再谈《物不迁论》的物性、时间问题.pdf

第 24 卷第 2 期2023 年 4 月南华大学学报(社会科学版)Journal of University of South China(Social Science Edition)Vol.24 No.2Apr.2023收稿日期 2022-12-02作者简介 李宜静(1978),女,山西太原人,华南师范大学哲学与社会发展学院副教授。1 华南师范大学哲学与社会发展学院硕士研究生。再谈物不迁论的物性、时间问题李宜静,马熙曦1(华南师范大学 哲学与社会发展学院,广东 广州 510631)摘 要 僧肇的物不迁论一直受到褒贬不一的评价,文章从“物不迁”涉及到的两大基本哲学问题,即物的本性和时间的本质出发,分析物不迁论引发的论争。在澄清“性住”与“物不迁”关系的基础上,说明物不迁论不违佛教“性空”义理,其非实体化的思维方式有助于解决哲学史上实体化思维带来的“时间”和“物体同一性”的争论。物不迁论体现了典型的中国佛教思维方式,展现出了佛教在对中国本土思想吸收与发展过程中的主动性,是“佛教中国化”的具体体现。关键词 僧肇;物不迁论;性住;性空;时间中图分类号 B948 文献标识码 A文章编号 1673-0755(2023)02-0034-07DOI:10.13967/ki.nhxb.2023.0022 物不迁论是佛学经典肇论中最难理解,亦是古今学人在解读中存在争议最多的一篇论著。自唐朝高僧澄观开始,物不迁论就因其文中出现的“性住”论证而遭到了“滥小乘”的质疑,佛教内部的争议也主要是针对该文是否如实阐发了大乘性空义而展开。不少批评者认为僧肇的“性住”与小乘有部“三世实有”“法体恒有”的观点类似。这种基于对原文所表达的物性思想的怀疑,也必然伴随着对僧肇时间观的各种争议。本文将对物不迁论具有代表性的研究进行总结、分析和评价,并针对现有研究中对物性的实质性分析不足,以及在时间观念方面存在的争议等情况进行补正和回应,论证僧肇的“性住”与大乘“性空”并不矛盾。一“物不迁”研究领域的困境(一)“性住”导致的物性问题道衡言:“肇师物不迁论意渊词丽,文短义周,非徒学者之指南,实海藏之精华也,而数千百年未有知其解者。”1正因物不迁论文约义丰,富有较强的文学色彩,后人在解读其思想内涵时不免产生各种分歧。华严宗四祖澄观是较早针对物不迁论作出“滥小乘”质疑的人,他主要是根据僧肇所言“性住”的这一部分,委婉地点出了物不迁论中存在着理论分歧,并没有认为僧肇全文均不符“性空”之义。澄观的质疑极大地影响了晚明僧人镇澄,他由此对物不迁论展开了全面的批判,同时也有不少僧人著文以反驳镇澄。因此晚明以镇澄为代表,掀起了一场围绕物不迁论中的“性住”说是否有违大乘“性空”思想的争辩。当代学界对物不迁论是否符合大乘佛教教义也存在着争议,如方立天先生肯定了镇澄对“性住不迁”是有违佛法的“外道常见”的批评,他认为“镇澄的论证是合乎逻辑的,是符合大乘佛教教理的”2。张春波先生也同样认可镇澄对僧肇的批判,认为物不迁论背离了佛法3。但也有不少学者为正“物不迁”义而站在了反对镇澄的立场。本文梳理了晚明这场论辩的代表人物及思想,见表 1。从哲学的角度来理解上述争议,其核心就是“物性”问题,也即僧肇的“物”的本质是怎样的,是否如小乘有部那样具有永恒实存的内在本性。解决了这个问题,也就可以判定物不迁论是否符合大乘性空之旨。“物性”一词在物不迁论文本中的出现有且仅有一处,是僧肇因“中人”“下士”这样的惑者不知“动静未始异”之理,而发出了“近而不可知者,其唯物性乎?”的感叹,此处的“物性”指的是物的实相,是不能通过分别动静而把握的。“然则动静未始异,而惑者不同。缘使真言滞于竞辩,宗途屈于好异。所以静躁之极,未异言也。”这里可以很清楚地看见僧肇的本意,即他认为动静不异、迁与不迁不二的道理是佛教最透彻最正确的道理,但惑者不解,迷惑于事物的本性而各执一端,歪曲真言并使之陷入了互相争论中。关于物不迁论的质疑往往脱离了作者的思想背景,仅从文中“性住”一词着手进行纯粹的语言逻辑分析,加之僧肇用词的模糊性本就容易导致文义解释的多样性,从而造成对其文本的理解分歧。在物不迁论中,僧肇其实是通过说明物不能往返于今昔,亦即“古今长存,以其不动”,才得出了“不动,故各性住于一世”的结论。从某种意义上说,僧肇论文中的“性住”一词不过是将“物不迁”换了一种表达,此处的“性住”等同“不迁”义,是为了反驳“有物流动”的“常见”,并不是因为“性住”所以“不迁”。因此,僧肇的“性住”并不与“物性”关联,不是对物之本性的表达,僧肇不会预想到这里讲的“性住”会引来有悖于大乘的批评。僧肇在当时被誉为“秦人解空第一”,他无疑是深谙大乘性空思想的,从“缘起性空”视角对物不迁论进行分析可知,“物”是依“缘起”而有,因而物没有自性,“无自性故说为空”,物性归根结底是空的,所以从根本上讲物本身没有动或静的分别相。僧肇的“物性”是没有将任何概念作为本质的空性,这也是物不迁论与“性空”之理的内在联系之处。表 1 佛教内部争议代表人物观点具体描述态度澄观“性住”一词“滥小乘”,“以物各性住而为不迁”有违大乘“缘起性空”的思想“此生此灭,不至余方,同不迁义。而有法体,是生是灭,故非大乘。大乘之法,缘生无性,生即不生,灭即不灭,故迁即不迁,则其理悬隔。观肇公意,既以物各性住而为不迁,则滥小乘,无容从此转至余方。”(大方广佛华严经随疏演义钞卷三十一)委婉提出对物不迁论 的部分质疑镇澄认为物不迁论“宗似而因非,有宗而无因”,即镇澄认可“不迁”之宗,否定“性住”为因“因因而果,因不昔灭;果不俱因,因不来今”是“外道常见”“言宗似者,即所谓不释动以求静,必求静于诸动。又曰,江河竞注而不流,旋岚偃岳而常静等。盖即动而静,即迁而不迁也,以此名宗。与修多罗似之,即般若诸法无所从来,去亦无所至。言因非者,修多罗以诸法性空为不迁,肇公以物各性住为不迁。”“愚谓若昔因不灭不化者,则众生永无成佛之理,修因永无得果之期,大小乘经俱无此说也。一切圣教皆言因灭果生,种子烂坏果方熟”(物不迁正量论卷一)用佛教因明学方法全面批判物不迁论德清认为物不迁论的义旨并非拘于言辞表面,只有通过禅悟实践的方式才能证得不生不灭了悟之真心,即“心不迁”才是“物不迁”的最终理论归趣“余少读肇论,至旋岚偃岳而常静,江河竞注而不流,野马飘鼓而不动,日月丽天而不周,茫然莫知所指。万历甲戌行脚至河中,与道友妙峰结冬于山阴道院,因校刻此论,恍然有所悟入。及揭帘,睹风吹树叶,飘扬满空,乃自证之曰:肇公真不吾欺也。”(憨山老人梦游集卷三十九)“前一往皆论迷见迁流故,故为凡;此下论悟则不迁,是为圣”(肇论略注卷一)用禅师亲身证悟的 方 式 为 僧 肇辩护袾宏认为僧肇讲“性住”的目的不是一种理论说明,而是一种“就路还家,以贼攻贼”的方便权说“盖作论本意,因世人以昔物不至今,则昔长往,名为物迁,故即其言而反之。若曰:尔之所谓迁者,正我之所谓不迁也。此名就路还家,以贼攻贼,位不转而易南成北,质不改而变鍮为今,巧心妙手,无碍之辩才也。故此论非正论物不迁也,因昔物今物二句而作耳。”(云栖法汇(选录)卷十二)基于对肇论整体思想的把握而维护僧肇真界认为是产生昔时之物的因缘离去,所以昔物在昔不来今,并非是昔物仍然实有在昔而不迁。性住也即无性之性,即性空“又静而非动以其不去者,盖以其昔物缘离而去,去即不去,故云不去,非谓昔物住昔而不去也。而或人由错解静而不去之文,遂以昔物住昔不去而驳之,故知其文理俱不通矣。”“肇公所言性住,是以无性为性也,既以性空真谛为不迁,岂得滥同小乘生灭之理乎?”(物不迁论辩解)反对执着于文字而偏离般若思想去误解僧肇 (二)时间观的争议僧肇在文中多次用“因不昔灭”“古今常存”的例子讲述“物不迁”的道理,这里已经涉及到了“过去”“现在”的时间概念,因此有些当代学者通过探讨物不迁论中蕴含的时间观,解读“物不迁”所表达的思想。如项运良认为物不迁思想的存在和僧肇53第 2 期李宜静,马熙曦:再谈物不迁论的物性、时间问题的时空观密切相联,由时间不具实在性而认识万物的不真实4;陈豪珣则认为“物不迁”论证的是僧肇在其特定的时空观中揭示了事物的发展过程是间断性和连续性的统一5;王明真认为僧肇在时间实体化、固定化的基础上,把物和时间一样作了无限分割,由此理解物在时间中不迁6等等。由此引申出了物不迁论的另外一个基本的哲学问题,即如何理解时间,这不仅为和当代多种时间哲学对话创造了空间,也是僧肇的哲学思想极具当代价值的体现。为更好地理解物不迁论,本文列举了一些当代时间理论,见表 2。表 2 当代时间理论选例理论类别内容规定缺点物性观以“梵志”为例困境现在主义Presentism只承认“现在”存在,只有“现在”具有本体论 地 位,即 只 有“现在”是真实的无法解释“过去”“未来”的真实性事物是在时间中移动的三维物体,是常识所理解的一个实体黑发梵志和白发梵志是同一个人违背“因不昔灭”,无法论证佛教因果不失的业报观永恒主义Eternalism“过去”“现在”“未来”都存在,都无差别地具有本体论地位;事物是四维的,有不同的时间部分和空间部分一个事物的不同部分有不同属性,但这仅是差异,无法说明变化“蠕虫理论”:事物是在时间中绵延的四维物体,一物在不同时间部分有不同性状黑发梵志和白发梵志是梵志的两个不同的时间部分,梵志是四维蠕虫未来的确定否认了修佛可证的宗教意义“阶段理论”:事物是静止分属在各个时间点上的三维物体,只存在不 具 同 一 性 的 多 个实体黑发梵志和白发梵志 是 两 个 不 同 的梵志未来成佛之人不可能是“我”生长街区Growing blocktheory只有“过去”“现在”是存在的,最前沿的每个时间点上都是“现在”,“未来”不存在无法确认一物自己是“今物”还是“昔物”事物在时间中的位置总是被不断生长的新事物代替,在时间中没有确定的“今”或“昔”的位置梵志存在于千年前并认 为 自 己 在“现在”,千年后梵志仍错误地认为自己在“现在”没有确定的时间点 位,无 法“性住于一世”学者路传颂7由“古今常存”认为僧肇承认了过去和现在时间的实体性存在,加之僧肇承认流变的时间中又存在着“事各性住于一世”,因此他认为僧肇否认了物具有历时同一性的同时,又肯定了物是非历时性的实体。路传颂因此认为僧肇的时间观念存在着两大问题:一是悬置了“未来”时间的存在问题,即本体论地位;二是其蕴含的物性观不仅有违中观“性空”,而且与修善成佛的宗教观冲突。路传颂还认为无法用“缘起”来为僧肇辩护,若要依“缘起”讲“性空”的道理,就预设了事物是具有历时同一性的这一逻辑前提,何况僧肇物不迁论的“性住”却是在通过否认了事物的历时同一性的基础上论证得出的。路传颂认为其他学人以缘起理论为僧肇辩护的观点,无论是将物消解成了各自时间点上的刹那的众缘,还是认为物于刹那时间点上因缘生灭,都是否认了有同体相续的流变之物存在,如此仍是否认了事物具有历时同一性,因而都是不成功的,如图 1 所示。图 1 路传颂的论证逻辑63 南华大学学报(社会科学版)2023 年 这样解读僧肇思想的关键之处在于,是将僧肇的“性住”理解为有实在本性规定的实体永恒存在,即将僧肇的“性住”直接与物不迁论的“物性”规定关联,再肯定今昔时间的实存性,从而展开论述僧肇是如何否定事物具有历时同一性的。按照这样的解读,就会得出不仅一事物没有延续发展,而且各事物之间也不相联系,以此解释“事各性住于一世”而“不迁”。其实这样的思路是将时间与物割裂开来,并把它们都当作是两个实体,再在此基础上分析二者的关系,这已经违背了僧肇的本意。加之认为缘起理论预设了历时同一性也不过是路传颂的一己之见,中观讲“不常不断”,历时的同一性恰恰是性空理论所反驳的“常见”,也是僧肇反对的。在这里,必须要注意到作为佛教哲学的时间观所具有的特殊性,即时间并不是实体。而现代时间理论则都将时间看作实体,所以依据现代时间哲学理论的逻辑去分析物不迁论的时间观念,是无法成功解释的。反倒是物不迁论的时间观为现代关于时间的哲学讨论遇到的困难提供了一个新思路。二 再探“物不迁”义僧肇在文首即点明了著文是为破除“迁”之“常见”,立“不迁”之旨,僧肇使用的“迁”的本义就是变动,“不迁”,即不变动。僧肇为开导不知“动静未始异”之理而言变动的惑者,援引道行“诸法本无所从来,去亦无所至”和中观“观方知彼去,去者不至方”论述不变的道理后,得出了“斯皆即动而求静,以知物不迁明矣”的结论。可见僧肇是通过言动以明静的方法讲述“不迁”的道理。虽然僧肇为阐明“不迁”的意趣而选用了动静这一对矛盾的例子,但“不迁”所指并非仅仅局限于静,毕竟僧肇之所以言“不迁”是“因群情之所滞,则方言以辩惑”,所以也不能用动静的范畴来定义“不迁”。“不迁”的真实旨归乃是要超乎动静,即僧肇要超出时人常论诤的“动静之际”的困境。至于“性住”,由前文分析可知,僧肇是在得出“不迁”的结论时,使用“性住”一词替换表达了“物不迁”的道理,因此“性住”和“不迁”是同义,而非以“性住”证“不迁”。以镇澄为首的批评者犯了将“性住”这一僧肇基于说明物不能往返于今昔而得出的结论当作“因”去解释“不迁”的逻辑错误。其实在大乘经典中也有不少讲“住”的说法,以法华经讲“是法住法位,世间相常住”,故部分学人想到了用缘起法刹那生灭来解释僧肇的“性住”;又如中论有时说“一切法不生不灭”,有时说“诸行生灭不住”;僧肇在注维摩诘经中也有对“法住”“法不住”不同的解释,“住”与“不住”都表明语言不过是作为对治众生相应执着的方便之道,不能断然认为“性住”是讲诸法恒有不变的实体,从“性住”着手批评僧肇的观点亦不成立。关于时间,之所以有误以为僧肇肯定时间静止的观点,是因为把时间当作实体存在,而没有看见僧肇是在针对事物的生灭流变过程来讲时间的。笔者认为,僧肇的时间其实并不具有实体性。虽然僧肇在物不迁论中没有直接论述时间本身是怎样的,但根据“人则谓少壮同体,百龄一质,徒知年往,不觉形随”。可知形体是紧紧跟随着时间一起推移的,僧肇没有把时间和物分开,且他认可时间是流动的。正如唐君毅对今昔的时间观念所作的分析,我们之所以会有过去、现在的时间观以及对时间的分别,是因为这里面有物作为支点,时间其实是物的流转变化现象赋予我们的观念,它只是作为描述物的一个附属参照而存在,不能将物与时间当作两个实体而割裂开再分析其性状。时间这样的纯概念性的东西本就是人们所创设的,物不迁论所要破除的就是“常情”所认为的一切具有实体性的存在,其实也包括时间。僧肇否定时间是作为实体性的存在,因此在使用今昔这样的时间概念的时候,并不觉得它会引发物如何在其中存在的问题,更不必基于此纠结未来时间是否已确定存在而导致的一系列问题。世人之所以认为某物有所变化的逻辑前提,是承认了该物有一成不变的实体性质,虽然于经验层面看到了变化,但其实是执着于物性实有,这正是僧肇所要破斥的观点。总之,僧肇不单独谈论任何一个概念“是”怎样的,就是试图引导人们认识到各种具体的物都是“性空”而“假有”的存在。一如僧肇使用“空”的概念超越了“有无之辨”,僧肇惯用的是“遮诠”的方式表达自己的中道观。“物不迁”表达的是基于“依他缘起”,物皆处于有序的因果关系中,且物于不同阶段或时间点位上都有其存在的独特价值地位,即凡是过去的一切作业都必将招致果报,因此物在时间内有“不迁”。如中论讲“因是法生果,是法名为缘”,可见因之所为因,缘之所以为缘,并非其自身规定本就如此,而是在能生果这样的相待关系中以得名存在。因果只具有相对的意义,没有绝对的属性。僧肇在文末73第 2 期李宜静,马熙曦:再谈物不迁论的物性、时间问题讲“果不俱因,因因而果。因因而果,因不昔灭;果不俱因,因不来今。不灭不来,则不迁之致明矣”,其实是放置到了具体的物上说,只有从逻辑顺序上将因果区别开来,也才能讲是因生了果,否则便无法论及果从何来。因、果以其各自所具的作用和意义而分明,由此有相别,才能讲相续。于具体物上区分因位和果位自然有二者不能颠倒之用意,如果因与果互相混同,用僧肇的话讲也就是“往来”,而没有各自在接续的链条中确定的位置,那么这不仅违背“缘起”道理,还意味着世界永远处于一个无序的状态,那么佛教修行实践的必要性也无处落脚。这也是为什么僧肇最后通过用第一筐土之于山丘、第一步之于千里之行的例子来说明“物不迁”的深层意义,因为每一个前因都有它独立可谈的价值,即使世界将要毁灭,人们所作的业也并不会消失。可见僧肇的“物不迁”还会通了佛教的业报观,明确了佛教的修行价值和宗教意义。从这个意义上说,僧肇讲的“不迁”之义不仅十分明了,还相当深远。三“物不迁”争议背后的佛教发展史从中国哲学思想史的发展历程来看,僧肇正处在佛教摆脱依附神仙方术和老庄玄学,寻求“独立之建设”的时代转折点。他运用般若空观的方法,扫除依附玄学话语和逻辑给佛教带来的误解,为建立中国自己的佛教理论进行了批判性和创造性的探索。基于前述对物不迁论中饱受争议且十分典型的物性、时间观分析梳理后,可以得知物不迁论的非动非静思想其实就是佛教般若学批判并超越玄学的具体体现。玄学不同于般若学的根本之处就在于,玄学是“还原”,而般若则是“消解”。例如关于万物的本质,玄学的代表人物王弼将其还原为“无”,裴頠则是“有”,郭象等则归于“自然”。可见在般若学传入前的中国本土思维都是根植于一种实在论之中的,而般若学却认为万物都是虚幻不实的“假有”,用“自性空”来消解掉人们这种对实体性的执着,明白了这一点也就能“契神于即物”。物不迁论明显区别于偏重逻辑思辨的印度佛学,僧肇所代表的是重视实践领悟的中国佛学。“中国佛教要求具体的生活实践,而不是纯粹的逻辑性。”8要理解“物不迁”,即要通过“物”看到“理”(性空)。根据中观“色空不异”的思想,很容易就具体事物上直接明白万物当体即空而不迁这一结论,并不必要经过一番学理论证。物不迁论要引导学人的不是从学理上反复辨析“不迁”,而是就物上直接悟“不迁”。僧肇这种不同于印度中观学的发挥,正显示了佛教在中国本土化的典型特色,他的这种论述方式也是在一定程度上受到了魏晋以来的清谈风格的影响。牟宗三就曾讲:“不是以研究学问的态度、学究的方式谈,用当时的词语说,是以谈言微中的方式谈。谈言微中是指用简单的几句话就能说得很中肯、很漂亮。”9僧肇用极富文学性的言辞凝练地讲述“物不迁”的道理,正是要人通过非学究式的“契神于即物”也能领悟世间真理,正如柳田圣山所言:“僧肇之所以被推崇为中国佛教的源流,最重要的就是由于他富有这种思想。”8对物不迁论质疑声最大、力度最强的镇澄,正是在明末思想界那场由“尊德性”到“道问学”转变的时代洪流下10,力图通过对佛教经典的精研来把握真谛。他最明显的当属采用因明学的方法去论证佛教真理,这便是十分典型的印度佛学风格。而像禅师德清等人,则重视从文字之外的生活实践中体会真理。江灿腾非常精准地将晚明高僧们的争辩实质 概 括 为“理 智 治 学 与 直 观 洞 识 的 认 知 冲突”11,而这也恰是中印文化差异引发认知冲突的根本原因所在。所以也不难理解当代的印顺法师对物不迁论的质疑,因为他正是站在了印度中观学的立场,去反思和批判汉传佛教的代表人物。因此,由物不迁论引发的争议不仅是佛教中国化进程中在所难免的,也是印度佛学同中国佛学的一次经典对话。综上,以物不迁论为缩影可以发现,佛教本身即具有教义的兼融性、适应性和严密性、正统性这一对互补的悖论。前者使佛教思想保持与时俱进的活力,后者使佛教的发展不偏离根本宗旨。但总体而言,居于主导地位的兼融性才是佛教在面临异质文化时彰显出的夺目优势。整个中国佛教史是一部由印度传来的外来文化不断适应中国社会,不断汲取社会中对其发展有益的文化养分的历史。在近代中国社会转折之际,由于西方文化冲击对国人造成的深层心理压力,由于国人想学“夷”而制“夷”的民族情感,由于语言隔阂与思维模式绝异而产生难学难用的急躁情绪,由于对正统儒学僵化、狭隘的反感等等,佛教以其即中即西的思想体系得以让时人借助以学习、融汇西学。因此佛教无疑是当时旧式士大夫转化为知识分子的重要催化剂,更何况佛教还有一套不必通过知识分子便可以直接影响民众的修83 南华大学学报(社会科学版)2023 年行方式,故佛教也对底层百姓接纳近代观念产生了莫大的助力。并且,当新儒家第一批代表人物才刚开始研讨佛学之时,太虚法师已经公开疾呼佛教革命,因此很大程度上新儒家都是受佛教的革新事业之启发而逐渐形成的12。正如习近平在“深入推进我国宗教中国化”中明确指出了宗教的发展规律在于“和”,即任何宗教的生存发展都必须要和所在的社会相适应。这也是作为世界宗教的佛教,久经风霜依然能够在中国扎根发展的基本原因。四 结 语僧肇行文惯用“遮诠”的方式论述他所理解的般若真谛,而非以“是”的语句直言“物不迁”表达的道理,所以才有前述围绕具体语词概念而产生的争议。物不迁论具有典型的中国佛教思维与表达方式,突破了名实对应背后的实体性思维方式,有助于解决哲学史上实体化思维带来的关于“时间”和物体“同一性”的种种争论。此外,全面分析佛教史上围绕物不迁论所产生争论的思想背景,也有助于深化我们对“佛教中国化”这个重大时代议题的思考。注释:世亲:“尊者世友作如是说:由位不同三世有异。彼谓诸法行于世时,至位位中作异异说,由位有别非体有异。”参见阿毗达磨俱舍论卷二十,大正藏第 29 册。参见僧肇:续藏经(第 54 册)中的肇论一篇。朱光磊:“物不迁论能够就物之变化之间,当下破除物之本性,故根本不存在一延续流变之物,剩下的只是刹那的众缘。其实,物不迁之物,已经不是世俗人所说之物,而是缘起之缘,说是物只是权且照世俗人语词而说之。”参见朱光磊:僧肇物不迁义平议 以镇澄物不迁正量论为中心的考察,载宗教学研究2012 年第4 期,第114-119 页。陈林:“而常人所谓的动,只是刹那生灭之法的相续幻相;同时,各性住于一世也并不是要肯定刹那时点上物的实存,其主要目的仍在于表明,此刹那时点上的物,因缘而起,缘尽即灭,与上一时点上的物,既非同体相续,亦非此生彼起。究其根本,则物无自性,其性本空,所谓动静,皆是常人所执的幻相,其性亦空。”参见陈林:老庄玄学、小乘实有还是大乘真空 僧肇物不迁论辨析,载宗教学研究2005 年第 3 期,第 141-145 页。参见大正藏(第 9 册)妙法莲华经,鸠摩罗什译。参见大正藏(第 30 册)中论,鸠摩罗什译。僧肇关于“法不住”的解释如:“法无去来,常不住故。肇曰:法若常住,则从未来到现在、从现在到过去,法经三世则有去来也。以法不常住,故法无去来也。”关于“法住”的解释如:“法无高下,法常住不动。肇曰:真法常住,贤圣不能移也。”参见注维摩诘经卷二,大正藏第 38 册。唐君毅:“吾人之所谓某一物在昔时,乃由吾人之求先感之某一物,于正感之某一物中而不得;更还观此不得,方谓其不来而过往,如只在心灵之回忆所及之一虚位中。吾人以此虚位,为其所在之时位,而名之为昔时。更还观此所正感之另一物,则如在心灵之知觉所及之一实位中,遂以其所在之此位为今时。此中若吾人未尝求先所感之一物,于后所正感之物中之事,或求之而未尝有上述之二还观,则无今昔之时之观念之出现,亦无时之今昔之分之可说。唯在人求昔于今,及有上述之二还观之后,乃见有时之今昔之分之可说。”参见中国哲学原论原道篇(下),中国社会科学出版社,2006 版,第 610 页。路传颂:“如果未来是存在的,那么修佛可证的宗教旨趣就会被破坏。我们通常认为,过去是确定的,因此我们无法改变过去;但是未来是开放的,因为未来尚未存在,所以,未来在一定程度上取决于我们现在的选择和行为。相反,如果未来是存在的,那么未来就是确定的,未来是否有我,以及我是否成佛也是确定的,因此我现在的所作所为也不能影响我未来是否成佛的事实。”参见路传颂:物不迁论的时间观念及其双重困境,载哲学研究,2019 年第 5期,第 76-82;127 页。参考文献1 道 衡.物不迁正量证M/续藏经:第 54 册.北京:中华书局,2020.2 方立天.中国佛教哲学要义M.北京:中国人民大学出版社,2003:711-712.3张春波.镇澄与物不迁论 J.五台山研究,1987(6):11-14.4 项运良.僧肇物不迁论的哲学思想J.五台山研究,2008(3):8-12.5 陈豪珣.试论物不迁论的发展观J.北京科技大学学报(社会科学版),2008(3):161-163.6 王明真.辩证评析僧肇物不迁论的运动观和时间观J.西部学刊,2013(8):23-24;34.7 路传颂.物不迁论的时间观念及其双重困境J.哲学研究,2019(5):76-82;127.8 柳田圣山.禅与中国M.毛丹青,译.北京:三联书店,1988:71,83.9 牟宗三.中国哲学十九讲M.上海:上海古籍出版社,1997:213-214.10 余英时.内在超越之路M.北京:中国广播电视出版社,1992:506-513.11 江灿腾.晚明佛教丛林改革与佛学诤辨之研究:以憨山德清的改革生涯为中心M.台北:新文丰出版公93第 2 期李宜静,马熙曦:再谈物不迁论的物性、时间问题司,1990:294-29612 邓子美.传统佛教与中国近代化:百年文化冲撞与交流M.上海:华东师范大学出版社,1994:12.Re-discussing the Issues About Thingness and Time of The Immutability of ThingsLI Yijing,MA Xixi(South China Normal University,Guangzhou 510631,China)Abstract:The Immutability of Things by Seng Zhao has always received mixed reviews.This article starts from the two basicphilosophical issues involved in The Immutability of Things,namely,the nature of things and the nature of time,and then analyzes thecontroversy surrounding The Immutability of Things.On the basis of clarifying the relationship between Xing Zhu and The Immutabilityof Things,it is explained that The Immutability of Things doesnt violate the Buddhist theory of Xing Kong.And its non-embodiedthinking mode helps to solve the controversy of time and identity of objects brought about by materialized thinking in the history of phi-losophy.The Immutability of Things embodies a typical Chinese Buddhist way of thinking,shows the initiative of Buddhism in theprocess of assimilation and development of Chinas local thought,and is a concrete manifestation of sinicizing Buddhism.Key words:Seng Zhao;The Immutability of Things;Xing Zhu;Xing Kong;time(本文编辑:刘衍永)04 南华大学学报(社会科学版)2023 年