孔子哲学有关「天」的思维.doc

四论孔子哲学有关「天」的思维暨其可能指涉──
「天」作为哲学理论与实践的终极依据之探讨

陈俊辉
辅仁大学哲学系
兼任副教授

摘要

　　孔子哲学思想中的「天」，当可说是富涵造生、权能、智慧、独一、至高、至大、永在、鉴知一切、完美、公义、怜悯，以及对人类充满慈爱与关怀…等诸多美德属性的宇宙之主宰；为此，「天」应可称得上是孔子个人笃信、颂赞、敬畏和不时向祂祈祷的终极主神。

　　在此一认知与前提下，我们因而可说：「天」自是孔子一生行事为人，或作学术研究，或教人、诲人等诸般思想的源泉。为此，拙文有意承前三论孔子哲学有关「天」的思维暨其可能指涉的轨迹和思路，以探讨孔子平日的哲思与其道德生活之在宗教（信仰）上的根基，即有位格、权能与意志行动的「天」，以还给孔子总体的社会、哲学、人生与道德思想应有的基本面貌。

关键词：天、启示神学、奥秘、完全的祂者、终极所对、终极实在
前言

孔子哲学有关「天」的认知与思维，就笔者个人的理解，其内涵虽有其哲理性、道德性，甚至思辩性的取向；不过，就孔子一生的言行之角度来衡量，我们宁愿如此认定：「天」之对孔子而言，乃有其宗教性； 請參〈孔子哲學有關「天」的思維暨其可能指涉──試由解讀祁克果的宗教二階論談起〉，台北市，台灣大學哲學系主辦：「先秦儒家思想學術研討會」，民國90年4月21~22日。
論到孔子的「天」之具有其宗教性，是指：這裡的「天」，即是一宗教的「天」，即具有意志性、有神性義或有位格性的「天」。據悉，反對孔子的「天」之具有上述這種位格性的學者，有：顧理雅、勞思光；至於支持、主張，或者並不反對孔子的「天」有其意志性、神性義或位格性的學者，則有：漢學家史華慈、衛禮賢和德效騫，以及當代中國的學者馮友蘭、李鏡池、錢穆、傅斯年與楊寬…等人。至於牟宗三，早年也持這類的看法。請參項退結：《中國哲學之路》，台北市，東大圖書股份有限公司，民國80年，頁88。
或者孔子是以此宗教的「天」，来指导其平日生活所面临的一切问题。就因为有此一认定与观点，我们拟想准此而推断：「天」之在孔子的心目中，自然而然便成为其为学、做人、处事，乃至从事社会教育和道德实践的思想之来源。当然，这样的宗教的「天」，自也是孔子其涉理自己与自己、自己与他人、自己与它物，甚至自己与超越界诸般关系和一切思想行动的最终依据。

缘于此，拙文即拟从《论语》此一孔子与其弟子的对话录，选择其中若干的言语片断；即由诠释学的涉理角度切入， 請參〈再論孔子哲學有關「天」的思維暨其可能指涉──試由解讀祁克果的宗教二階論談起〉，台北，華梵大學哲學系主辦：「第七屆儒佛會通暨文化哲學學術研討會」，民國92年9月。另參〈三論孔子哲學有關「天」的思維暨可能指涉──試由西洋三詮釋學思想理論的運作談起〉，宜蘭，佛光大學哲學系主辦：「詮釋學與中國經典注釋學術研討會」，民國93年6月。
处理和汲取「天」究竟是如何能够成为孔子平日的思维或其哲学（含：道德哲学、人生哲学、社会哲学…等），乃至其宗教情怀（而有其宗教哲学、自然神学…等）的最终倚据的对象。这里的「最终倚据的对象」一语，我们自想由归结的角度径指：它就是宇宙独一的主神；或：「完全的祂者」（the Wholly Other）。「祂」，应无不是孔子其感性诉求、理性探求、德性追求，甚至是其灵性祷求的终极所对（the Ultimate Object）或终极实在（the Ultimate Reality）。

一、「天」：作为孔子平日言思与行动的终极准据

在此，我们要探讨的「天」是如何能够成为孔子的言思与行动的终极准据？这个问题，它应该就是探讨先前曾提到的；即：「天」是如何能够成为孔子其平日为学、做人、处事，乃至从事社会教育和道德实践的思想之来源？换句话说，它也就是要探讨「天」是如何可能成为孔子其涉理自己与自己、自己与他人、自己与它物，甚至自己与超越界诸般关系和一切思想行动的最终准据？针对这样的问题，我们则想在下文，亦即拟根据孔子在《论语》中的若干言论，对它们作出全盘的诠析，以为以上所提的论点作一左证：

(一)在自己与自己的关系方面

在这个角度上，我们自能够从孔子的一些言语行为而得知：「天」是孔子个人于面对自己、了解自己，或抒发己志，或严以待己…而时时会想到，更且是刻刻不敢不去关注的对象。

有如他说：

「天生德于予，桓魋其如予何？」 《論語》，〈述而第七〉：23。

按──这里，则很明确指出了：「天」，不仅「生」成了孔子这个人，而且也赋给他独特的内在、才华、德性、气质和秉性…等；甚至，还特别加给他别人所没有的天职与使命。显然，这一切的一切，孔子本人自然有一深刻的体会和感受。

他说：

「久矣哉，由之行诈也！无臣而为有臣。吾谁欺？欺天乎！」 同上，〈子罕第九〉：12。

按──这里，则清楚涵示：「天」是孔子平日生活所感知、所敬重、所畏敬，甚至也能作为其道德行事或为人处事的依准。想想：孔子的这个言论，难道并未透显出孔子对于「天」有其独特的、深切的认识？也就是：岂非视「天」即为一个有其睿智、能够鉴察、有意志力和有其行动力…等的「天」？答案，当然是：孔子肯定了「天」是世人所不可轻侮和欺瞒的「天」。这时，人们又可作一逆向思考：「天」，祂可会来期瞒世人？如果不会，那么孔子的「天」，又可给视为：祂是一个不自欺，也不欺人的「诚实的天」。为此，祂当有其诚信、实在、真诚、真挚或信实…等诸样的美德。

在此，我们似乎又可作一联想：《中庸》的「诚者，天之道；诚之者，人之道。」的言论，不也正明白响应了孔子哲学中的「天」的思维，之对后世的儒家学者有其重大的直接影响。

他说：

「……丘之祷久矣。」 同上，〈述而第七〉：35。

按──孔子在此会说出这样的一句话，即明指他有所谓宗教性的祈祷或祷告的行为；其实，这句话的背景，则明正告诉了世人：孔子对于「天」可有他独特的存在感知或存在的体认。那就是：「天」本身即拥有治愈世人一切疾病的能力。在此，我们想补充说明的是，〈述而第七〉：35这一整句话，虽然没出现「天」这个字语，但是，如果仔细察究，也就是能够将它对照孔子在〈八佾第三〉：13中的言论，即其言及「……获罪于天，无所祷也。」为此，我们应当能够明白:此处所提及孔子的自诉其「祷久」的对象，自然不是「上下神祇」，而是那个倚藉其令人莫测的睿智和奇大的权能，造生一切，并运行四时…的「天」。

又，于此，我们也能思忖一下：这里的「天」，即作为能够让孔子向之久祷的「天」，祂本身自当是一个既久在、永存， 參〈再論孔子哲學有關「天」的思維暨其可能指涉──試由解讀祁克果的宗教二階論談起〉，頁，11~12。
又可透过其超自然的能力，介入人世间的秩序与事物，以治愈其认为向之怀有诚信、有敬畏、有祷求而值得去救治的人的活神。

他说：

「……五十而知天命。……」 《論語》，〈為政第二〉：4。

按──这里是提及孔子自诉其一生的发展中于第四阶段所关注的重要对象：一个极攸关其个人的生命意义与存在价值的重大事物，那就是由「天」而来，派定给世上每一个人的「天命」。

这里值得你、我注意的是：此间的孔子本人，则自认为他能够「知」，而且已经「知」，即知晓了「天」对其个人所订定的命数或旨意。想想：一个人的立志、奋斗，或其个人对自己一生诸般的行径和诸般经验的总结，若只是关注或挺在意别人对他自身的观感与评定，而在基始上欠缺对那既「无形」、「无言」，又难以名状的个人生命之主宰（即「天」）的肯认，他自是无法体会孔子之有其「知天命」的独特处境和那种异于常人的认知。为此，显然可知：孔子自是一个有「神」主义者，即有「天」主义者；或作：有位格「神」的思想者，而非一无神论者。这种有「天」、有位格「神」的思想，确实影响着孔子整个的一生，而经常出现在他个人的自述、自叹，或与其弟子（们）的对话情境中。

(二)在自己与他人的关系方面

在此一角度上，我们也能够发觉：孔子在与他人的互动上，或者说，他在自己的人际关系上；甚至他那个时代，或他身处的社会之施加在他身上的，总可看到孔子自有他个人的对治之道。这个对治之道，说白一点，便是他的自处之道：时时不忘的本于「天」、依于「天」；凡事倚「天」来思维、作评断，好持守自己，使自己能与所敬畏的「天」，随时保有一种紧密的关系。

譬如他说：

「莫我知也夫！……不怨天，不尤人，下学而上达，知我者其天乎。」 同上，〈憲問第十四〉：35。

按──这一段话，系叙及孔子在与他人交接的过程中；或者说，在孔子身处的社会情境里，他自认为自己不被别人所了解，他被别人刻意忽视了；他遭逢到了挫折。这时，他会作什么呢？他总是返躬自省，能够自知，内心豁达，积极向学，努力体证，并且还主动与其向来即已笃信、畏敬、颂赞和祷求的「天」有其个人内在的灵交：也就是他相信「天」知悉一切，包容一切，因而胆敢向「天」倾心吐意。从而，即得到了由有恩慈的「天」而来那种被「天」所认知，被「天」所看重，以及被「天」所接纳那莫大的快慰。

想一想：一个人有如孔子，一旦有了这种来自「生」他的「天」，并给予他一切的「天」的安慰与接纳，他还在意什么呢？岂应在意别人有意或刻意对他的忽视？冷眼？拒纳？看轻？甚至诋毁…？答案，当然是否定的。由上引叙及孔子自述其在「天」「人」之际内心交战的过程的文句看来，孔子是有他一套肆应人际关系的法宝：个人宜先行维系与他生命的本源，即「天」的关系，以此作为次第涉理其人间事务或诸般人际关系的原始基础。

他说：

「大哉，尧之为君也。巍巍乎，唯天为大，唯尧则之。」 同上，〈泰伯第八〉：19。

按──这里清楚提及：孔子于赞颂古代圣王尧帝的伟大、崇高、谦抑，以及能有其敬「天」、法「天」的各项美德之际，它还显示孔子对他向来即已笃信、畏敬、颂扬和祷求的这个「天」，有他另一个角度的形容。

即形容「天」是：伟大的、唯一的、完美的，以及可供世人同来效法、景仰的。当然，在这样的言论里，我们也可看出：孔子个人的宗教观、信仰观，或者他的自然神学观；就是：身在多神教的周朝社会里，孔子在基始上，他应系独尊唯「天」为「大」的一个唯一神论者。这里的「神」，自是指「天」，而非上下神祇或鬼神、神鬼之类那些民间信仰的神明。笔者认为，对此为了获致更有力的左证，我们应可参考孔子的其它言论，有如他就说过：「丘之祷久矣。」（参前）；「获罪于天，无所祷也。」（参前）；甚至也注意下文拟将提述的，即孔子曾述及「天」有其权能、伟大的作为：「天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？」 同上，〈陽貨第十七〉，19。
想必，便可更加释怀而了然于心。

此外，在孔子与他人（包括其学生）的交接、互动所发生的其它案例上，我们也可由其言谈的语势和内涵，得知「天」在孔子个人的心中所占有的重要地位。

像在前引〈述而第七〉：23的「天生德于予，桓魋其如予何？」那段言论，以及在〈子罕第九〉：5中的「天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也。天之未丧斯文也，匡人其如予何？」，跟〈先进第十一〉：9中的「天丧予！天丧予！」这类的言辞，也多能见证笔者所言之不虚。

(三)在自己与它物的关系方面

在这个角度上，也就是探讨孔子与他周遭的环境事物的关系上，我们也可看出：率先拥有对「天」的认知，或者说，能从「天」获取若干认知上的理念，进而以涉理、定夺他所接触的事物，当可称得上是孔子对它物或外在事物的基本态度。像他就这样说：

「天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？」（参前）

按──后世对孔子这一段言论的解读，据悉，是有多种的版本。其中（包括：在网络上所流传者），多被后人认可的是这样的一种说法：孔子因为深受当时道家老子「无言之旨」的影响，因而会把孔子的自述「天何言哉？」这段文句，很自然地理解成：「天」不仅「不言」 參頗能體會孔子的言論及其思想的孟子（ca. 313~238B.C.）之在《孟子》‧〈萬章上〉的一段論述：「天不言，以行與事示之…。」
，而且自然、无为，故能听凭春、夏、秋、冬四季的运行，以及容让各式各样、林林总总的事物，尤其生物与植物，能自然的生成、自然的长大、自然的茁壮。……

唯据笔者个人的解读，其结果则并非如此。反而，想明确地指说：「尽管孔子对事物、生物、百物或万物的出现的看法，都将之归诸于「天」，即那「不言」或有「何言哉？」的「天」的作为；但是，在对这整个文句的解读上，显然应可将它划归成两种类型，分别是：

1. 宗教性的语句，如：「天何言哉？……天何言哉？」即属之。这当是攸关宗教的「天」是否启示？如何启示？在何时、何地晓谕世人？…等宗教性的问题。
2. 哲理性的语句，如：「四时行焉，百物生焉。」即属之。与之相类似的文句，则可参考《易传》之首的「……仰观天象，俯察地理，观鸟兽之文，与地之宜。……」（系辞上传）这种言辞，当是涉及人类有限的经验观察、理性推理，甚至形上的思辩与想象……等，而可将之认定为哲学性的问题。

就因为能先作出上述这般分类的处理，我们因而确然可知：孔子有关「天」的言论（包括：在《论语》其它篇章中所记载者），确实是有他个人哲理性的思维这一部分，以及也涉及「天威难测」此一「天」意难寻的宗教性的揣摩那一部分。尤其后者，这个部分，可隶属宗教或宗教神学中的「启示神学」此一范畴。又，由于其触及启示（revelation；包含：一般启示、特殊启示…）与奥秘（mystery）……等一般宗教神学性的重要课题，我们祇能宏观地将它放在人类世界暨其宗教文化的发展这一整个脉络中去考究，始得以明白究竟； 參〈孔子哲學有關「天」的思維暨其可能指涉──試由解讀祁克果的宗教二階論談起〉，頁22、30~33。另參〈再論孔子哲學有關「天」的思維暨其可能指涉──試由解讀祁克果的宗教二階論談起〉，頁3~5。
否则，任何片面的诠释或解读，想必祇会徒劳无功，难窥其真象。

再来，关于前述，即那种哲理性的思维或言论，也就是孔子自述的「四时行焉，百物生焉。……」这段文辞，究竟应对它作出怎样的理解呢？先前所提，笔者并不认同一般的解读，即视之为：「天」恣意、任凭四时自然去运行，百物自然去生长……。反而，理应作出这样的一种认知暨解释：「天」尽管不言、无语（按：可能有「天」祂自身的考虑与独特的选择……），但是，「天」却是有意识、有睿智、有计划、有意志、有权能、有……超乎世人想象的一切，而从事那运行四时的大工程，以及造生百物这奇妙的大作为。简单而言，在这里我们说「天」是有意识、有意志的，可不是说「天」是自然的、无意志的。因为，「天」本自知：「四时行焉」，当是「百物生焉」的一个先行预设或先在基础。此一先后秩序一旦颠倒过来，就算有「百物生焉」，这些生成出来的「百物」，也无从存立于天、地之间。因为，没有四时的先在运行，便没有百物可依存的生长环境或生存世界。为此，我们可以说，孔子在此之言及「百物」，他可是就它们的「生」的起始或来源，而扣紧对「天」这有位序意识、行动权能的「天」的紧密思考。这当是孔子之涉理一切事物（甚至包括他自己的出现、存在、生长…等）所拥有的一种基始态度，而值得后世的曯目。

此外，在孔子另一次有关外物的言论，就像这一段：「予所否者，天厌之！天厌之！」 《論語》，〈雍也第六〉：28。
，我们也可看出：「天」在孔子平日的言思行为上，自有祂决定性的影响力与重要地位。

(四)在自己与超越界的关系方面

在这个角度上，也就是在我们把「天」定位在超越界此一层次上，我们可清楚看出：包括先前之提及孔子对于自己与自己、自己与他人，以及自己与它物的关系上，都扣紧他和「天」有其基始的或基本的态度；这个基始的或基本的态度，为此，可以说是超越地影响着或定夺了孔子他对自己、他对他人和他对它物…诸般关系的位阶暨其实质的内涵。譬如说，孔子是如何理解他自己的呢？他绝不是纯粹由身在人群中的自己那个角度，去了解自己；或者由先前曾提及的，即由他人的眼光来看自己那个角度，来了解自己；而是从他个人即是由「天」所生，且秉有「天」之赋给他一切的「德」那个自己与「天」原本就已相连系、原本就已相关联的角度，来看待自己、理解自己。就因为这样，不管在人前或人后，孔子总有他一贯的认知、一贯的坚持与一贯的行为：一切的言思行径，总要依「天」的知而知，依「天」的行而行。「天」知什么呢？「天」知一切，包括那些行善者、作恶者、得意者、失意者……；尤其，「天」更知悉那能持身以正、言行一致，并且时时笃信「天」、肯认「天」，进而能向之不时祷求、不时倾心吐意者的一生暨其未来。为此，由孔子自述的心声，我们应可揣知：孔子的一生，当无不是在追寻和揣摩「天」的知，即「天」的睿知，以及「天」的行以过其睿知和行德的一生。

再者，「天」行什么呢？就我们的揣知与理解，「天」系行正义、真实、诚信、圣洁、慈爱与怜悯…等的行为与事功。简要的说，这是因为「天」行四时，创造了有利于百物之得以生存的条件与环境；所以，称「天」是慈爱与怜悯的。当然，此间也可看出「天」的伟大、睿知、权能、有意志力的行使，以及「天」的无所不能的特性等。且因为，孔子曾说：「吾谁欺？欺天乎！」（参前）、「获罪于天，无所祷也。」（参前），以及「丘之祷久矣。」（参前）……；所以，我们称孔子的「天」是真实、诚信、圣洁的。当然，此间，我们也能推断出：这里的「天」的永存、永在或「天」是个无所不知、无所不在的「天」。先前，笔者就曾根据孔子自述的「丘之祷久矣。」这句话，再推想出：孔子的「天」，也当是一活生生的、「非物质性的天」，或不受任何时、空限制，而又可超越任何时、空，且蹴居其存在境界的永恒者兼无限者。 同註6。

除此之外，我们从孔子在其它场合的言论，有如他说：「予所否者，天厌之！天厌之！」 《論語》，〈雍也第六〉：28。
，「噫，天丧予！天丧予！」 同上，〈先進第十一〉：9。
，以及「天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也。天之未丧斯文也，匡人其如予何？」 同上，〈子罕第九〉：5。
…等，亦可得知：孔子心目中的这个超越的「天」，乃不时在鉴察人间世的一切，且能秉其正义、好恶分明的心意，以执行其公正不阿的审断。

二、「天」：是宇宙独一的主神；是「完全的祂者」；也是人可感性诉求、理性探求、德性追求和灵性祷求的「终极实在」

以上，我们已从孔子之涉理其自己与自己、自己与他人、自己与它物，以及自己与超越界的关系角度，探讨「天」是孔子其哲思、行动、做人和处事…等一切言思行径的最终准据。此间，我们则想来谈谈「天」何以是孔子心目中宇宙独一的主神、「完全的祂者」，乃至其感性诉求、理性探求、德性追求，以及灵性祷求的「终极实在」或「终极所对」？

诚如在早先已提过，「天」是孔子其信、畏、祷这三种心绪暨其实际行动，去面对和接近的「天」，或者可以信（天）、察（天）、敬（天）、畏（天）、颂（天）、祷（天）、则（天）这七字真言，来形容孔子的宗教激情或宗教认知。 請參〈三論孔子哲學有關「天」的思維暨其可能指涉──試由西洋三詮釋學思想理論的運作談起〉，頁1，提要。
此间，笔者之拟涉论孔子的「天」，也是宇宙独一的主神或「完全的祂者」，乃至是其感性诉求、理性探求、德性追求，以及灵性祷求的「终极实在」或「终极所对」，其主要的学理根据，当在于《论语》此一孔子与其弟子间的对话录，亦已透显出个中些许的端倪。

像：我们指称孔子的「天」为宇宙独一的主神，是较比孔子在《论语》中有若干关于鬼、神，或鬼神的言论， 請參《論語》‧〈述而第七：21〉：「子不語：怪、力、亂、神。」；〈先進第十一：12〉：「未能事人，焉能事鬼？…未知生，焉知死？」，以及〈八佾第三：12〉：「（祭如在。祭神如神在）。…子曰：『吾不與祭如不祭。』」
以及其所熟知之民间对上下神祇、奥神、灶神…等的信仰 請參〈述而第七：35〉：「子疾病，子路請禱。子曰『有諸？』子路對曰：『有之；《讄曰》：『禱爾于上下神祇。』子曰：『丘之禱久矣。』」，以及〈八佾第三：13〉：「王孫賈問曰：『與其媚與奧，寧媚於竈。』何謂也？子曰：『不然，獲罪於天，無所禱也。』」
，而结果可知：孔子虽未断然否定这些民间所信仰的鬼、神，或上下神祇…等的存在；不过，他个人的态度，却是：「不语」，甚至要人「敬而远之」。唯独对历来像尧帝圣君所崇奉那唯一、又伟大的「天」，却多所称颂、赞美；甚而拳拳服膺，谨慎持己，不敢得罪，并随时祷求。为此，我们可以确知：孔子在古代中国多神教思想弥漫的周朝社会，当是一个坚持其独一主神信仰或独一真神信念的圣者。这作为独一主神或独一真神的威荣是：祂能知（甚而无所不知）、能行（甚而无所不能），以及永在（甚而无所不在，因祂随时随在，能倾听包括孔子在内一切世人的祷求，以及能受到包括古时的尧帝在内一切世人的景仰与效法…等）。

就因为孔子的「天」是具有如此崇高的威荣和威严，为此，称祂为宇宙中、天地间唯一的「完全者」，也不为过。祇是，尽管对于这样的「天」，孔子有他若干拟人化暨位格性的感悟之言论，我们则想：或者从他的「天何言哉？」「天何言哉？」这两句话，亦可推敲出「天」当是一「完全的祂者」。这里指说孔子的「天」是一个「祂者」，是因为：「天」未曾向孔子直截明述或作直接的启示，而始终保有祂自身的「神秘」。就因为如此，「天」便一直成为孔子平日不时的信奉、畏敬、称颂和祷求的对象──一个「祂者」，甚至就是一个「完美的祂者」。

再者，我们又称「天」是孔子其感性诉求、理性探求、德性追求，以及灵性祷求的「终极实在」或「终极所对」，是缘于我们发现：

(一)在感性方面，也就是在情感方面，孔子有他个人付托暨诉求的对象，即「天」；这是因为《论语》曾载述孔子生病时的情景：有弟子子路前来请祷；孔子当时的反应是：他有在祷告，只是，他祈祷的对象，并不是上下神祇，而是祷告「天」。至于他的目的，当然是切盼有「天」的鉴临、怜恤与医治。

此外，由《论语》之载述孔子与南子见面，而遭致其弟子子路的不悦；为此，孔子有段言论，即述及其行为如果有错，可让「天」来厌弃他、弃绝他…等看出，孔子在情感或感性上，则感觉到「天」是有祂的睿知、睿见与正义的判断的。 《論語》，〈雍也第六〉：28。

(二)在理性方面，也就是在知性方面，「天」自是孔子个人企想认知暨探求的对象。像自小即熟读古书的孔子，当知人之存在于天、地间，可不是没有其原因与理由。在他之前流传民间的《诗》、《书》、《易》…等古经书的思想，想必已对孔子本人有了不少的启发。尤其，古书提到「天」的权能、创造性（如：《诗经》有云：「天生蒸民，有物有则，民之秉彝，好是懿德。」），应当能让其印象深刻。为此，说不定这即促使了孔子有意进一层去探讨「天」的本质究竟。「天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？」（参前）的观察性言论，或经过默思后的沉思性语言，当即吐露出孔子的一个理性态度：何尝不想一探「天」的心意；尤其如能「亲聆」这伟大、睿智，又有威权的「天」的心声，或能恭聆其只字词组，当是其一生中之至大、又至美的事件。奈何，「天」却仍旧不曾说话。……

此外，由《论语》之载述孔子对于别人之不了解他、不认识他…，而孔子本人却有他那沉稳、冷静、理智，以及深知「天」定能了解他、认同他，甚而接纳他…等的心绪看来， 同上，〈憲問第十四〉：35。
「天」自可称得上：祂仍然是孔子个人的理性之企想认知与探求的对象。因为，虽说「天」依旧不言，依然不语；但想必这可不曾浇熄孔子一生对「天」的本质有其理性不断的探求和感性的诉求…等存在的激情。

(三)在德性方面，「天」自无不是孔子一生企想认同、效法的对象。像他就说：「天生德于予。…」（参前），这即表示：「天」是赏赐世人一切美物的本源。又说：「…巍巍乎，唯天为大，唯尧则之。」（参前），这里表明：「天」当是唯一、至大、（至高）、完全、完美，而且堪值包括尧君圣帝…等在内的世人一同前来景仰和效法。当然，这里的「天」，也是孔子本人一向心仪而亟思学习、模仿的道德典范。

此外，由于孔子在重病期间所说出的一段话，即「久矣哉，由之行诈也！无臣而为有臣。吾谁欺？欺天乎！…」（参前）看来，孔子更是体察「天」是世人不可欺瞒的对象；因为，祂鉴察一切，了悟一切，审断一切。再者，另外从孔子与王孙贾的一段对话，即「王孙贾问曰：『与其媚于奥，宁媚于灶。』何谓也？子曰：『不然。获罪于天，无所祷也。』」更可以看出：孔子自是把「天」当成是一德性完美、真实诚信，以及神圣不可侵犯的至大主神。想来，若把孔子的另一段言辞，即「（子疾病，子路请祷。）…子曰：『有诸？』…子曰：『丘之祷久矣。』」（参前）与此文相互比较，则无不清楚显示：孔子一生的行事为人，自是力持自己在「天」的明鉴下，而能依准于「天命」以行事。

所谓古云「仰不愧于『天』，俯不怍于人。」应是个中最佳的写照。不然，一个触犯「天」威、干犯「天」条，引致「天」怒的渎罪者，自将被「天」弃绝，他尔后如何能来就近「天」？祈恩于「天」？蒙福于「天」？想必，孔子极谙此中的道理。

(四)在灵性方面，如前所引述，孔子当是有他祈求、祷告的至高对象暨唯一对象，那就是「天」。笔者，在此之使用「灵性」一词，纯系就人的存在之根源性的思考，也就是个人之与其存在的基源──一般人称之为「神」，但在孔子而言，当即是「天」──有一种独特、又不可分的关系来说的。虽然在孔子个人的言论里，不曾提到「灵性」一语；不过，若从其对世人的生存之本源、生「德」之来源，即「天」的说辞，以及他本人又有信「天」、察「天」、敬「天」、畏「天」、颂「天」、祷「天」、则「天」的言思行动看来，这则切合一切宗教行为者所怀具的一种普遍特质：「个人在与『神』的关系中，正……学习放弃自己有限的理解，以及……，以便靠神……不断地来感赞『神』。」 Kierkegaard, S. Concluding Unscientific Postscript to the Philosophical Fragments, tr. David F. Swenson and Walter Lowrie; Princeton, N. J.: Princeton University Press, 1846 & 1944, p. 159.
这种敬「神」、信「神」、靠「神」，又来感赞「神」，甚至祷谢「神」……等之作为，自可称得上是一个信仰者或虔信者的灵性之作为、美好灵性之表现。此间所提到的孔子，他之拥有敬「天」、畏「天」、信「天」、颂「天」、祷「天」和则「天」的宗教动作，当是符合了一个信仰者或虔信者的宗教之行为、其佳美灵性之举动。因而，我们要明指：「天」，无不是孔子个人灵性之祷求，乃至其灵性极力臻往的最高目标与境界。

结语：检讨与反省

以上，我们从各种不同的角度，探讨了孔子的「天」，当可说是他平日言思与行动的终极准据，也是其心目中宇宙的唯一主神；甚至是他感性（情感）诉求、理性（知性）探求、德性追求和灵性祷求的「终极实在」或「终极所对」。

此间，笔者认为值得一提与反省的课题有二：

第一，是前述我们对《论语》‧〈阳货第十七〉：19中的那段文辞，即「天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？」的解析，即将它区分出了两种类型的语句：一是宗教性的语句，如：「天何言哉？……天何言哉？」即属之；另一是哲理性的语言（包涵经验性的观察、理性的推理，甚至是形上的思辩与想象…），如：「四时行焉，百物生焉。」即属之。之作出这样的区分，笔者认为，这始能前后一贯地，即不相互矛盾地诠解孔子心目中的「天」，一直是有其神性义或位格性的特质。不然，它就会被视为：「是很例外」的一整段话；也就是会和孔子在其它场合之以神性义、位格性的语调所论述出的「天」，大相杆格、前后矛盾。 陳鼓應：《老莊新論》，台北市：五南圖書出版公司，民國84年4月，頁76。

第二，是我们认为，经过以上冗长的解析与甚至是交迭的论证之后，应可以发现：「天」之在孔子一生的言思行径中，可扮演了极其重大的角色。「天」与其说是可以作为孔子做人、处事、哲思、研究、教诲人，乃至其从事社会教育与个人道德实践的终极准据，「天」勿宁可称得上是孔子个人能「为之生、为之死」，尽其全心、全意与全力以赴的「终极所对」、「终极实在」。说清楚一点，「天」当是孔子个人一生念兹在兹，所谓「朝闻道（天），夕死可矣。」 參《論語》，〈里仁第四〉：8。
的「完全的祂者」。想想：在一个距今久远、当时民间社会又普遍弥漫鬼神崇拜的大洪流中，孔子或能「承先启后」，或能「力排众议」而独尊「天」（唯一真神）的信仰，即躬自践履，融入生活，可见其信仰之坚贞、胆识之过人。难怪，留传至今《论语》中的孔子之言论，年代虽久，却犹能发煌其睿智之光茫，不断在提振世道人心，不时在吁求时人要有「返本溯源」，即以「天」为人的生命之本源的基始性的思考。再想一想：这难道不是今日世风日下、民心不古、忘本忘源的一帖醒脑剂，一剂强心针？！
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