重读雷纳尔多·伊莱托《赞美诗与革命》：一种批判.pdf

67 2023 年 2 期 南 洋 资 料 译 丛 No.2 2023（总第 230 期）SOUTHEAST ASIAN STUDIES General No.230 重读重读雷纳尔多雷纳尔多伊莱托伊莱托赞美诗与革命：赞美诗与革命：一种批判一种批判 约瑟夫斯卡利斯 摘摘 要：要：雷纳尔多伊莱托 1979 年的作品赞美诗与革命：1840 年至 1910 年菲律宾的大众运动尝试以宗教赞美诗为素材，重建“大众”这一群体的认知范畴。这里的赞美诗是指对基督耶稣的受难与死亡进行演绎的宗教文本。对他的作品进行批判性重读可以发现，这种尝试有着重大瑕疵。伊莱托将赞美诗当作文学文本来处理，忽视其表演性质的重要意义，并以一种不顾史实的方式解读它。赞美诗的表演性质可以证明，它是一种跨阶级的现象。且从语言学的角度观之，它局限于特定的语言群体。伊莱托主张，要为大众的意识以及他们参与革命的行为提供一种历史学视角的理解。而本文的观点将大力削弱该主张的说服力。关键词：关键词：雷纳尔多伊莱托（Reynaldo Ileto）；赞美诗与革命（Pasyon and Revolution）；菲律宾；历史学；非精英认知；表演；菲律宾文学；博尼法西奥（Andr s Bonifacio）；菲律宾革命 1979 年，雷纳尔多伊莱托的著作赞美诗与革命：1840 年至 1910 年菲律宾的大众运动（以下简称赞美诗与革命）出版。此书引起了菲律宾史学界的巨变。伊莱托的著作改变了菲律宾历史研究的重点尤其是对 19 世纪末反对西班牙帝国统治的革命这段历史的研究。从前，研究的重点在于精英阶层中个体成员的作品与活动。伊莱托将研究重点转向了下层阶级的认知观念及其革命参与。实际上，其后所有的菲律宾历史研究几乎都是根据 赞美诗与革命 写成的。从前殖民地时代基层社会组织“巴郎盖”的结构，到 1965年至 1986 年马科斯政权的经济政策，在这一涵盖丰富主题的研究领域中，引用伊莱托的结论已成风尚。本尼迪克特安德森表达了学术界的共识：“伊莱托的赞美诗与革命精湛、透彻，毫无疑问是 19 世纪末菲律宾历史领域最深刻、最具探索性的书。”（Anderson 1998,p.199n19）赞美诗与革命在菲律宾研究领域具有卓越的地位。然而，人们尚未全面审视过伊莱托著作的研究前提、材料来源和结论。本文旨在填补这一空白。伊莱托的课题旨在重建 19 世纪末菲律宾下层阶级感知世界、感知他们在世界中的角色的方式。通过对赞美诗与革命的详细考察，本文将说明他出于哪些原因未能实现这一目标。伊莱托从未明确界定他那杂乱的分析范畴“大众”由哪个或哪些阶层组成。他忽视了他所利用的书面资料是通过表演传播这一事实。伊莱托以一种精英的方式将这些资料作为文本来阅读，并重建了与农民或工人阶级的意识没有明显关系的认知范畴。此外，笔者将进一步论证，人的意识和感知能力即使经过细致的重建，它们自身也不 68 足以解释如 1896 年至 1898 年菲律宾革命这样戏剧性的历史事件。为了理解这场革命的起因、为了说明下层阶级参与其中的原因，我们在解释时必须优先考虑客观的历史事件，以及 19 世纪菲律宾生产关系的变化。这些变化塑造了人的意识，转变了人感知世界的方式。重读赞美诗与革命重读赞美诗与革命 在学者们的解释中，菲律宾革命受到了启蒙知识分子（ilustrados）观念的启发。启蒙知识分子是殖民地的混血精英（大多是华人与本地人的混血儿）。他们在国外留学期间习得的观念导致共济会在菲律宾传播，继而又给一位中下阶级的职员安德烈斯博尼法西奥带来革命性的灵感。他创建了卡蒂普南一个秘密的分离主义组织，之后发动了反对西班牙的革命。革命的控制权最终传至埃米利奥阿奎纳多之手。他审判并处死了博尼法西奥。传统的学术观点或认为，革命领导权从博尼法西奥手中转至阿奎纳多处，这虽令人遗憾但却是必要的；或认为，这是上层阶级对革命控制权的篡夺。伊莱托在赞美诗与革命中以一种不同的方式考察了革命观念与革命事件。他审视1840 年至 1910 年间下层阶级他加禄人大众运动的历史。在这段时间内，千禧年农民起义、反西和反美革命间歇性地发生。早期学者视这些农民起义为单独的地方性事件，与卡蒂普南组织或菲律宾革命之间没有严肃的联系。伊莱托认为，如果按照大众看待这些事件的方式来研究它们，我们就会发现，看似毫无关联的、非理性的农民起义形成了一个连贯的整体，严丝合缝地与菲律宾革命相交织。为阐明这种联系，伊莱托需要再现大众感知世界的方式。他提出如下问题：“很明显，大众切身参与了革命。但是他们如何根据自身经验来理解启蒙知识分子由西方带来的民族主义和革命的理念呢？”（Ileto 1979,p.4）伊莱托认为，对于诸如“民族主义”“独立”和“革命”这样的概念，需有一些“有效的替代性含义”（同上，第 7 页）。这种替代性含义清晰易懂，并符合大众对世界的理解。如果不注意这些含义、不把握大众的这种理解，那么农民运动就注定会显得非理性且落后。为了找出这些替代性含义，伊莱托寻求于新的资料，并以新的方式阅读旧资料。他以关注农民和下层阶级认知范畴的视角重读革命期间产出的文字档案，要求读者想象大众会如何解读这些文字。赞美诗与革命一书细致研读了他加禄语韵文诗“阿维特”（awit）“Ilustrado”一词指“有知识的、开明的人”。大多数学者视之为一种阶级标签，指西班牙殖民末期菲律宾受过教育的混血精英。我在本文之后的部分质询了这一术语的有效性。关于菲律宾革命的经典著作包括 Agoncillo(1956 and 1960);Kalaw(1969);and Zaide(1939)。任何关于博尼法西奥的研究都应该参考梅（May）在 1997 年的著作。梅对有关博尼法西奥生平基本资料的来源进行了严厉的批评，并得出结论，这些材料大多是伪造的，或者根本不可靠。他批评伊莱托对有关博尼法西奥材料的使用，但还是认为伊莱托的书是“极好的”：“赞美诗与革命可能是有史以来最好的描写东南亚普通人心态的书。”（May 1997,pp.140-41）。梅对资料来源提出了尖锐的、必要的问题，但他得出的结论无一例外都是负面的，是基于猜测进行暗示的产物。就本文的写作目的而言，博尼法西奥的阶级背景、他所阅读的材料，以及最重要的他在革命中的领导地位，关于这些内容的资料已被充分证明是成立的，可以安全使用，而不需要进一步质疑梅的论点。正如本文所解释的，伊莱托使用的阶级分类存在很大问题。为了简单起见，我在重建或回应他的论点时也使用他的“大众”概念。69 以及吟诵基督耶稣的受难与死亡的赞美诗（pasyon），它旨在触及他加禄大众对事件的看法。为此，伊莱托认为：“在利用他们的文本时，必须超越对冰冷的事实的探寻。”（同上，第 10 页）伊莱托研究的赞美诗歌本皮拉皮尔版赞美诗于 1814 年以他加禄语首次出版。在流传至今的 3 版他加禄语赞美诗中，这是风格最粗糙的一版，但也是最流行的版本。如果说天主教会编写赞美诗的意图是向殖民地民众灌输臣服、顺从的思想（Tiongson 1975,p.195），那么伊莱托的观点则是：赞美诗实际上包含了一些片段，它们使殖民地民众将自己同基督的遭遇联系起来并取得共鸣。“赞美诗是鼓励恭顺还是反抗精神，是鼓励认命还是心怀希望，这永远是有争议的问题。事实上，赞美诗的含义不是一成不变的，而是取决于社会语境。因此有必要采取历史学的研究方法。”（Ileto 1979,p.18）伊莱托认为，赞美诗给予大众一套习语，来表达对世界的理解；它没有向他们提供一种意识形态或连贯的社会图景。对大众来说，这套习语包含有力的意义单元。对赞美诗诵读仪式的参与和人的现实体验将这些意义单元连接起来，它们贯穿于大众的社会互动和社会参与。伊莱托对赞美诗的研究确定了几个基本的意义单元。赞美诗传达了“一个普遍的历史图景”（同上，第 14 页），它由天堂、堕落、救赎和审判构成。赞美诗中有一段叙述的是耶稣因顺应“天上的”召唤而与母亲分离。这种与家庭的分离“探索了普遍的社会价值观和社会关系的限度”（同上，第 14 页），并为人们加入起义领袖的行为作了铺垫。这种领袖通常自己就是一个宗教人士（同上，第 15 页）。此外很明显的一点是，耶稣从“下层阶级、普罗大众中寻找自己的追随者”（同上，第 16 页），并且被富裕的、有权势的人迫害。在赞美诗与革命中，关于农民起义的叙事始于“光明与兄弟会”一章（同上，第2974 页）。它讲述了圣何塞兄弟会的故事，这是由来自塔亚巴斯省的魅力型农民领袖阿波利纳里奥德拉克鲁兹（Apolinario de la Cruz,18151841）创立的宗教兄弟会。他也被称作“卜勒弟兄”（Hermano Pule），曾向西班牙宗教修会申请对兄弟会的认可，但遭到拒绝。受此刺激，德拉克鲁兹在 1841 年以禁止非本地人加入该组织作为回应。警觉的当局前往关停兄弟会的集会，派军队打断它。在圣克里斯托巴尔山的山坡上，兄弟会的成员和军队战斗了 10 日。大约 300 至 500 名兄弟会成员被杀，另有 300 至 400 名被捕。伊莱托对兄弟会成员的感知和意识特别有兴趣。为了重建该宗教组织的心理世界，他通读了兄弟会的颂歌、祈祷文，以及德拉克鲁兹给其成员的信。在他的审视下形成了一组他加禄语词汇，伊莱托声称这些词与赞美诗的习惯用语相一致：光（liwanag）带来智慧或洞见的光芒；怜悯（awa），意为唤起同情的反应；同情（damay），或称同类的情感，此外还有一种重要的含义，即参与他人的事功；溺爱（layaw），即纵容、娇惯，有求必应；内心（loob），指事物的内部、人的意志和情感。赞美诗与革命在历史时间和赞美诗时间之间做了区分，前者指影响大众生活的有形事件，后者是深层、无形的历史结构。在这个结构中，受难、死亡和救赎为日常的斗争、挣扎赋予了深刻意义。伊莱托称，兄弟会的反抗是一种尝试，要将历史时间和赞美诗时间同步；这是赞美诗世界对日常世界的侵入（同 “本地人”（Indio）这个术语在西班牙殖民时期用于指称本地的土著人口。70 上，第 54 页）。赞美诗与革命巧妙地总结了圣何塞兄弟会与其后一些事件的联系：“这一系列以 1841 年血腥起义为高潮的事件不仅仅是对殖民地社会的压迫势力的盲目反应；这是一种有意识的行为，即兄弟会成员通过思考一些特定的奇迹和征兆意识到某种存在的可能性。此外，由于我们所讨论的是一个或多或少具有共同宗教经历的阶层的部分世界观，我们可以假定 1840 至 1841 年间的事件与后来在他加禄地区发生的动乱之间存在联系。”（同上，第 30 页）这段话包含两个明确的假设，为卜勒弟兄的起义和后续他加禄地区包括卡蒂普南在内的起义之间有连续性这一论点打下基础。一是 1841 年起义产生于某个阶级的世界观；二是这个阶级的成员有“或多或少共同的宗教经历”。伊莱托继续论证：“这些骚乱的某些共同特征，或者说是人们感知这些事件的方式表明，联系的确存在。联系可能并不存在于某一系列的事件中，而存在于长久以来某种意识的共同特点中。这种意识不断寻求以自己的方式来定义世界。”（同上，第 31 页）。起义历史上的连续性因而是某种意识上的连续性的结果。那么这是指谁的意识？是一个阶级的意识。赞美诗与革命认为一个阶级意识的连续性是 1840 年至 1910 年间起义的连续性的基础。但是它指的是哪个阶级的意识呢？笔者还将回到这个问题。本书的下一章题为“传统与反抗：卡蒂普南”（同上，第 75114 页）。本章叙述了 50年后的事情，即卡蒂普南成立的时期。时间从 1841 年来到 1897 年，同样是一件发生在塔亚巴斯省的事件。卜勒弟兄的兄弟会的残余分子、如今的“千秋会社”（Colorum Society），在塞巴斯蒂安卡内奥的带领下游行进入塔亚巴斯省首府。他们身穿护身符以抵挡子弹。他们向国民警卫队扔绳子，相信警卫队员会神奇地被绳子绑住。国民警卫队冲游行队伍开火，杀死了众多会众。其余人则逃走。在赞美诗与革命中，正是这个故事而非经典的“受西方观念影响”和“启蒙知识分子鼓动改革”等叙事构成了讲述卡蒂普南革命的背景。伊莱托说：“马尼拉通多区一位名叫安德烈斯博尼法西奥的自学成才的中下阶层职员于 1892 年创立了革命组织卡蒂普南，这一事实被过分地归因于德尔皮拉尔和黎萨等启蒙知识分子的影响。”（同上，第 79页）相反，我们应该寻找一种方法，“以重建大众关于卡蒂普南、关于他们自己在这个组织中的角色的构想”（同上，第 81 页）。为此，我们需要暂时停止将卡蒂普南视为一种极端特殊的现象，或是仅仅视之为由博尼法西奥、哈辛托这样的个人所创造的东西（同上）。伊莱托研究了卡蒂普南独版印刷物自由上的宣言，它由博尼法西奥以及同为卡蒂 Colorum Society：圣何塞兄弟会运动又被称作“Colorum”，这个词取自天主教拉丁语弥撒祈祷词中常见的句子“Per omnia scula sculorum”，意为“直到永远”，因此意译为“千秋会社”。菲律宾历史上此后类似的宗教组织也被统称为“Colorums”，这个词如今还被用于指称未获许可、非法经营的公共服务车辆。译者注 德尔皮拉尔（Marcelo del Pilar,18501896），菲律宾作家、律师、记者，与黎萨同为改革运动“宣传运动”的领导者。译者注 埃米利奥哈辛托（Emilio Jacinto,18751899），卡蒂普南革命组织中级别最高的军官之一，被誉为“卡蒂普南的大脑”。译者注 71 普南领导人的哈辛托、巴伦苏埃拉发表于 1896 年 3 月。1 千份自由在马尼拉、布拉干省和甲米地省的读者中传阅。从 3 月至西班牙官员发现卡蒂普南的 8 月，其成员从 300人增长到 2 万或 3 万人。伊莱托称，博尼法西奥在自由上发表了重要文章他加禄人应该知道的事，在理解文章的影响时，它的形式和语言比其内容更重要。他认为，博尼法西奥在其文章中使用“赞美诗的形式”与人交流（同上，第 83 页）。伊莱托也审视了卡蒂普南的入会仪式：“从表面上看，他们似乎是共济会会员。但如果他们的确是，那么不识字的农民能够真正接纳卡蒂普南吗？”（同上，第 91 页）赞美诗与革命试图证明博尼法西奥在自由发表的文章和卡蒂普南的入会仪式都体现了天堂、堕落和救赎的思想。这些思想通过前殖民地时期的繁荣、西班牙人的出现和自由的回归来表达。伊莱托研究了“自由”的词源。这个词如此重要，以至于卡蒂普南的领导层将其作为组织印刷物的标题。他发现这个词表示“需求的满足”，而不仅仅意味着自主性（同上，第 107108 页）。赞美诗与革命在研究了入会仪式后，转向卡蒂普南的组织建设中一个被忽视的插曲：1895 年的圣周期间，博尼法西奥和其他 8 位领导人在塔布斯山（Mount Tapusi）逗留，为起义做准备。那里有一个传说中关着民间故事英雄贝尔纳多 卡皮奥（Bernardo Carpio）的洞穴。他们在洞穴墙壁上写下：菲律宾独立万岁！赞美诗与革命说，这趟旅程有两个层面的意义。一方面，这是纯粹的军事行动，是为了探寻一个避难所；另一方面，这也是一种姿态，将自身同那位被困在山中的民间故事英雄相联系（同上，第 102 页）。这一章结束于博尼法西奥和阿奎纳多之间的权力斗争。斗争始于博尼法西奥前往甲米地省，终于 1897 年 5 月 10 日他被处决那天。伊莱托认为，不管是在博尼法西奥的作品还是行动中，他都展现出自己熟知大众关于“变革”这一概念的认知。民间诗歌与戏剧无疑为他提供了对于“民间思维”的基本洞察力。在他与德拉克鲁兹之间实际上存在着一种强烈、密切的联系。这种洞察力使得博尼法西奥专注于“神圣的理想”和道德变革，也正是这种专注反过来导致了他的垮台（同上，第 109 页）。赞美诗与革命此后的章节考察了在菲律宾革命的共和国时期、1899 年至 1902 年的菲美战争、马卡里奥萨凯伊（Macario Sakay）复兴卡蒂普南的 1902 年至 1906 年，以及 1899 年至 1906 年的“费利佩萨尔瓦多”圣教会（Santa Iglesia of Felipe Salvador）运动中，大众激进主义对卡蒂普南语言的使用。伊莱托说，大众继续用他在卡蒂普南早期文献中发现的那套赞美诗习语来构想革命，以及他们在革命中的位置。“如果我们视博尼法西奥治下的卡蒂普南为一种革命风格的化身，一种使本地普通人能够把他的个人经历与 皮奥巴伦苏埃拉（Pio Valenzuela,18691956），圣托马斯大学的医学生，在卡蒂普南成立初期加入该组织。他曾在布拉干省、黎萨省建立卡蒂普南分部；1896 年曾受博尼法西奥之托前往达毕丹（Dapitan）与黎萨会谈。译者注 然而，有趣的是，“自由”（kalayaan）这个词最早是在 1882 年由启蒙知识分子德尔皮拉尔于一个政治语境下译自西班牙语“自由”（libertad）。1891 年，黎萨在翻译 人权宣言 时使用“自由”（kalayaan）表示法语中的“libert”。正如笔者在 2018 年的论文（Scalice 2018）中所证明的，塔布斯其实不是一座山，也不是博尼法西奥旅途的目的地。贝尔纳多卡皮奥的洞穴位于巴米蒂南山（Mount Pamitinan）。而塔布斯山谷是一个大名鼎鼎的土匪据点，距离巴米蒂南至少有 40 公里。72 民族的经验联系起来的语言，就可以理解这种现象。”（同上，第 113 页）伊莱托将他的论点概括如下：“在 1841 年的兄弟会、1896 年的卡蒂普南起义、圣教会运动和我们所研究的其他运动之间存在着一种形式上的连贯性。它可以追溯到赞美诗在塑造人的观念这方面的持久性上，尤其是穷人和未受教育的人群。通过文本和相关的仪式，人们意识到一种普遍历史的模式。他们也意识到行为和社会关系的理想形式，以及一种通过受难、死亡和重生来实现这些理想形式的途径。”（同上，第 254 页）赞美诗赋予大众一种对普遍历史模式的概念化天堂、堕落和救赎的模式。它也让他们对“理想的行为方式”有了共同的理解同情、怜悯等等。赞美诗中的习语使得大众能够理解世界、革命以及他们在其中的参与。有问题的阶级分类有问题的阶级分类 赞美诗与革命在 1840 年至 1910 年间他加禄人大众运动中发现的历史连续性是一种阶级意识的连续性。在我们具体审视伊莱托用于重建这一阶级意识的材料之前，我们必须首先弄清：哪个或哪些阶级组成了所谓的“大众”，即“菲律宾历史的底层”（Ileto 1982）。在 19 世纪的菲律宾，社会阶层之间的关系发生了巨大变化。马尼拉和阿卡普尔科之间的大帆船贸易结束于 1815 年。菲律宾作为殖民地穷乡僻壤的地位也逐渐终结。此前，它仅仅是一个对华贸易的集散枢纽。在 19 世纪上、下半叶之间，外国资本（主要是英国资本）的引进，推翻了前资本主义时代的生产关系。在 1841 年塔亚巴斯起义期间占据主导的阶级关系与 50 年后通多区卡蒂普南起义之时的阶级关系几乎没有相似之处。到 19 世纪 80、90 年代，菲律宾社会充斥着阶级矛盾。小土地所有者，佃农，分成佃农，没有土地、靠工资为生的农业工人，城市无产阶级，文员和职业雇工组成了社会上受压迫阶层的各个部分。在伊莱托的叙述中，所有这些群体都一起被编入了含糊的类目。赞美诗与革命把这些阶级归并为“大众”（第 5 页）、“下层阶级”（第 8 页）、“不识字的农民”（第 114 页）、“没文化的人”或“乡下人”（第 26 页）。他们集体分享了“大众思维”（第 14、131 页）和“民间思维”（第 25、135 页）。他们偶尔还以共享“菲律宾人思维”的本地人的身份出现在书中（第 16 页）。他们通常简单地被称作“穷且无知者”（第 23、144、197、205、316 页）。这些分类令人伤神。赞美诗与革命引入了“穷且无知者”这个短语，作为一种常用的“关于大众的说明性术语”（同上，第 18 页），却从未质疑过这种知识精英式的阶级界定方式是否有效，而这实际上正是本书的焦点。赞美诗与革命一书中的“大众”是一群迷信的文盲。伊莱托试图了解这些“穷且无知者”的认知范畴；然而他却没有质询“他们在过去和现在都是落后的”这种想法。质疑精神的缺乏在全书导言部分表现得尤为明显：“我们现代菲律宾人既可以进一步加速落后思维方式的消亡（反映于自由 73 会社运动），为新的思维方式铺平道路，也可以将现代理念嫁接到传统的思考模式上。无论采取何种策略，我们首先都必须理解传统思维是如何运作的，特别是在有关变革的问题上。本书旨在帮助实现这一理解。”（同上，第 2 页）尽管在上述引文中，“落后”一词被打上了引号，但在伊莱托的思想中，大众的思维模式显然是前现代的。属于大众的一员，就意味着拥有一个“传统的头脑”。赞美诗与革命没有对它所指的阶级进行清晰的社会学定义。全书始于精英视角下的概念“穷且无知者”，再去考察这个“群体”拥有什么样的意识。对来自甲米地省的启蒙知识分子、地主阿奎纳多以及来自通多区的城市工人博尼法西奥进行一番审视，就能揭示出伊莱托的分析纲领有多么严重的缺陷。埃米利奥阿奎纳多是一位虔诚的宗教人士，他蔑视博尼法西奥的世俗世界观。他会比博尼法西奥更有信心地说出一种带有赞美诗腔调的语言（Saulo 1983,p.37）。迄今，我们还没有发现任何证据表明博尼法西奥曾经拥有或佩戴护身符；但我们知道阿奎纳多有很多个。赞美诗与革命就此给出了一个例子，它引用自 1897 年 8 月版纽约先驱报的一篇文章：“在他（阿奎纳多）的追随者中，还有两位青年人。他们衣着得体，作为阿奎纳多的侍从，陪他去到任何地方。他们似乎被其他人视为重要人物。其中一位青年尤为吸引人，人们这样解释：这位有趣的青年拥有护身符一般的超自然品质。”（Ileto 1979,p.26）最后，我们来看一个直切赞美诗与革命中阶级分类之核心的问题：作为启蒙知识分子的阿奎纳多既不会读也不会写西班牙语。事实上，他对自己的教育一点兴趣也没有。他在晚年承认，自己从未读过何塞黎萨的经典民族主义小说不许犯我（1887）和起义者（1891）。这个事实不仅适用于阿奎纳多，也适用于许许多多的精英分子（Ocampo 2001,p.144）。“启蒙知识分子”作为一个阶级类别，被运用到类似阿奎纳多这样的人物身上，它不再意味着“受启蒙”或“受教育”；它只能是指本地的生产资料所有者，大部分有混血的背景。博尼法西奥是一个自学成才的城市工人。他能够阅读西班牙语，读过黎萨、维克多 雨果、欧仁苏、美国历任总统的生平，以及关于法国大革命的书籍。他将黎萨在 1896年 12 月就义前夜所写的诗歌我的诀别译为他加禄语。他是一个受过教育的人（Schumacher 1981,p.49）。在赞美诗与革命的第 4 页，伊莱托给出了为数不多的关于“下层阶级”的定义。他对“大众”进行解释，称这些“主要是来自农村的、未受教育的菲律宾人”组成了“革命的群众基础”（Ileto 1979,p.4）。当然，“菲律宾人”一词用在此处并不合适，有时代错乱之嫌。如果忽视这个小错误，那么我们依然会得到一个混乱的定义。很明显，这种定义使得阿奎纳多成为“大众”的一员，而博尼法西奥则不是。在 19 世纪的菲律宾，阶级关系实际上是反复无常的。新的阶级出现；旧的阶级消失。自给农业让位于经济作物种植和商品生产。虽然阶级意识的改变是出了名地滞后于客观环 “自由会社”（Lapiang Malaya）是南吕宋的一个农民宗教教派。1967 年 5 月，他们以护身符和大刀作为武装，向总统府进发，要求马科斯下台。政府军开枪射击，杀死 33 人，打伤 47 人。就在同一个月，伊莱托动身前往康奈尔大学读研究生。74 境的变化，但在菲律宾革命之前的几十年里，资本主义所带来的变革会对工人和农民的意识产生深远影响。因此，伊莱托发现，从 19 世纪 40 年代的阿波利纳里奥德拉克鲁兹到1967 年的瓦伦丁德洛斯桑托斯，他们的认知范畴之间存在着未被打断的连续性，这点非常值得怀疑。精英的文本阐释学精英的文本阐释学 赞美诗与革命研究了两种主要的材料，用以发现大众的意识。一是“阿维特”，即他加禄语韵文诗歌；二是赞美诗，即耶稣受难记的演唱版本。伊莱托认为，仔细审视这些 19 世纪的大众文学可以揭示出大众感知世界的方式。伊莱托视这些材料为文本，它们的基本意义单元是词位，典故之间存在互文性。这恰恰是一个知识精英阅读“阿维特”或赞美诗的方式。但这并不能令我们了解农民和工人将会怎样理解它们。要想通过对这些作品的分析来解决下层阶级思想意识的问题，我们必须以一种完全不同的方式来阅读它们；必须关注它们的表演形式。在赞美诗与革命中，每个单独的词语就是基本的意义单元。它们表明了大众明显的认知范畴，这在赞美诗和“阿维特”中都有体现。诸如溺爱、怜悯、同情、内心和光等在非母语者看来可能很深奥的词汇，在全书中被通用而没有经过翻译。它们因而获得了一种与其实际上的日常意义相去甚远的具体化含义。因此，我们常常读到这样的句子：“因为 damay 是一种整体的表现，并能控制 loob，卡蒂普南的 loob 散发出热与火，正如基督和其他拥有典范性 loob 的人物散发出 liwanag。”（Ileto 1979,p.136）成片的斜体词语迅速飞过，有种盛气凌人的感觉。它们获得了一种神奇的地位，类似于学术上的护身符，使得赞美诗与革命在面对来自学者的批评时显得无懈可击。然而，本书并没有给精英阶层这种用未经翻译的深奥词汇进行交流的特权。菲美战争期间，阿奎纳多在一次向工人发出的公告中诉诸“神圣的自由”（banal na kalayaan）这一概念，呼吁大家不要继续罢工。伊莱托将这个短语翻译成英语“神圣的独立”，且没有附上他加禄语原文。他草草地把这个“神圣的自由”视为一种“抽象的概念”（同上，第 124页）。然而，博尼法西奥、哈辛托和其他大众领袖的演讲即使是用西班牙语发表的，也会以斜体、无翻译的他加禄语形式出现。卡蒂普南成员奥雷利奥托伦蒂诺（Aurelio Tolentino）曾在贝尔纳多卡皮奥的洞穴墙壁上用西班牙语写下：“菲律宾独立万岁！”伊莱托用英文翻译了这句话，然后推断出这句话的他加禄语的完整含义。这段话很有代表性地反映了 赞美诗与革命一书的阐释学风格，值得摘录：比科尔人瓦伦丁德洛斯桑托斯是“自由会社”的魅力型领袖。他在 1967 年 5 月针对该组织的大屠杀中幸存下来，但被政府军逮捕并被送入精神病院。吉列尔莫就伊莱托作品中未经翻译的部分进行了深刻的分析，并得出了与我相似的结论。他说：“尽管斯卡利斯花了更多时间来用批判性的马克思主义视角解读伊莱托的作品，但我们用相当不同的研究路径独立地得出了趋同的观点。”（Guillermo 2014,p.26n24）75“我们也可以理解，为什么当博尼法西奥在洞穴的墙上写下菲律宾独立万岁！时，他的手会因强烈的感情而颤抖。这句口号须以其完整形式来诠释：Panahon na!Mabuhay ang Kalayaan!这句话是卡蒂普南的战斗号角。其通常的翻译是时间到了！自由万岁！但这不能捕捉到其深意。Panahon na!暗示的不仅是革命已经开始，而且暗示了一个全新的时代即将取代不可逆转地终结的旧时代。Mabuhay应该直译为愿它活着或愿它复活。万岁或干杯都没能抓住挣扎、斗争的那层含义，即为了实现救赎、为了赋予那叫作自由的沉睡状态以生命，而经历艰难困苦。”（同上，第 103 页）所有这一切都源自托伦蒂诺所写的 4 个西班牙语单词。在这个微小的基础上，赞美诗与革命在沉睡的“自由”与贝尔纳多卡皮奥之间建立了联系。大众认为，博尼法西奥正在试图唤醒他。作为表演的赞美诗作为表演的赞美诗 关注“阿维特”和赞美诗因其公开表演的形式所产生的重要性，以代替伊莱托运用的精英式文本阐释学，将使我们得出与赞美诗与革命截然不同的观点。1703 年，耶稣基督受难记的文本首次由加斯帕尔阿基诺德贝伦译成他加禄语。这部赞美诗始于“最后的晚餐”，一直延续到基督之死。1814 年，第二个赞美诗的版本创世纪或称皮拉皮尔版赞美诗完成。后者得名于马里亚诺皮拉皮尔神父，他在 1884年提交了这一文本以供出版审批。人们普遍认为他就是这一版的作者（Trimillos 1992,p.8）。皮拉皮尔版赞美诗始于创世，终于玛丽在天堂被加冕。它在四旬斋期间两个独立的民俗仪式“诵读”（Pabasa）和“西纳古罗”（Sinakulo）上被表演。“诵读”仪式是对赞美诗的公开吟唱。按照传统，它由显赫的家庭赞助，这加强了地方的等级阶序。歌手演唱的顺序由赞助家庭规定，他们可以雇用半专业的赞美诗演唱者。在圣周期间，对赞美诗的表演会连续占用多日。表演的同时还按照西班牙殖民时期的饮食顺序设有餐食：早饭、咖啡、午饭、午后点心、晚饭以及晚间咖啡。观众们来来往往，在演出过程中大声交谈、吃东西。赞美诗的各个部分受欢迎程度不同。唱到该隐和亚伯的故事、基督的世系或说教、训诫部分，观众的兴趣就随之减弱。值得一提的是，伊莱托所引用的赞美诗习语中有很多词汇来自于这些说教内容。这是演出中最不受欢迎、最为人们所忽略的部分。相反，基督在水上行走、在苦路上与玛丽相遇等情节一般是最受欢迎、观众最多的，因为它们含有魔法且极具戏剧性。赞美诗的演唱采用特殊调式，随唱词中的人物而变化。比如基督的台词以缓慢而温顺的方式唱出，玛丽的则以哀歌形式（tagulaylay）演唱。这是一种前殖民地时期史诗表演的 而不是像伊莱托所说的那样，是由博尼法西奥“颤抖的手”所写（Kalaw 1965,p.225）。“诵读”仪式是在小礼拜堂或私人家中举行的。在这些地方会有专门为此搭建的棚子。赞美诗不在大教堂里演唱，是因为人们认为不应该在领圣餐的地方唱它。关于赞美诗的表演，见 Trimillos（1992）和 Tiongson（1975）。前者将赞美诗表演与爪哇的皮影戏进行了有启发性的比较。76 残余。多琳费尔南德斯写道：“可以合理地假设，从高声吟诵赞美诗开始，一些城镇发展出了新的形式：分配不同的表演篇章、增加服装，最终就有了带妆表演的部分情节。”（Fernandez 1996,p.16）“西纳古罗”是延伸出来的赞美诗戏剧表演。它起源于“诵读”仪式，包含演员、服装、进行曲演奏和特技表演。上演“西纳古罗”需要很大的预算，镇上那些最富有的家庭是它的赞助人。戏剧版的赞美诗塑造圣人和犹太人的对立：前者的言语和行动十分迟缓，双手合十，眼睛低垂，温和而顺从；后者在舞台上昂首阔步，洋洋得意，自吹自擂，增强了演出的娱乐效果。表演上的创新并不得到鼓励。越是神圣的角色，越要严格地遵守文本与表演传统。犹太人角色在表演或对话上作出改动不被视作渎神，只有他们才能做滑稽的动作或进行创新。神圣的人物意味着毫无怨言地接受苦难，他必须坚定不移地遵从上帝为他所定下的剧本。一种具有语言特殊性和阶级普遍性的习语一种具有语言特殊性和阶级普遍性的习语 伊莱托在赞美诗中发现的习语在语言上是特殊的。它同时也跨越了阶级界限。这两个事实反映出赞美诗与革命论点的严重问题。蕾妮哈维亚纳编纂了一个广泛的赞美诗文本的文献目录，并用它构建了一个赞美诗译本的谱系。这个谱系清楚地抓住了赞美诗语言特殊性的问题（Javellana,1983）。赞美诗直到 1855 年，才被翻译成邦阿西楠语；直到 1867 年，才被译为比科尔语；直到 1876 年，才被译为邦板牙语；直到 1889 年，才被译为伊洛戈语；直到 1892 年，才被译为希利盖农语；直到 1916 年，才被译为瓦瑞语。这些不以他加禄语呈现的赞美诗版本至少有些是未被表演过的。西班牙殖民政府委派的一名观察员韦森特巴兰特斯（Vicente Barrantes）在1889 年写道：“在伊洛戈的四旬斋期间演唱的不是赞美诗，而是耶利米哀歌。前者不被演唱，而是被阅读，且是在私下进行。”（de la Costa 1965,p.165）在伊洛戈，赞美诗是很晚近才被引入的。它没有被公开表演，而是被私下阅读。看来，作为新鲜事物的赞美诗歌词本可能主要是由精英阶层来购买和阅读。对菲律宾革命的进展至关重要的赞美诗方言版翻译事件仅仅发生在起义之前的 10 至20 年。我们还未提及一种可能性，即在文本翻译和公开表演的改编之间还存在一个额外的时间差。以伊洛戈为例，从赞美诗被翻译到革命爆发之间仅隔了 7 年。设想伊洛戈人在这么短的时间内就根深蒂固地掌握赞美诗中的习语，并因此构思出一个普遍历史的图景及人在其中的角色，这很不可信。然而，1898 年在伊洛戈爆发的反西革命斗争，以及随后的反美斗争都是激烈且持久的，并且也都建立在农民和工人阶级参与的基础上（Scott,1986）。萨马岛的情况也是如此（Marco 2001;Constantino 1975,pp.283-286）。那里的居民直到革命结束后很久才看到本地语言的赞美诗译本。在他加禄语和非他加禄语地区都以类似的方式发生了大众革命的浪潮，这表明以赞美诗为基础的解释至少有部分是无效的。虽然他加禄 赞美诗中的所有反派角色（包括罗马士兵），都被称为“犹太人”（hudyo）。虽然巴兰特斯提供的有关菲律宾戏剧的信息是有问题的正如后文引用的黎萨对其严厉的回应所表明的那样但他对伊洛戈的赞美诗表演的记录则是另一回事。77 语省份以外的其他地区确实有类似的替代性宗教文本，但这些文本并不包含伊莱托在书中所挖掘的那套叙事模式和专门词汇。从这些不同的宗教文本中提炼出趋同的下层阶级的意识，再通过它来解释普遍的革命高潮，这实际上将把伊莱托的论点简化为“农民的思想倾向于符合宗教式的结构”，这论点既不算很有洞察力，也没有独创性。尽管赞美诗这套习语并不跨越不同语言的界限，但它却由所有阶级的操他加禄语者所共享。精英参与到赞美诗的表演与赞美诗习语的创造中。这种参与使精英能够像大众一样理解革命。“诵读”仪式和“西纳古罗”都跨越了阶级界限。这些表演发生在一个地主和佃农相遇的共享空间。他们并不平等，是按等级排列的参与者，说着一种相通的语言，即赞美诗式的语言。伊莱托所考察的赞美诗习语不能证明特定阶级群体的意识，甚至不能与杂乱的“大众”意识相联系。这是一个通用的习语。正如我们在黎萨同巴兰特斯的交流中所见，这位启蒙知识分子能够像一位不识字的农民那样流利地理解它。巴兰特斯在其 1889 年的作品他加禄戏剧 中批评了所有他认为纯粹属衍生性质的菲律宾戏剧形式：赞美诗、“西纳古罗”、“阿维特”和“科梅迪亚”。他声称，所有的菲律宾戏剧都是对西班牙文学的拙劣模仿。黎萨在 1889 年 6 月 15 日从巴塞罗那写了一封语带激烈讽刺的回信。他在信中谈到了赞美诗和“阿维特”的话题：“也许它们是穷酸且粗鲁的。与属于阁下的那些作品相比，它们显得幼稚可笑，杂乱无章。但对我来说，它们保留了伟大的诗意和某种阁下无法理解的纯洁光环。我童年时期看的第一部戏剧、第一部独幕喜剧（Sainete）和最初观看的那些阿维特通常要持续演出 3 个晚上，它们在我灵魂中留下了不可磨灭的记忆。这些剧种虽然粗俗、笨拙，但它们都是用他加禄语写的。尊贵的先生，它们就像一个贫苦家庭的温馨节日。而阁下的名字属于一个优越的种族，这将亵渎和消除它们所有的魅力。”（Rizal 1931,p.196）在这段话中，我们看到赞美诗和“阿维特”对于启蒙知识分子的典范人物黎萨来说，具有非常个人化的意义。它们塑造了黎萨。启蒙知识分子们不仅在赞美诗表演期间在场，而且赞美诗表演还构成了他们所受的道德教育的一部分。赞美诗与革命将赞美诗作为文本检视，而非表演。在表演中，赞美诗是一个为人们所共享的事件。它加强了等级和特权观念。事实上，在 19 世纪他加禄人的社会中，赞美诗不是一个进入下层阶级认知范畴的独特窗口，而是为数不多真正跨越阶级界限的一种习语。接下来，我们要了解“阿维特”。作为表演的作为表演的“阿维特阿维特”黎牙实比（Miguel Lpez de Legazpi）在 16 世纪晚期抵达菲律宾。人们相信，他麾下 关于圣周传统在加强等级秩序方面的作用，见 Venida（1996,pp.503-505）。对“独幕喜剧”的解释见下文。78 的士兵首先将关于骑士故事的格律传奇传入这里。他们把彼时流行于伊比利亚半岛的骑士传奇经由墨西哥带到菲律宾。17 至 18 世纪，骑士传奇的交易通过大帆船贸易保持兴盛。这些外来的传奇作品以 12 音节或 8 音节为结构，形式为韵文诗。骑士传奇最终被译为“阿维特”和“克里多”（Corrido）（Fernandez