在圣贤与凡俗之间：从王阳明到熊十力.pdf

管子学刊2023 年第 3 期收稿日期:20220823基金项目:国家社科基金后期资助项目“国家与心性:牟宗三政治哲学批判”(19FZXB063)。作者简介:陈迎年(1974),男,陕西耀州人,哲学博士,华东理工大学哲学研究所副教授,主要研究方向为文明与现代化。余英时在 1991 年使用了“熊十力学派”一词。李泽厚在 1995 年也使用了“熊十力学派”这一称谓,并将其与“牟宗三学派”区别。这一说法应该已经成为学界的一个共识了。相关证据颇多,这里不能尽举,仅列五例。杨国荣:熊十力与王学,天津社会科学1989 年第 2 期,第 44-48 页;杨国荣:王学通论 从王阳明到熊十力,上海:华东师范大学出版社,2003 年版;余英时:犹记风吹水上鳞 钱穆与现代中国学术,台北:三民书局股份有限公司,1991 年版,第 1-15 页;刘梁剑:本体的开显和哲学话语的创生:熊十力阳明学的一个面相,贵阳学院学报(社会科学版)2016 年第 5 期,第 1-6 页;张庆熊:见证本体后不可废量智 论熊十力对王阳明及其后学的批评,张新民主编:阳明学刊,贵阳:贵州大学出版社,2016 年版,第 3-27 页。在圣贤与凡俗之间:从王阳明到熊十力陈迎年(华东理工大学 哲学研究所,上海 200237)摘要:讨论阳明心学的当代价值,绕不过熊十力。在熊十力看来,自己的体用论、天人论等便是对阳明良知说的当代价值的揭示。其核心是把良知与“大易”合而观之,让“良知在什么意义上是本体,在什么意义上又不是本体”成为一个核心问题。一方面,良知“即是本体”,即是“大易”,即是“乾”“坤”“相反相成的整体”;另一方面,良知又“不即是本体”,不即是“大易”,而单指“乾心”。在此“裂隙”中,熊十力一方面坚持通过发展生产、建立契约等以满足人类欲望的自下而上的道路,让欲望有了本体论的依据,坚决反对以“孤明”为良知;另一方面,他又强调人类必须同时有自上而下的道路,要求本体的圆满性,从对自己本性的体证中获得一种绝对统一性或必然强制力,以统摄群生。熊十力承继传统,放眼世界,“证会”本心而又不遗知识,以“玄学”的形式会通中西,既指出了阳明学的“量智”的不足,又强调其“性智”的现代意义。在人类存在状态还未发生根本性改变的前提下,熊十力“乾坤互含”及“乾统御坤”的本体论立场、量论以通玄的方法、自由的大方向等,都还是今天建构阳明学当代价值时的不易之论。关键词:熊十力;王阳明;良知;大易;本体;欲望;知识中图分类号:B26文献标志码:A文章编号:10023828(2023)03002015国际数字对象唯一标识符 DOI:10.19321/ki.gzxk.issn1002-3828.2023.03.02 阳明心学的当代价值是无法否认的,但仍然可以讨论的是,它具有怎么样的当代价值?是政治哲学的,还是思辨形而上学的?是道德“证会”的,还是社会实践的?这显然已经是阳明心学的现代转化问题了。现代新儒家,特别是熊十力在这方面有先行的讨论,无法回避。熊十力开创了学宗阳明的“熊十力学派”,该学派被借指近代中国受王阳明影响的“哲学家群体”。对于自己学宗阳明,熊十力并不讳言:“儒者之学,唯阳明善承02当代评论在圣贤与凡俗之间:从王阳明到熊十力孔孟。阳明以天也、命也、性也、心也、理也、知也、物也打成一片,此宜深究。”他甚至将王阳明推举为孔子之后几千年中的第一人:“晚周六国以后,二三千年间贤儒求仁而不背于孔子者,唯王阳明一人耳。”熊十力曾以阳明自比说:“王阳明自谓发见良知,为千古之一快。余发见体用、天人,亦可引阳明之一快以自慰。”熊十力的体用论、天人论等,便是其所揭示的阳明良知说的当代价值。不过,熊十力又不断强调自己归宗于易:“中国一切学术思想,其根源都在大易,此是智慧大宝藏。”“吾儒以大易为宗。”“中国哲学思想,归于易所云穷理尽性至命。新论所谈本体,即此理也,性也,命也,名三而实一也。穷也,尽也,至也,则新论所云见体或证体之谓也。新论确是儒家骨髓。”这样,易与阳明心学的关系,或者说阳明的良知说如何继承发挥了“大易”,便不能不成为考察的焦点。一、良知即是本体一般说来,无论孔子是否实作易,只孔子赞易一条已表明两者可以是一致的。因此,阳明心学是儒学,也是易学。阳明曰:“良知即是易。”熊十力亦曰:“阳明以身作则,继述孔子大易之道也。”两人都把良知与易牵系一处。不过,与王阳明不同的是,熊十力的整个体系却是建基于此的。易方面,且不论阳明玩易,仅熊十力读经示要“略说六经大义”首讲易经,即是洋洋洒洒,比重大过其他五经的总和。按熊十力的理解,易为五经之原,五经根本大义,皆在于易,于是理解了易,便等于理解了孔子,理解了儒家文化。但易道广大,如此重要的易之“要”又何在呢?熊十力指出:“乾坤为易之纲宗。纲宗得,而全易可识矣。”纲者纲领,宗者宗主,易的纲领和宗主被熊十力确定为“乾坤皆用”“乾坤合德”“乾坤互含”等。由此出发,熊十力在乾与坤、心与物、阴与阳、翕与辟、天与人、质与力、理与气、理与欲、形与神、形与性、能与所、善与恶、治与乱、君子与小人等的“相反相成”中,盛言天人不二、体用不二、翕辟成变、生生不息诸“相反相成的法则”,把本体、实体、道体、仁体、心体等理解为“相反相成的12熊十力:熊十力全集(第四卷),武汉:湖北教育出版社,2001 年版,第 296 页。熊十力:熊十力全集(第七卷),武汉:湖北教育出版社,2001 年版,第 277、299 页。把熊十力的体用论、天人论当成是王阳明心学的当代诠释来说明阳明心学的当代价值,似乎会遭遇些许尴尬:对于熊十力的体用论、天人论等思想,论者也是众说纷纭,莫衷一是。换言之,我们本来想以 A 来说明 B,但现在A 并不比 B 更好理解,那么 A 是否选错了的问题便出现了。不过,众说纷纭也可以不是一种缺乏,而恰恰表明熊十力搔到了王阳明的某个痒处,因此才能吸引众人的讨论,揭示出阳明心学当代价值的某种可能性。从可能性出发,这里追问的重点是,对熊十力的“玄学”众说纷纭,揭示了王阳明“心学”的现代转化过程中的何种困境。熊十力:熊十力全集(第六卷),武汉:湖北教育出版社,2001 年版,第 13 页。熊十力:熊十力全集(第四卷),第 433、353 页。王阳明:王阳明全集(第一册),杭州:浙江古籍出版社,2010 年版,第 137 页。熊十力:熊十力全集(第七卷),第 583 页。熊十力:熊十力全集(第三卷),武汉:湖北教育出版社,2001 年版,第 927、959 页;熊十力全集(第七卷),第 642 页。参见熊十力:熊十力全集(第三卷),第 945 页。管子学刊2023 年第 3 期整体”。良知方面,阳明学以致良知立宗。良知者,本心之良知也,吾心之良知也,即是天理,即是心之本体,即是性,即是易。这真可谓“打成一片”。总的来说,“打成一片”也就是心即理、心即性、知行合一、天人合一、有无不二、体用不二等。但是,既然已经“打成一片”了,那么除了“证会”默契之外,又如何能够分而言之呢?难道每一次言说本身,不也存在着对“打成一片”的破坏与背离吗?传习录载:“侃问:先儒以心之静为体,心之动为用,如何?先生曰:心不可以动静为体用。动静时也,即体而言用在体,即用而言体在用,是谓“体用一源”。若说静可以见其体,动可以见其用,却不妨。”熊十力赞其为“证真之谈”,并接着强调说,“所以体用可分而实不可分。此意只可向解人道得,难为不知者言也”。“实不可分”即“打成一片”,“可分”显然只能是“证真”之后的方便事情,即阳明所谓“横说竖说皆是”之乐矣。两方面结合,熊十力说阳明的良知“即是本体”有如下四个环节:首先,即用显体。熊十力认为阳明的良知、本心即是本体、实体,即是乾坤“相反相成的整体”。熊十力盛赞王阳明的良知说:“至阳明子超然神悟,始发明心体,即是良知。”“阳明之良知,即本心,亦即明德。”而熊十力的重点,便是以乾坤相反相成的实体来解说良知。熊十力自谓,少时读阳明“无声无臭独知时,此是乾坤万有基。抛却自家无尽藏,沿门持钵效贫儿”诗,觉得很难理解:我的心并不是先在之物,根本无法超脱天地万物,反倒是随我的身出生后方有,那么如何可以说良知即是“乾坤万有基”呢?后读列子天瑞篇而“脱然神悟”:“向以缘虑纷驰,物化而不神者为心。而岂知兀然运化,无定在而靡不在,遍万有而为之宰,周吾身而为之君者,此乃吾之本心耶?”本体、实体的心也就是“宇宙的心”,或者说是“宇宙精神”。不过,既然说“我”的本心、良知即是实体的心、宇宙的心,那么小大、人天之间显然还是有别的,如何“脱然神悟”的问题似乎还是未明的。从方法论上,熊十力解释说,“脱然神悟”就是“即用显体”:“道体不即是阴阳,然不可离一阴一阳而觅道体。故曰一阴一阳之谓道。犹之大海水,不即是各各沤波,而不可离各各沤波,以觅大海水。乃即于各各沤波,而名大海水也。新论云:即用显体者,即此义。大用流行,即是真体呈现。是故变易即不易,而体用不二。新论全部,不外发挥此旨。由体成用,说不易即是变易。从用见体,说变易即是不易。又变易以流行言,不易谓流行中有主宰。哲学家或计本体是变易的,而不知变易即不易。或计本体是恒常不易的,而不知不易即变易。此皆以臆想测至道,故堕偏执也。子贡叹性与天道不可得而闻,则既闻之矣。然论语所记,特详人伦日用,则天道之谈,在大易可知。”其次,实体是一,强调阳明心学即心物一体的玄学。熊十力说:“本心即万化实体,而22熊十力:熊十力全集(第七卷),第 53、659 页。熊十力:熊十力全集(第三卷),第 499 页。熊十力:熊十力全集(第三卷),第 656、630 页。熊十力:熊十力全集(第三卷),第 571 页。当代评论在圣贤与凡俗之间:从王阳明到熊十力随义差别,则有多名。”当熊十力把阳明的本心特别理解为乾坤相反相成的整体时,“心”便同时包括了“心”与“物”。“世学或以宇宙实体离吾心而外在,因向外探索。新论故指出实体即是吾之本心,此非外在,更不容向外穷索,要在反求自证,此新论之旨也。本心即是实体,而又曰有实体乎?是头上安头也,是妄执也,新论何曾如是乎?”心既是用,又是体;既是吾心,又是宇宙实体;既是乾心,又是乾坤互含的心物整体,这当然很玄学。“穷究宇宙本体之学,谓之玄学。阳明则直指本心,盖以宇宙本体,不待向外求索。反诸吾之本心,当下即是,岂远乎哉?吾心之本体,即是万物之本体。非有二本也。故阳明派下,又立心学之名。其实阳明派之心学,仍是玄学。”熊十力赞曰:“阳明以致知之知为本心,亦即是本体。不独深得大学之旨,而实六经宗要所在。中国学术本原,确在乎是。中国哲学,由道德实践,而证得真体,异乎西洋学者之抟量构画,而无实得。”“乾心,坤物,所以合德,而成变化。”熊十力强调说,证得真体是理实如此,而非妄臆之谈。换言之,不是我的觉心“主观”地觉识到乾坤实体,而是乾坤实体把其实事实理“客观”地安放入了我的觉心。即所谓“本心者,依万化之实体而得名,此吾人与天地万物所共有”从此,本心、良知等远离了一切颠倒私欲,而得其绝对精神、宇宙精神之正,即是本体、实体。这便是“理即心”:“实体是一,而其成变化,即现为万物,乃于一一物中,随在皆为其宰。新唯识论无非发挥此义。是故克就吾人而言,则说实体为吾人所以生之理。是理也,乃周运乎吾身之中而为之主者,故名以本心。”再次,心外无物,指出阳明建立完成了唯心论体系。心是乾坤相反相成的整体,是本体心、实体心,则心外必然无物。熊十力表彰说:“阳明语录中,明天下无心外之物,其语屡见不一见。盖完成唯心论之体系,宏廓而谨严”若简言之,这个“唯心论体系”就是由心或知出发来说明和规定万事万物:“识得本心,则万化万变,万事万物,万理,万德,皆反己体认而得其源。大易 所谓大生广生之蕴,不疾而速不行而至之神,富有日新之盛,一求诸己而已足矣。”不过,心外无物既可以就传统的道德实践来说,强调生命实践中“理即心”与“心即理”的一滚和循环往复,而为玄学的,也可以特别强调知识因素,而为科学的和现代政治学的。熊十力念念不忘“量论”,原因正在此。牟宗三的“良知坎陷”也可溯源至此,而特别粘连“由体成用”还是“从用见体”的路径分别。对“良知坎陷”的赞叹与挖苦等,同样能够在熊十力这里找寻到线索。最后,过墙抽梯,承认觉感心并非就是本心、实体。“即用显体”以言本心、良知,则本心发用不即是本心实体,这是其题中必含的一义。熊十力明言:“天地万物本吾一体,须向天地万物同体处,即万化大源处,认识本心。现前虚灵不昧者,只是本心之发用,而未即是本心。虚灵者,动相也,动则可以违其本32熊十力:熊十力全集(第三卷),第 636 页。熊十力:熊十力全集(第三卷),第 535 页。熊十力:熊十力全集(第三卷),第 635、666 页。熊十力:熊十力全集(第三卷),第 966、632、631 页。熊十力:熊十力全集(第三卷),第 665、632 页。管子学刊2023 年第 3 期也。唯动而恒寂,乃是本心通体呈现。”这里的麻烦是,乾心与乾心坤物实体“不一不异”,虚灵觉感心不即是本心,但本心又无法离虚灵觉感心而显。因此,本心必兼两相,吾人必须有觉感(明觉心),而同时又没有觉感(虚寂心)。没有觉感,是说这种觉感并非“思维中所构画的一种境界”,或者其他任何一种意必固我;有觉感,是说吾人“亲证实在而实与之为一”;虚、灵合而言之,“新论则直指本心,通物我内外,浑然为一,正以孟氏所谓 反身而诚 者得之,非是思惟之境”。这是觉而无觉、思而无思、我而无我的,不是我在觉感,而是实体通过我觉感;不是我在说话,而是本心命我说话。此所谓“良知本然之明,不由议拟,不容增损”。综上所述,熊十力对王阳明良知的第一层理解,是良知、本心的一滚说,把乾坤、心物、阴阳等都收摄为一,说良知就是本体、实体。相应地,这里的本体、实体,也是体用的一滚说,虽标举“体”之名,但实说“法尔道理”,指天地宇宙间“阴阳相待而变化成,万物繁然并生,至赜而不可恶,至动而不可乱”的“自然”。二、良知不即是本体熊十力阳明学的第一层要义,便是把王阳明的良知说为本体。但是,熊十力又批评说,阳明以良知为本体“乃大谬”:王阳明倡致良知之学,与余今所提出之智,其义旨本相近。(先圣早以崇智之道教人,而废绝已久,余故重提。阳明言“良知”,本承孔门所说之智而开演之。但阳明有时将良知说为本体,此乃大谬,盖为禅宗所误耳。若去其夹杂禅学之谬处,则良知即是智,亦不背圣学。)余最喜阳明为求智者指示用力之要在一“致”字。致者,推扩之谓。吾人于所本有之智必尽力推动与扩大之。推动之道无他,损除其害智者而已。这段话虽出自明心篇,但却是熊十力一贯的想法,新唯识论读经示要等同样也不能违背。其中意思,也分四个环节说如下:首先,良知非即是本体(本心),而只是智(知)。以良知为本体,是即用显体;以良知为智,则是举体成用。即用显体,熊十力把良知理解为乾坤互含、体用不二的整体,现成具在。举体成用,则良知即属乾心,但仍然只是心用或者说心的觉感之能,也即“人类特有之最高级心灵作用,所谓智”。熊十力的这种区分,不但不违“即用显体”,而且可以说是“即用显体”题中必含之义,毕竟“体用不二”的思维前提是体与用各有其规定,即所谓“体用不一”。不过,两者的差别也是明显的:以良知为本体,重乾坤互含、体用不二整体的“客观义”与“现成义”;以良知为智,则偏于以心著性、乾统御坤的“主观义”与“主动义”。其次,智非即是本心,而为本心之明,是42熊十力:熊十力全集(第三卷),第 633-634 页。熊十力:熊十力全集(第三卷),第 18、532 页。熊十力:熊十力全集(第三卷),第 646 页。熊十力:熊十力全集(第三卷),第 949 页。熊十力:熊十力全集(第七卷),第 237 页。熊十力:熊十力全集(第七卷),第 235-236 页。当代评论在圣贤与凡俗之间:从王阳明到熊十力为“性智”。熊十力承认,人类在生活中觉感到了问题,必思维以求解决,此间必有心力的运用,但他接着强调说,不是所有的觉感都可以称为智,“本心天然之明才是智”。换言之,不是心的所有的“主观义”“主动义”都可以称为智,智(知、良知)只指本心之明,而不包括习心之用。因此,熊十力又特别称此智为“性智”:“夫性者,生生之本然,其存乎吾人者,即大易所谓乾以易知之知也。阳明子所谓良知,吾新论 所云性智 也。”“性智”者,“即用而言体在用”,或者说“举体成用”,强调其智“皆本心之目”,照体而独立:“照体者,言本心自体,元是明觉的,无有迷暗。独立者,绝对义,主宰义。”熊十力又称之为纯净、清净无杂染的大明:“阳明说良知为精灵者,精即清净义,灵即大明义。”这样的智就是“自明之慧”,也即本心的自我震动。由此出发,熊十力将一切离开本心自我震动的“主观心能”都视为“习染”,略约二指:一是“知见方面之习染”,指人们在实际生活中为了应对生存需要而对物质世界有“种种追求、种种分别”,而形成的“一切知识或见解”;二是“情意方面之习染”,指贪财、贪名、贪利等“私欲”。而本心的自我震动,就是对第二类习心“必克去而务尽”,对第一类习心“则须慎于防治而不可克去”。再次,智非孤明,而必推扩。这点颇难解。先看熊十力的三段话:船山抨击阳明之良知说,以为良知只是孤明,不足靠。读者每不解孤明之义。余曰:船山意谓良知只是一个空洞的知,没有情、意的力用,所以说为孤明。实则船山此意,若以之言知识,当无不可;而以之言良知,便大谬。船山以智为孤明,不独诬阳明,其于孔子所宗之仁恐犹未彻在。阳明言致良知,而坚主知行合一,则智、仁、勇三德皆备,可知已。阳明反对格物,即排斥知识,则由其学杂老与禅,遂成此大错。后来王船山、顾亭林抨击阳明,虽不必妥当,然其救弊之意可取也。阳明言良知,则以为良知无所不知,而改变大学格物之本义。殊不知,民智未进时,即缺乏格物之知,其所谓道德者常是大不道。这三段可以归为两条。第一段独自为一条,指船山“良知只是孤明”说为“大谬”,认定阳明的良知定非“孤明”。但第二、三段合为一条,与本章开头所引“阳明有时将良知说为本体,此乃大谬”云云相呼应,似乎是说阳明的良知有孤明之弊。察熊十力意思,“孤明”似就“认识心”或知识而言,有两指:一是说“认识心”“为知识而知识”,没有道德情意的兴发力,不能“知行合一”,只是一个“空洞的知”;二是说若谓良知对于一切知识均“无所不知”,则有封闭僵化之弊,以为“本来具足”“本来现成”“现 成 具 足”,是 为“现 成 良52熊十力:熊十力全集(第七卷),第 240 页。熊十力:熊十力全集(第三卷),第 917-918、636、657 页。熊十力:熊十力全集(第七卷),第 459 页。熊十力:熊十力全集(第七卷),第 241-242 页。熊十力:熊十力全集(第七卷),第 258-259、254、274 页。管子学刊2023 年第 3 期知”。简言之,“孤明”或指认识心“只有知识”,或批评阳明的良知“排斥知识”而又自认“无所不知”。这里似乎有个两难:若有情意的力用,有习染心,那么智虽然为开放的智、接物的智,但却不是纯净、清净的“性智”呈现,不是本心之明的自我震动;若没有情意的力用,那么智虽然是“性智”、本心之明,但却有孤明之弊,有封闭僵化之虞。问题出于人这种存在物本身。无论是大明心,还是习染心,都是人心的觉感之动,或者说心同时兼具习心、本心这两种可能性。“人既禀性而生,则成为形气的独立体,便自有权能,可以率性而为善,亦可以违背本性,而顺从躯体的盲动,用纵其恶。”但是,熊十力又认定习染心虽也是心,但却不得名心,而将其推原至坤物:“盖物来感而心应之,即通过物质而于其表里无不洞彻。心与物化,故成习染,故成经验。心通过物时,本与物同时迁谢,未尝暂停。然在那时心经历于物所成之习染,却有一种余势,并未与那时的心和物同灭。”这样,本心之明的自我震动既离不开习染,必须即坤物以显,是开放接物的智,又必须防治、克服习染,而保任本心的大明,是远离一切迷暗的智。于是,也就有了读经示要中颇近矛盾的判法:一方面认为,阳明之见地较朱子为深,“心即理”中已经包含、承认了心能了别“在物”之理;另一方面又批评阳明“不免遗物”“过于忽视知识”,失大学 格物本义。一方面强调阳明致知之说“无可易”,另一方面又认为格物之义“宜酌采朱子”。也因此有了牟宗三与熊十力关于格物致知的反复辩难。不过,熊十力的意思是明确的,以智必“推扩”说,一方面保持智的开放性,吸纳知识、民主等,自下而上地破除孤明、拘持;另一方面又保持智的纯净性,称“推扩”以“保任”为前提,因而“格物实非外向”,所谓“推扩”只是自上而下的“本立而后发用”,正如“红炉点雪”,也如“太阳常出,魍魉全消”。最后,心在君位,唯心论成,智还是本体。“红炉点雪”“太阳常出,魍魉全消”等虽是譬喻,而譬喻只有少分相似,不可执喻失义,但熊十力此喻的所指却是无异指的,那就是“发明心体”,使“心在君位”。心在君位,则智能照物复不滞于物,此时熊十力不再坚持“本心”(本体)与“本心之明”(智)的区分,反复宣说此“智”即为“本体”:“性智者,即是真实的自己底觉悟。此中真的自己一词,即谓本体。”“本体是要反求自得的,本体就是吾人固有的性智。”“性智,即是本体。”当“本心的自知自识”或“本心自己知道自己”成为“智”的决定义,当“本心之自明自了,是谓见性”或“本心者,内在固有之权度也”成为“体”的决定义,熊十力的唯心论也就建成了。这个建体立极的唯心论虽由觉悟62熊十力:熊十力全集(第四卷),第 402-403 页。熊十力:熊十力全集(第七卷),第 229、243 页。熊十力:熊十力全集(第三卷),第 667 页。熊十力:熊十力全集(第四卷),第 403-404 页。熊十力:熊十力全集(第三卷),第 654 页。熊十力:熊十力全集(第三卷),第 15、23、56 页。熊十力:熊十力全集(第三卷),第 21 页。熊十力:熊十力全集(第三卷),第 586-587 页。当代评论在圣贤与凡俗之间:从王阳明到熊十力而来,但熊十力却强调它不能不有两步。第一步,“唯保任固有性智”。熊十力强调,“夫哲学所穷究的,即是本体”,而“玄学见体,唯是性智,不兼量智,是义决定,不应狐疑”。“见体云者,非别以一心来见此本心,乃即本心之自觉自证,说名见体,此义确定,不可倾摇,玄学究极在此。如何说不纯恃性智或体认耶?此处容着得丝毫疑情耶?此非量智安足处所,宁待深言。顿超直悟入,当下觌体承当,不由推求,不循阶级,宗门大德,皆此境界,颜子、蒙庄、僧肇、辅嗣、明道、象山、阳明诸先生,虽所造有浅深,要同一路向也。”第二步,“玄学要不可遮拨量智者,见体以后大有事在”。这是说保任本体、直透本原固然是究极决定义,但却不能不有推扩义。熊十力说:“须知:量智云者,一切行乎日用,辨物析理,极思察推征之能事,而不容废绝者也。”“若谓见体便游乎绝待,可以废绝量智;抑或看轻量智,以格物致知之学为俗学,无与于大道,此则前贤所常蹈其弊,而吾侪不可复以之自误而误人也。”这里的“自误而误人”,是说因为特重“现成良知”,阳明或阳明后学有“沦空滞寂,隳废大用”之病。一方面,熊十力认为王阳明本身无病,此病源于“王学末流”“安享现成”的懒惰和情识:“孰谓一旦悟入自性,便可安享现成,无所事事哉!明季王学末流之弊,甚可戒也。(一旦有悟,便安享现成,流入猖狂一路。晚明王学,全失阳明本旨,为世诟病。夫阳明自龙场悟后,用功日益严密。后学空谈本体,非阳明之罪人哉!)”另一方面,熊十力又将其归于王阳明本身的未善:“阳明非不知本末、体用,乃至一身与民物皆不相离,然而其全幅精神,毕竟偏注在立本,乃至偏注在修身。这里稍偏之处,便生出极大的差异。有人说,喜马拉雅山一点雨,稍偏东一点,落在太平洋,稍偏西一点,可以落在大西洋去了。易所谓差之毫厘,谬之千里,亦是此意。此乃至微至微之辨,非具通微之识者,何足以知之?”但是,若站在哲学唯在见体,而见体唯在保任固有“性智”的立场上看,现成良知正是见道悟体,何来“自误而误人”之说?熊十力自己就曾表彰说:“阳明良知,即天理之心也,即先立大本也。”大本既立,觉必生照,保任中自然有推扩:“致知之知字,阳明训为良知,甚是。良知必推致之于万物,博征物理。良知,乾道也。乾称大明,即良知也。良知博征物理,则明于万物之轨则,乃能统物而不失其道。”那么,何来废绝“量智”之说?这里的关键在于,如何理解第一步“性智”与第二步“量智”的不同?它是一种自相矛盾、思维不清,抑或其中有熊十力的侧重,而标示出一种判教、古今之辨?三、间隙或至微“阳明以身作则,继述孔子大易之道也。独惜其杂染禅法,丧失孔子提倡格物之宏大规模。王学终无好影响。此阳明之巨谬72熊十力:熊十力全集(第三卷),第 15、529-530 页。熊十力:熊十力全集(第三卷),第 419-420 页。熊十力:熊十力全集(第四卷),第 267 页。熊十力:熊十力全集(第三卷),第 416 页。熊十力:熊十力全集(第七卷),第 624-625 页。管子学刊2023 年第 3 期也。”这里看似在批评阳明,而实把阳明“现成良知”的“孤明”之病推原于释道,其中有儒释道判教。在熊十力看来,“佛氏日损之学,以断尽一切惑为极则”“起厌求离”,而有“抗拒造化生生”的“反人生”“毁宇宙”之论;“老氏日损之学,以去知去欲为不可易之规”“全性保真”,而有“反智而訾文明,绝欲而思朴素”的怀古之想。熊十力反问说:“欲可禁乎?欲能禁而绝乎?人心者,非顽然一物,其间前念方灭,后念即起,迁流不息,亦如河海之流而无穷也。今欲人欲之不起,惟务抑之遏之,不知欲之起也无已,抑之遏之亦无已,是非如治水之壅塞其流,终将使之决于一旦,滔天而不可挽乎?儒者亦有把欲看作是天理之敌人而必欲克去之者,此亦大错。夫欲曰人欲,则亦是人之欲也。人之欲,其可尽去乎?使人之欲而可尽去,除非人不生也。人既有生,便不能无人欲,如何尽去得?”熊十力即就佛教自体贪、后有贪、嗣续贪、男女贪、资具贪等“五贪”而强调:“凡有生命之物莫不有此五贪。倘五贪灭尽,则生物将绝其类,而宇宙大生命,所谓大生广生者,自当随生物俱绝。”把欲望当成生命的本己现象并思以成全之,是儒学正德、利用、厚生说题中应有古义。不过,在传统经济困乏条件下,儒家也多从节欲的角度,而非从扩大生产、提高生产力水平等角度解决之。这并不是因为古人的目光短浅,或者思维有缺憾等,而只是因为人不能超越其历史阶段。至资本文明,随着知识爆炸、科技昌明,生产力水平方才有显著提高。因此,对阳明之巨谬、佛老之孤明等的批评,实又含有古今之辨,一方面承认其对知识、科学等问题的讨论非如今天之盛、之重,没有把它们从玄学、修身的框架中剥离出来而获致一种独立、专门之学;另一方面却并不强古人所难,而是要求今天的中国人切实承当起自己的职责,应社会存在发展之运以成量论。不过,在古今之辨中,还有熊十力的中西判教。熊十力并不认为只要生产力高度发达了,社会产品极大丰富了,法律制度健全了,人类的问题便可以自行解决了。熊十力认为,自下而上通过发展生产、建立契约等以满足人类欲望的道路是有其限度的,人类必须同时有自上而下的道路,从对自己本性的体证中获得一种绝对统一性或必然强制力,以统摄群生。熊十力因此指出:“夫西人言治者,大抵因人之欲,而为之法纪度制以调节之,将使人得各遂所欲而已。然欲,则向外追逐无厌,非可自外调节者也。故其驰逞,卒成滔天之势。资本家之专利,帝国主义者之横暴,皆欲壑难填,而罔恤其他。甚至颠狂之独裁,束其国人如机械,而用之以狼奔虎逐于天下,恣其凶噬。遂使坤舆之内,鸟毙于空,鱼烂于泽,腥闻于天,帝阍难诉,则人道至此而穷矣。吾六经之言治,未尝主绝欲也。然要在反识性真。性真者,谓吾人与万物所同具之本体也。亲其一本,则群生并育而不害。游于无待,则聪明睿虑,虽行于色声香味等物尘之中,要自随缘作主,无所迷乱,而性分之82熊十力:熊十力全集(第七卷),第 583 页。熊十力:熊十力全集(第七卷),第 191-197 页。熊十力:熊十力全集(第四卷),第 469-470 页。熊十力:熊十力全集(第七卷),第 192 页。当代评论在圣贤与凡俗之间:从王阳明到熊十力乐,恒超然自得矣。”在此,很容易就可以批评熊十力西学无体认而唯中学“果亲证实在而直与之为一”的看法为武断,但这样却最多只是一种外部讨论,并可能因此错失对熊十力的真正批评。西学是熊十力的“酒杯”,熊十力心中的“块垒”更值得关注。这里需要追问,熊十力“良知是本体”与“良知是智”之间的“间隙”,究竟如何理解?其“至微”处,同样分四个环节说如下:首先,熊十力对此“间隙”是有自觉意识的。或问:“心不即是本体。而新论却又说心即本体,其义云何?”熊十力答曰,“即用显体”,则“心即本体”;“举体成用”,则“心即是智”。不过,若就“体用不二”言,熊十力的解答并不能令人满意:既然“即用显体”,为什么不说“物即本体”?既然“举体成用”,为什么不说“物即是寂”?其次,熊十力因此分别“法尔道理”与“继成道理”。熊十力解释说:“法尔道理”系“借用佛典名词。法尔言自然,儒者言天,亦自然义。自然者,无所待而然,物皆有待而生,如种子待水土、空气、人工、岁时始生芽发茎等。今言万有本体,则无所待而然。然者,如此义。他自己是如此的,没有谁何使之如此的,不可更诘其所由然的,故无可名称而强名之曰自然,或法尔道理。”“继成道理”则据易之“继善成性”而论:“言吾人必继续其性分中本有之善,以完成吾之性分。盖本体在吾人分上,即名为性。而人之既生,为具有形气之个体,便易流于维护小己之种种私欲或恶习而失其本性,易言之,即物化而失其本体。故人须有继成之功,以实现其本体。”如此说来,良知即是“乾坤互含”的“本体”的说法,是在显“法尔道理”;良知是“乾统御坤”的“性智”的说法,则是在明“继成道理”。法尔道理,本体不即是物,亦不即是心,但心物俱在,乾坤平权,而不妨说心即本体,物亦本体。继成道理,心即是智,物即是寂,心处君位,乾统御坤。以此观之,法尔道理不能说“唯识”,“会物归己,得人无待故”与“摄所归能,得人实智故”这两则“唯识的道理”,只是在说继成道理。法尔道理,乾坤平权。“本体不能只有阳明的性质,而无阴暗的性质,故本体法尔有内在的矛盾,否则无可变动成用。”“阳不孤行,必资于阴。故阴者,阳之类也。阳之战阴,但伏其侵逼之势已耳,非灭之也。若灭之,则将离其类,而为孤阳矣。宇宙岂其如是。阳战胜阴,要非离阴而独在也。故曰未离其类。”孤阳,也即是孤明。这样,欲望、习心等有了本体论的依据,躯壳之念不即是恶。在此不能说唯物论,也不能说唯心论,而只有乾坤、心物、阴阳等“相反相成的法则”。熊十力在此强调“不起空见,不作虚无相,不生厌离欲”,而立天下为公、天下一家、万物92熊十力:熊十力全集(第三卷),第 585-586 页。熊十力:熊十力全集(第三卷),第 377 页。熊十力:熊十力全集(第四卷),第 399 页。熊十力:熊十力全集(第三卷),第 47 页。熊十力:熊十力全集(第七卷),第 279 页。熊十力:熊十力全集(第三卷),第 973 页。熊十力:熊十力全集(第七卷),第 453 页。管子学刊2023 年第 3 期各得其所、群龙无首等义:“无首者,至治之隆,无种界,无国界,人各自由,人皆平等,无有操政柄以临于众庶之上者,故云无首。”继成道理,心在君位,乾统御坤,阳明统御阴暗,心灵统御物质,善统治恶。这是传统的人生论、工夫论、心性论、修养论等所常言的,强调“唯识的道理,是要从自家生活里去实践 的,不 实 践 的 人 也 无 法 信 解 这 个 道理”。这个时候,“人生万恶,只是顺躯壳起念一语道破”,而人生自强自立,唯在存养乾道以健统坤,以“趣求超越躯壳之灵性生活”。换言之,人是一种观念的存在,而可告别特权私利,明白我活着,别人也活着,我存在,别人也存在。于是“证真”成为第一义。再次,熊十力还必须回答的问题是,法尔道理是否善恶二元,继成道理是否是独断论?法尔道理,以相反相成为法则,因此便令人生出疑问:“尊论翕辟犹承乾坤,殆有善恶二元之意与?”继成道理,“必不肯妄执矛盾以观测人生”,那么人们又会追问:乾智为主,来自自然主义的生命体验,仍是“古代迷信天帝之遗教”,抑或是“专从好的方面看人生”的单纯愿望或信仰?熊十力解释道,“乾坤互含”不同于“乾坤并建”:“易家谈阴阳二气,有近二元论者,如王船山易内外传极多精义,然其言乾坤并建,颇近二元,根本处却未透。新论说翕辟,虽云两种势用,而实只是一个势用。”所谓“两种势用”实只是一个“势用”,是指圣人不说一元生乾、生坤,不许建元以统万物,但却并非不承认万物有元,这个元不同于宗教的天帝或哲学家的一性论者,而是归藏于乾元、坤元互含的自身。因此,熊十力强调自己的唯心论不同于其他一元唯心论:“唯者,殊特义,非唯独义。心能了境,能改造境,力用殊胜。故说唯心,不言唯境。非谓唯心,便无有物。余平生之学,始终一贯也。”这回答了上述问题。不过,以一元归藏于万物自身,由实体内部的矛盾而卒至化除矛盾而归合一,则无论法尔道理还是继成道理,似乎都是纯善无恶的。换言之,体用不二,则继成道理的清净也就是法尔道理的清净,法尔道理中的坤物也就无力成为乾心的真正“矛盾”。最终,世界一片明丽,无有习染。熊十力尝言:“新论要义有三:一、克就法相而谈,心物俱在。二、摄相归体,则一真绝待,物相本空,心相亦泯。三、即相而显体,则说本心是体,虽复谈心未始遗物,然心御物故,即物从心,融为一体,岂有与心对峙之物耶?”细究这三点,都是在说法尔道理,纯白而无染,似乎无需继成道理而人间已经是天国了。最后,“图摹的理型世界”问题。若仅就传统而言,熊十力的阳明学已是通玄入微而无以复加了,但其现代意义正在于引入了中西判教,而要求有新的内容。因此,在法尔道理与继成道理之间,熊十力加入了“图03熊十力:熊十力全集(第三卷),第 618 页。熊十力:熊十力全集(第三卷),第 47 页。熊十力:熊十力全集(第三卷),第 655、961 页。熊十力:熊十力全集(第七卷),第 271、654、574、578 页。熊十力:熊十力全集(第三卷),第 495 页。熊十力:熊十力全集(第六卷),第 640 页。熊十力:熊十力全集(第三卷),第 499 页。当代评论在圣贤与凡俗之间:从王阳明到熊十力摹的理型世界”这个第三层。这个世界与法尔道理的关系犹如山水画与山水本身的关系:“吾学归本证量,乃中土历圣相传心髓也。理型世界则由思维中构画而成。彼未得证会此真实流,而只依生生化化之流的迹象强为构画,以图摹之而已。”至于它与继成道理的关系,则有些复杂:一方面,就其构画图摹而言,它尽管非“性智”而为“量智”,但究竟还是人之弘道,因此也还是继成道理;但另一方面,理型世界为一铸型,虽然空洞,但却足以成为宰制吾人生活的外在形式,并非传统修养工夫意义上的拔除习染障弊等所能容纳,因此它又不属继成道理。如果说法尔道理与继成道理的区分就是要明了天人不二、天生人成的生生大化真机而与之同一,那么理型世界的加入则是要讨论,现代“人成”的“方式”和“限度”究竟何在?四、知识与反知熊十力对阳明学的“现成良知”提出了批评,认为“不可说天性具足,只壹意拨除障蔽就够了”。在他看来,现成良知偏重天事,安享现成,不显人能,因此无所事事,最终导致体用皆丧,而自己的“新唯识论”“体用论”则天人不二,特重“天待人而成”义,因而便能避免“沦空滞寂,隳废大用”之病。不过也必须看到,既然王阳明的“致良知”是熊十力学问的重要来源,则熊十力自己也很难摆脱“现成良知”的责难。熊十力曾强调:本来性净为天,后起净习为人。故曰人不天不因,(性者天也,人若不有其天然具足之性,则将何所因而为善乎?)天不人不成。(后起净习,则人力也。虽有天性,而不尽人力,则天性不得显发,而何以成其为天耶?)“人不天不因”“天不人不成”两义合而观之,便是“天人合德,性修不二”。表面看来,这里所说的生生不息、大化流行与现成良知不同:“性之显乎人者具足与否,就看其人成能之小大强弱。成能小而弱者,其性分便亏损;成能大而强者,其性分便充实成能才是成性,这成的意义就是创。而所谓天性者,恰是由人创出来。”但实究其意,仍是无所事事。这是因为,天是天然具足之“性净”,人是后起之“净习”,天人都是纯白而无染,所谓的“成”与“创”等只是封闭循环,并无增加丝毫新内容。“造化之大德曰仁,矛盾要非其本然”这里已经没有了相反相成的法则。熊十力这里所谓的“修学”,根本无需