次被学校开除。与同学打架,离校后深夜住进了一家小旅馆。他在旅馆里看到的都是些不三不四的人,有穿戴女装的男人,有相互喷水、喷酒的男女,他们寻欢作乐,忸怩作态,使霍尔顿感到恶心和惊讶。所有的一切,让霍尔顿萌生了一种类似释迦牟尼出家的举动:决定去西部谋生,做一个又聋又哑的人。后来,意识到回避只能保持自己个人的童真,而霍尔顿不忍舍弃芸芸众生,他想要向佛祖那样,去保护或拯救世上所有纯洁的灵魂,于是,他打消了去西部的打算,决定做一个麦田里的守望者,守望和保护这个世界精神上的天真。
2.2对生老病死的畏惧和思索
根据《大善权经》记载,释迦牟尼出家时曾发誓:“我若不断生老病死苦恼,终不还宫!”此后又表白:“但畏生老病死,为除断故,来至此耳!”释迦牟尼出家所要解决的问题,也是整个佛教的根本主旨,是要找到生老病死恐惧的根源,解脱人类由既定生存方式所产生的根本痛苦,不仅为自身,而且为整个人类找到解决生老病死痛苦的大道。佛教信徒常说:“生死事大”,把生死问题看做人生终极关怀的首要大事,佛门把是否具有这一动机作为决定要求出家者可否接受的主要条件。当然,释迦牟尼本人的出家修道,可能也有社会问题、个人命运等方面的原因,但这些只能揭示出家修道的外在表现,不能解释佛教徒深心考虑了生死问题时对生老病死所怀有的畏惧心理。细读全文,我们同样可以感觉到霍尔顿对生老病死的畏惧和思索。小说的第2章便出现了这么一个载体:斯宾塞老师。霍尔顿是这么描述他的:　我对生病的人反正没多大好感。还有更叫人泄气的,是老斯宾塞穿着件破烂不堪的旧浴衣,大概是他出生那天就穿在身上的。我最不喜欢老人穿着睡衣或者浴衣。他们那瘦骨嶙峋的胸脯老是露在外面。还有他们的腿。老人的腿,常常在海滨之类的地方见到,总是那么白,没什么毛。严格说来,斯宾塞老师象征的只是病和老,紧接着,霍尔顿面临的是释迦牟尼苦苦思索的“死”。在斯宾塞老师的考卷中,他选择了埃及人的问题,而他的回答显得牛头不对马嘴,因为在他的脑海中,他更关心的问题是:“我们今天对埃及人极感兴趣,原因很多。现代科学仍想知道埃及人到底用什么秘密药料敷在他们所包裹的死人身上,能使他们的脸经无数世纪而不腐烂”。随着小说的推进,霍尔顿对死亡的思索越来越直接和严肃、低调:从介绍斯宾塞老师的“病”和“老”开始,慢慢发展到直接面对“死”,艾里的死,甚至是自己的,“我想我自己大概会染上肺炎死去。我开始想像怎样有几百万个傻瓜蛋来参加我的葬礼”。霍尔顿,跟佛祖一样,在顿悟之前对生老病死有着凡人一样的忧虑和恐惧。
2.3最后的顿悟
释迦牟尼出家后,修习过长立不倒、卧于荆棘、烈日暴晒等苦行,并根据苦行者“摩擦湿木不能生火,摩擦干木才能生火,须清除体液,才适宜于接受知识和觉悟”的原理,不食人间烟火,日试一麻一米,绝食修定,直到最后呼吸完全停止,这样6年下来,身体干瘦如柴,由于定力的维持,虽然心中尚觉清爽,但他所追求的解脱之道,却依然不见踪迹。于是,他来到尼连禅河中洗了个澡,接受了一位牧女供养的乳蜜,调养好身体,然后来到一棵毕钵树下,调和身心,克服杂念,不久以后,苦乐皆舍,心如明镜止水,在如此静定的情况下,终于顿悟,自己和众生生命流转的情形,一一浮现眼前。释迦牟尼把生死轮回的恐惧感归于自心,认为“无明”是生死苦恼的最终根源,灭掉了“无明”,方可豁然开朗,解脱一切束缚,认清宇宙人生的真相。释迦牟尼成佛后,在树下坐禅28天,享受解脱之乐,然后走向人间,收徒传道,说法度人。尽管《麦田里的守望者》更多地被解读为一部现实主义作品,但从佛学角度去考察,霍尔顿与释迦牟尼的相似性在故事的结尾同样是成立的。同佛祖释迦牟尼一样,霍尔顿在追求精神顿悟的过程中,也经历了种种的苦行,顿悟的前夕,他选择了另一个意义上的“打坐”:　我又想起了一个主意,打算到了那儿,就装作一个又聋又哑的人。这样我就可以不必跟任何人讲任何混账废话了。要是有人想跟我说什么,他们就得写在纸上递给我。用这种方法交谈,过不多久他们就会腻烦得要命,这样我的下半辈子就再也用不着跟人谈话了。这个时候霍尔顿的行为奠定了最后顿悟的基础。释迦牟尼在顿悟后“走向人间,收徒传道,说法度人”,霍尔顿则要做一名“麦田里的守望者”,“所有的孩子都想攥住那只金圈儿,老菲芘也一样,我很怕她会从那只混账马上掉下来,可我什么也没说,什么也没做。孩子们的问题是,如果他们想伸手去拽金圈儿,你就得让他们拽去,最好什么也别说。他们要是摔下来,就让他们摔下来好了,可别说什么话去拦阻他们,那是不好的。”他也要像释迦牟尼,给众生犯错的机会,引导他们从心印中自己获取真知。
3.结语
文学评论的方法和角度多种多样,每一种方法和角度揭示文本不同的层面;也就是说,塞林格的小说从社会学的角度去理解的话,是对现实丑恶的揭露,以及一个单纯的青少年是如何在这么一个丑恶的社会中,通过一系列精神上的斗争和挣扎来实现从少年到成人的转变的。当然,这种理解是完全站得住脚的;但是,从佛教禅学的视角去解读《麦田里的守望者》,读者可以发现,作者是在通过自己的小说,深层次地展示人物的内心对世界宗教式思考过程中产生的精神矛盾,用超灵验神秘主义的手法,记述了人物走向顿悟的全部精神历程。这一种深度,可能更靠近塞林格创作的高度,即从根本上、从深层次去解读人性,而不是仅仅给读者讲一个故事。这一点,在《麦田里的守望者》以后的作品中,有着更加明显的体现。

注释:
①这一时期出版的其他重要的书籍和文章包括:James E. Miller, Jr1πs J.D. Salinger(1965)—for a series of pamphlets published by the University of Minnesota; Kenneth Hamiltonπs J.D.Sa linger:A C ritica l Essay(1967)—for a series of pamphlets on contemporary writers; and James Lundwuistπs J.D.Salinger(1979)。
②参见Bernice Goldstein and Sanford Goldstein, Zen and Nine Stories. Renascence: Essays on Values in L itera tu re 22,No.4(Summer 1970).and Dennis L.OπConnor,J.D. Salingerπs Religious Pluralism: The Example of “Raise High the Roof Beam, Carpenters”. The Southern Review 20,no.2(April 1984)。
③佛教禅宗沉思中的重要一环,以一种简短而不合逻辑的问题,使思想脱离理性的桎梏,达到大彻大悟的境界。
④佛教禅宗中的一种传道方法,即通过一个突然的问题,去启发学生重新思考头脑中对某一精神问题看似正确,实则错误的观点。

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[13]Salinger,J.D.R aise High the Roof Beam, Carpenters and Serymour: An Introduction[M]. Boston:Little, Brown& Co.,1963.
[14]Suzuki,D.T.Essays in Zen Buddhism(reprint)[M].New Dheli: Vedams eBooks(P)L td,2000.