薄伽梵母智慧到彼岸心經略釋.doc

　 薄伽梵母智慧到彼岸心经

如是我闻，一时，薄伽梵在王舍城灵鹫山，与大比丘众及大菩萨众俱。尔时，薄伽梵入深明法门三昧，是时，复有圣观自在菩萨摩诃萨观照般若波罗蜜多深妙之行。见五蕴皆自性空。于是寿命具足舍利子承佛威力，白圣观自在菩萨摩诃萨言：「善男子，若有欲修般若波罗蜜多深妙行者，作何修习？」圣观自在菩萨摩诃萨告寿命具足舍利子言：「舍利子，若善男子善女人乐修般若波罗蜜多深妙行者，应作是观（应以五蕴亦从自性空真实现）。 色即是空，空即是色，色不异空，空亦不异色，受想行识，亦知是空。舍利子！以是诸法性空无相，不生不灭，无垢亦无离垢，无减无增。舍利子！是故空中无色、无受、无想、无行、无识；无眼、无耳、无鼻、无舌、无身、无意；无色、无声、无香、无味、无触、无法；无眼界乃至无意识界。无无明、亦无无明尽；乃至无老死、亦无老死尽；是以无苦集灭道，无智无得，亦无不得。舍利子！是故菩提萨埵以无所得故，依止般若波罗蜜多，心无罣碍故，无恐怖，远离颠倒，究竟涅盘，三世安住，诸佛亦依般若波罗蜜多，得于阿耨多罗三藐三菩提圆成佛道。故应谛知般若波罗蜜多咒，是大明咒，无上咒、无等等咒，除一苦咒，真实不虚，故说般若波罗蜜多咒。爹雅他：嗡！噶德、噶德、巴喇噶德、巴喇桑噶德、菩提娑哈。舍利子！菩萨摩诃萨应如是修习深妙般若波罗蜜多。」于是薄伽梵从三昧起，告圣观自在菩萨摩诃萨言：「善哉！」复云：「善哉，善男子！如是如是，如汝所说，深妙般若波罗蜜多应如是行，一切如来亦皆随喜。」薄伽梵作是语已，寿命具足舍利子，圣观自在菩萨摩诃萨，暨诸眷属，天人阿修罗，干达婆等，一切世间，皆大欢喜，宣赞佛旨。

薄伽梵母智慧到彼岸心经略释 洛桑嘉措 讲授

一九九六年八月十四至十七日于美国洛杉矶 林耿如整理

一、前言
　　在汉地的佛教徒，大家都会很重视心经，同样的，在西藏也非常重视心经。以前在西藏赤松得赞国王的时候，把大藏经译好之后，开始创立一种规矩，就是每天要把所有大藏经念完一遍。刚开始，寺院各自分开，每天都会念诵；但时间长久无法实行，最后才向国王请求，改为每天念诵心经，以心经来代替所有的经。同样，每十五天布萨的时候也要念诵心经，这种习俗至今仍存在；因为念诵心经等于念诵了所有的般若经；心经含摄了所有般若经最重要最精华部份，般若经扼要都在心经里面。在三大寺每天都念诵心经，哲蚌寺念诵心经，不会像刚才用唱诵的方式；但在色拉寺就有这种习俗，他们用很慢的调唱诵，要花很长一段时间。传说从在拉萨附近的色拉寺开始唱念心经时出发，到拉萨买完东西回来，这一遍还不会唱完。一边慢慢唱诵心经，一边观想心经的内涵；心经的内涵，值得我们去思惟、去观察。以前在西藏，讲解心经的人不多，但依心经的内涵修持，思惟的人很多。到了印度之后，讲解心经的人也慢慢多了。以我个人来说，自己也喜欢思惟心经的内涵。很久以前对心经所说的内涵，觉得自己了解一些，我也曾经讲解过一次，那时我因为觉得自己都已了解，没有参考批注论本，自己就这样讲解。后来我参考解释的论文，对于上次我讲的是不是很完全，就有一点怀疑了。
心经的批注，高僧都有不同的解释。我看过一些不同的解释，但都不能让我很满意。这一本是由江扬嘎为罗珠大师所写的心经解释论本，也不是很广，也不是很略，觉得是很适当的讲解，所以我想以这本为依据来讲解心经的内涵。这位江扬嘎为罗珠大德是哲蚌寺一位很有学问的高僧，据传说他能直接与文殊师利菩萨问答；因此，特别在见解方面的批注，有好多论文。现在我依据他的注释来向你们解释。
他先释经名，紧接着就是顶礼，向文殊师利菩萨顶礼。顶礼之后有一偈颂，是顶礼及发愿注写这个解释。第一句第二句的内容是：不管菩萨或是二乘声闻缘觉，凡是希求解脱或佛果位，都必须透过空性，了解空性之后才能达到希求的果位。内容和大手印最后所说，解脱无二门的意思很相似，说明要走向解脱或佛果的地位，必须经过了解空性的大门。第三句是说，不管希求解脱也好，希求佛果也好，必须要走的大道，就是空正见。谁说的唯有这一条大道呢？是恩德无边的导师释迦牟尼佛宣说的大道，我要向他顶礼。恩德无边的导师释迦牟尼佛，他所讲的八万四千法门，这宝库里最精华的珍宝就是心经，也好比国王很珍惜的一个宝库里，国王最喜欢的就是心经。最后一句就是说，我要把这重要精华的心经辞面意思向大家介绍。
佛陀不管到那里，谁向他请法，他会当场向请法的人讲法，并没有在讲法之前要安置宝座，上宝座之后再讲，并不是这样。但是在灵鹫山宣说般若波罗蜜多经之前，佛陀亲自准备狮子法座，然后向法座顶礼，然后再上座向大众宣说般若经。佛陀为什么会这样呢？因为般若经是大乘小乘共同需要的一条大道，这里详细解说透过空正见这条大道，才能达到解脱或佛果。所以佛陀对于讲解般若波罗蜜多经的时候，很慎重、很尊敬的向它顶礼。因此心经是这么重要的大法，大经藏的最精华的内涵，按理说讲解心经的传法者，必须具备一些不共的条件。同样的，听法者也要有不共的尊敬心，与不共的信心来听闻。因为我们都是希望得到解脱，得到佛果的人；希望得到解脱或佛果，必须了解空性，得到证空现量，才能达到解脱或佛果。了解重要性之后，而对它生起尊敬心及不共信心。
江扬嘎为罗珠是以四大科判来解释心经。不管解说什么经论，都经过分科判之后再进行解释，这种习惯在西藏很盛行。但以前在印度并不是很盛行，就好像现在的西方人，他们不管写什么书，都不会分科判，只是以不同的段落来解释而已；但是在西藏就不同了，他们会把内容很有规划性的分成不同的科判，有相互连系性的作解释。对于分科判解释，是有它不共的内涵存在，应该要体会。在解释某些论典的某些偈颂时，必须配合它的科判，当了解科判到一定程度之后，才能解释的很清楚，如果不了解科判，有些偈颂根本不能了解从何而来。好像入行论、中论、四百论等，必须配合科判规划，了解科判之后，再作解释。
四大科判首先释名，第二释礼敬，第三释正文，最后结行。
在释名之前，我要介绍一下西藏译经的惯例。这部经的整个名字是「薄伽梵母智慧到彼岸心经」。以西藏翻译的方法，第一句是「梵文言」或「梵语曰」，然后有一句梵文的音。西藏翻译的经典的第一句，通常以「梵语曰」为最多，这表示是从印度语（梵语）翻译过来的。也有从中国翻译过来的，第一句是「中国语曰」。也有从「祥雄」地区翻译过来的，第一句是「祥雄语曰」。这三种当中，大部分是从印度文翻译过来的，所以一开始就是「梵语曰」的经论为最多。为了能了解这些经论的根源，知道是从那里翻译过来，所以第一句有「梵语曰」、「中国语曰」、「祥雄语曰」等不同。经由这句「梵语曰」，我们可以了解到，这部经的根源是从印度翻译过来的，在印度很多语言当中，我们可以了解到，它是依梵文翻译过来的。
当时西藏的国王也立出一些规矩，要大译师们直接翻译梵文的经论，不需翻译印度其它语言，他要求主要的就是翻译梵文的经论，特别是经。同时也规定，如果是译论典，必须经过印度很多大班智达共同校订确认的论典才可以译，如果只是一位大班智达写的，就不翻译。因为在六、七世纪的时候，印度有许多人解释经文的论文，如果把各种各样的论典都翻译过来，会产生很多不同的见解。这实在是正确的决定，我们现在可以体会到，在中国或台湾，经由藏文直接翻译也好，或由英文也好，不同人写各种经论的批注被翻译成中文，供给大家阅读，但并没有经过校订确认，产生很多问题。

二、初释顶礼
顶礼伽梵母智慧到彼岸心经
第一句是「顶礼薄伽梵母智慧到彼岸」，这是大译师们在翻译之前所作的顶礼，他们为了消除自己在翻译过程当中的一切障碍。另外，为了分别是属于三藏中的那一藏，大译师们作不同的顶礼。如果翻译的时候，大译师们是向文殊师利菩萨顶礼，智慧到彼岸顶礼或是向薄伽梵母顶礼，这都是属于论藏的。如果向诸佛菩萨顶礼，是属于经藏的。如果顶礼一切智，是属于律藏的。为什么论藏的需要向文殊师利菩萨、薄伽梵母顶礼呢？因为论藏是三学之中的慧学为主；而智慧之主、智慧之本尊就是文殊师利菩萨，而圆满一切智就是薄伽梵母，所以要向文殊师利菩萨、薄伽梵母顶礼。经藏要顶礼一切佛及菩萨，经藏主要的是以定学为主，诸佛菩萨的定是最殊胜的，所以要向诸佛菩萨顶礼。律藏要顶礼一切智佛陀，细微的戒条在律藏里都讲的清清楚楚，只有具一切智的佛陀才能作到，所以要向一切智顶礼。这是一般性对三藏不同顶礼的解释。但三藏之间也有共通性的，并不是完全相违。
「薄伽梵母」，藏文君敦代玛是佛母之意，是出生一切佛的种子，「诸佛从般若生。」所以般若经称为佛母。佛陀所具有的一切智，「智慧到彼岸」，是佛陀所具有的现证空性的智慧，「到彼岸」就是到达最圆满、最究竟的程度。我们现在不断的听闻、修行，就是正在向智慧的彼岸前进，但还没有到彼岸。当修行达到最圆满、最究竟的果位时，才能称为到智慧的彼岸。所谓的「到彼岸」又可分为两种：一是能诠文句的「到彼岸」，一是所诠文义的「到彼岸」。例如般若经，心经，这些都是能诠语句的「到彼岸」，也称为经函「到彼岸」。这些经论所阐述、所诠的「到彼岸」又可分为两种：一种是因位上道次第的「到彼岸」，一种是果位上真正圆满的「到彼岸」。所以一般提到的「到彼岸」，可以涵盖三个内容：佛陀具有的一切智就是果位究竟的「到彼岸」，一切菩萨所具有的现证空性智慧，就是道的「到彼岸」，以及表达道位「到彼岸」、果位「到彼岸」的经论称为经函「到彼岸」。大译师们一开始时向「薄伽梵母智慧到彼岸」顶礼，就是包括顶礼这三种「到彼岸」，但主要是向一切智「到彼岸」顶礼。这一句是西藏的大译师们在翻译之前加进去的。

三、释本经前序
　　解释完经名及翻译前的顶礼，接下来正文部分又分两段：第一、说明在什么时候，什么地点解说这样一部经。第二、是真正讲解这部经的经文。类似现在很多人写书都会有一段前言，前言分为两段：一种是与其它经论共同的前言，另一种是不共的前言。与其它经论共同的前序当中，讲出四大特点，也就是四圆满。

如是我闻，一时，
　　「如是我闻，一时」，这句话表示时间的圆满。我是指阿难，三乘共同认定他是声闻阿罗汉，大乘显教不共认定为普贤菩萨，但在密乘是秘密主金刚手菩萨。阿难向大众讲解在什么时候，什么情况下，他听到佛陀讲这部经。佛陀在世的时候，阿难跟随佛陀听闻所有佛陀讲的经，佛陀圆寂之后，经过阿难的口述结集，留下我们现在能读的经典。一时的「时」，是指佛陀在世的时候，所以是时间的圆满。

薄伽梵
　　「薄伽梵」这一句表示宣说经论者圆满。「薄伽梵」是功德最圆满的导师，佛陀不管讲什么法，都是经过自己现证的。而其它外道的导师，他们并不是自己了解之后自力的宣说，而是要靠以前某些人的讲解，然后再向大众讲说；或者并不是自己现证，而是捏造出来再向大众宣说。我们的导师「薄伽梵」，不管讲那一部经，都是透过自己现证，再向大众宣说。而他宣说的目的，完全是为了利益他人，为了利益一切有情，所以听到「薄伽梵」这个名字，就表示导师的圆满。

在王舍城灵鹫山，
「在王舍城灵鹫山，」是表示宣说这部经的地点圆满。当时王舍城是摩伽陀国的首都，位于印度中部，佛陀住在那里，国王频毗娑罗一直很护持佛陀传法。佛陀在灵鹫山讲这部般若经的时候，当时的灵鹫山，并不是我们现在看到的这么平凡。同样的，当时的王舍城也有它殊胜的特点，五山环绕，其中之一即灵鹫山，在很多经典里也谈到它不同的特点。而我们现在去朝圣的时候，只看到一座小山上有几块石头，少量树木而已。我在一本论藏里读到的说法，因为众生的福德一直在往下降，共业也一直在往坏的方向转；因为福报不够，这些地点都会依众生的福德而转变。佛陀在灵鹫山讲般若经的时候，当时的徒众就有十万的菩萨，证得初果、二果、三果、阿罗汉果的也有无数，而我们现在看到的灵鹫山，好像很难容纳一百个人，因为众生的福德愈来愈小，这器世间也会随着福报衰退；同样的，灵鹫山附近的王舍城，佛陀在世的时候，它的国王非常有名，王舍城也是很有名的庄严的道场，现在剩下的遗址，只能看到一堆石头堆砌起来的破烂小屋。王舍城在当时来讲，地势很好，只有东西两条路可以通到城里，在南北都有高大石墙围绕，当时的王舍城是一个不可思议，很严密的城市。一块石墙，以现在来看，至少要一百个人才能抬得动，可以想象当时的人的威力是多强大，他们是怎样建筑王城的。而我们现在所能看到的，神奇点仅如此微小？
同样的，菩提伽耶的金刚座也是这样。在我们刚从西藏逃亡到印度的时候前往朝圣，那时的金刚座比现在更败坏；我们朝圣时供养一些水果食物，刚放下就被印度人拿走了，这是一种很败坏的现象。以前我在西藏三大寺学习的时候，也见过一些去印度朝圣回来的高僧，回来之后都会掉眼泪的。他们为什么会掉眼泪？一直到我逃亡到印度时，前往金刚座朝圣之后，才能真正体会。金刚座的香灯师，不是佛教徒，而是印度教徒。西藏人逃亡到印度之后，金刚座附近慢慢有了变化，有位西藏人住在金刚座附近，一直把金刚座整理得很好，他做些小生意，把赚来的钱都用在维修金刚座及附近环境。经西藏人努力推动之下，受到印度政府和一些佛教团体的帮助，才能看到目前的状况。如果我们现在把所见到的情形，以文字记载下来，到百年后的人看来，还会是同样的吗？他们也许会很惊讶，所见的和文字记载的是多么差异啊！
西藏学者的研究，为什么那座山称为灵鹫山呢？有种说法是那座山上有很多大石头，样子很像鹫，所以称为灵鹫山。我们现在去朝圣，还可以看到一些像灵鹫的大石头。佛陀大部份的般若经都是在灵鹫山宣说的，它有特别不共的内涵。因为大部份的般若经，佛陀都是在灵鹫山宣说的，所以「在王舍城灵鹫山」可当作地点圆满。

与大比丘众及大菩萨众俱。
「与大比丘众及大菩萨众俱」是指徒众圆满。「大比丘众」，一般凡夫出家众称为比丘，而见道位以上的圣者比丘称为大比丘，「大菩萨众」，是指见道位以上的圣者菩萨称为大菩萨。不仅仅一位，而是很多位，所以称为众。以大乘经典来讲，见道位以上的圣者菩萨，不管是现什么相，都具备比丘戒。即使现在家相，也不退比丘戒，所以可以称为僧众。在宣说这部经的时候，有二乘的大比丘众、大菩萨众，所以可称为徒众圆满。
　　一、因为佛陀在世，称为时间圆满。二、在圆满时间内，佛陀说这部经；佛陀是断一切过，圆满一切功德的导师，所以称导师圆满。三、大般若经都在灵鹫山说的，所以称圆满的地点。四、因为佛陀讲这部经时，听众有二乘圣者以及大菩萨，所以称为圆满的徒众。这四圆满是共的前序。

尔时，薄伽梵入深明法门三昧。
　　这是不共的前序。尔时，是指在那一个时间地点，佛陀进入观照深明法门三昧，进入法性空，定在法性空的三昧中，称为入观照深妙法门三昧。一般而言，佛陀时时刻刻都是在现证空性的根本智中，但以我们凡夫所能看见，佛陀进入证空现量三昧的时候，和向徒众宣说佛法的时候，分为两个层次。所以阿难指出「尔时，薄伽梵入深明法门三昧」，佛陀有时候进入不同的三昧，有虚空藏三昧，或其它上千上万不同名相的三昧，在行菩萨道的时候已经证得，这些不同的三昧在佛陀证得根本智的时候，都具平等的力量，但以徒众自己的心念所见到的，会有进入深明法门三昧或虚空藏三昧等，这是所化徒众根基不同，他们见到也不同；但以佛陀来说，是没有差别的。

是时，复有圣观自在菩萨摩诃萨，观照般若波罗蜜多深妙之行，照见五蕴皆自性空。
　　佛陀入定的时候，有圣观自在菩萨摩诃萨，也在观照般若波罗蜜多深妙之行；「行」是指般若波罗蜜多的修行，并特别针对五蕴观察皆自性空。这一句就是中观应成派不共的见解。如果只讲「观照般若波罗蜜多深妙之行」这一句，就是共自续派的见解。由于「照见五蕴皆自性空。」就表达出中观应成派不共的见解。一般自续派的大论师们都承认佛母（十万、二万、八千）是了义经，不管辞意是怎么讲，所表达的都是真实的意义。就有人以心经中「照见五蕴皆自性空」，问自续派的大论师们，此处所谓「自性空」该如何修持？自续派解释为「自性空」并不是完全没有自性，自性空就是「真实自性空」，没有真实的自性，没有真实独立，就是与共自续派的见解。如果以没有真实的生，没有真实的灭，没有真实从他方面有，没有真实的自性，没有真实的自相等。从这方面来解释，就是共自续派所安立。自续派安立有自性，有自相，但没有真实的自性自相，这是自续的见解。应成派是直接承认无自性，无自相，不是从他那方面有；不需加上真实的自性空，也没有粗分、细分的差别；自续派所安立是有自性，但没有真实的自性，所以必须再加以名言简别。但是佛陀所说的心经中，并无「真实」二字。这时自续派又补充说，心经不是了义经，佛陀是为了度化有大乘种性，见解上承认自性空、自相空的徒众，所以讲了「自性空」这句话；但「自性空」这句话，并不是佛陀本意。自续派为了安立他们的见解，作了以上的补充。但是应成派承认心经是了义经，「照见五蕴皆自性空」，这句话也完全可以按照字义安立，所以是应成派不共的见解。
　　「照见五蕴皆自性空」这句话可以解释为：观自在菩萨摩诃萨，现证五蕴无自性，或者观自在菩萨摩诃萨，对五蕴皆自性空一直在观察思惟。

于是寿命具足舍利子承佛威力，白圣观自在菩萨摩诃萨言：「善男子，若有欲修般若波罗蜜多深妙行者，作何修习？」
寿命具足是一种尊称，也可解释为舍利子把自己一生的寿命，用在具有意义的事业上，也就是不仅仅为今生，而是为希求解脱、希求佛果，而用在修行的事业上，所以对他很尊敬的称呼为寿命具足者。具有意义的寿命，也就是不仅仅为今生，而是为希求解脱、希求佛果而去修行，才能称为有意义；如果只为现世或来生的快乐而努力，那就没多大意义。那好比一个杯子，如果有了裂缝，虽然是个杯子，但因为会漏而不能用，也就失去了杯子的意义。反观我们自己，虽然活了这么大年纪，好像并没有成为寿命具足者？因为我们没有使生命具有很大的意义；假如我们不能使自己一生的寿命具有很大的意义，在生命结束之后，一定还在人天或三恶道中不断轮转。而舍利子等，就在这一生证得阿罗汉解脱的果位，是真正的寿命具足者。一般对出家的僧众，也会尊称为寿命具足者。
　　在这个时候，寿命具足舍利子依佛陀真谛威力之下，问观自在菩萨摩诃萨：「善男子，若有欲修般若波罗蜜多深妙行者，作何修习？」
善男子，是指具大乘种性的人。在佛法的国度里，国王就是释迦牟尼佛，他的儿子就是具大乘种性的菩萨，所以对这些具大乘种性的徒众，尊称为善男子。未来将成为法者，称为法王子，就是这些菩萨。法王子可以指二乘声闻、独觉以及菩萨等；如果佛子，只有具大乘种性的菩萨；因为具有菩提心，希求佛果，将来能成佛，所以称为佛子。例如莲花在湖中生长，称为湖生，不为称为海生；但湖中也生长其它植物，不能名为湖生。如果一个人可以任运生起菩提心，就是佛子，国王之子的意思。如果菩提心还不能任运生起，但在猛烈修习时，能有短暂菩提心生起，那已具有大乘种子，不能称为大乘种性成熟。一切众生都具有佛性，但不一定具有大乘种性。对具大乘种性的人，称善男子。如果一个人可以任运生起大悲心，就称为大乘种性成熟或醒悟。具大乘种性的人，要如何修持成就智慧到彼岸呢？

圣观自在菩萨摩诃萨告寿命具足舍利子言：「舍利子！若善男子善女人，乐修般若波罗蜜多深妙行者，应作是观（应以五蕴亦从自性空真实现）。
　　观自在菩萨摩诃萨回答舍利子所问。首先很尊敬的称呼他的名字，「舍利子！」具有大乘种性的男性称善男子，具有大乘种性的女性称善女人。对菩提心和大悲心很刻意的修持者，都称为具大乘种性，一直到大乘加行道。
有人表示，对于修习大乘佛法的老年人不宜称「子」。虽然年龄大，但是在修证果位的长远道路上，刚才起步、刚成长还是「子」。
观自在菩萨摩诃萨告诉舍利子，已发菩提心、具大乘种性的善男子善女人，应该思惟观察智慧到彼岸。「应作是观（应以五蕴亦从自性空真实现）」，跟随佛陀一向宣说五蕴皆自性空去思惟。以藏语意是真实观，如实的观察。
「应作是观」，从广义上说可分四种：一、由资粮道、加行道的观法，二、由见道的观法，三、由修道的观法，四、无学道果位的观法。也可以分为上根者、下根者两种观法。我认为不以上根者及下根者的区别来讲是比较好的。我们首先必须要认识，什么是大乘的上根者及大乘的下根者。大乘的上根者，在刚开始先巧妙修习空正见为主，由空正见修慈心、悲心，发菩提心及成就大乘道，这一种称为大乘的上根者。大乘的下根者，巧妙修持广行为主，发起菩提心之后，再深入观修空正见。假使是以入中论，现观庄严论特别所度化的众生，可称大乘的上根者，因为他们是通达空正见，由空正见生起慈心、悲心来修清净意乐，最后发起菩提心。佛陀在讲般若经的时候，也特别是对上根者而讲的，所以般若经特别所化徒众，最主要就是上根者。通常说般若经所化徒众可分两种，心经特别所化徒众就是上根者了。虽然上根者可再分为上上根、上中根、上下根，这是以上根者的智慧资粮而区分，并非未证菩提心之前没有通达空性。所以心经特别所化徒众就是上根者了。
这一本注释最主要是由印度的大师毗玛列米札所引经据论所写下来的，这位大师本身的修持是很高深的，他也是静命菩萨的弟子，我认为他应该是自续派的论师。因为他本身是自续派的论师，从他解释心经所度化众生好像也包括钝根者了。这一本注释最主要就是由这位大师传下来，后来传到俄善慧及莲花戒大师，现在的这本注释，就是由这三位大师所作的解释留传下来，所以有心经的所化众生分上根及下根者的说法，可能就是根源于自续派的原因。假使以应成派来讲的话，心经所化众生应该是上根者，在教授方面，应该是以上根者来教授。也有同时对上根者及下根者一起教授心经，或对上根者以上根的法解释心经，有这两种说法。这一本注释是以下根者来写心经的内涵，是为资粮道菩萨及加行道菩萨写的，也不必一定以下根者来解释，可以上根者及下根者一起来教授，解释心经的道理。
「应以五蕴亦从自性空真实现」。真实现就是真实观，观五蕴是无自性的，如幻化的。这是讲心经大致的内容，是总义。以下「色即是空----」就是各别的意思。
不共的前序到此结束。

四、释正文
正行即心经的正文，称为法圆满。

色即是空，空即是色，
以色的法体，说明空性。「色即是空，空即是色」，简单的说法，就是色即是自性空。色是自性空，那空是不是完全没有呢？答案是「空即是色」，在自性空的当中现起了色的相。色法是因缘所生，都是自性空，我们所接触到的色法，都是由自性空中而现起的。以遮的角度来解释，色是无自性；以成立的角度来解释，色的存在、色的相的现起，都是由自性空中而现起。所以「空即是色」，显示了很微细世俗缘起的道理。有些人认为「色即是空，空即是色」，色和空以分别心显相而言是无二的，并不是这样的。它的意思是，色和「色的空性」是同性的，并非异性的，但是色和「色的空性」是异体的。一般人认为性空和色是两种不同的东西，并不是如此，色和「色的空性」是同性异体的。如果不是同性而是异性，会有违害。先解释异性，好比我面前有两个杯子，这两个杯子是异性，也是异体。当我们根识见到这两个杯子时，是完全隔离的；以根识可以辨别完全隔离的关系，所以这两个杯子是异性。我们今天要讲「色即是空」并非异性，这蓝色的杯子好比色的空性，白色的杯子好比是色，是否是这样？并不是。虽然色和空性不像蓝色的杯子和白色的杯子，那么色和空性是不是都是一个杯子呢？就好比我现在所看到的杯子和你们所看到的杯子是否是一个？我所看到的杯子和你们所看到的杯子，以名言来讲，一个是「我看到的」，一个是「你们看到的」，以名言来讲是有差别的；虽然名言上有不同，但是杯子只有一个，并没有不同。再举例比如莲花，藏语也称为湖生，虽然名称不同，所指只是莲花而已。色和色的空性是不是像莲花和湖生只是名称上不同而已？并不是这样的。色和「色的空性」是怎样的情况呢？为什么是同性异体？就好比杯子和杯子的形状是同性异体的，虽然杯子并非杯子的形状，杯子的形状也并非杯子，它们是异体，但是我们以根识去看杯子和杯子的形状，只是一个，无法像看到杯子和杯子的形状，有两种隔离的感受，所以称它们是同性。所以色和「色的空性」是好比杯子和杯子的形状是同性异体的。
如果蓝色的杯子好比「色的空性」，白色的杯子好比是色，那会有什么问题呢？主要有四个缺点：一、如果蓝色的杯子好比「色的空性」，白色的杯子好比是色法，那么蓝色杯子变成白色杯子的特征了！二、如果蓝色的杯子好比「色的空性」，白色的杯子好比是色法，那么「色的空性」不可能在色法中存在，也不可能是色法的特征了，所以「色的空性」也不是色的性质了。三、我们在观修「色的空性」时，必须所缘色法，不可能把色法搁在一边，因为所缘是色法现出空性的相。假使色和「色的空性」，好比两个杯子是完全分开的话，就产生我们在观色法空性的同时，不会所缘色法。四、另外的缺点是，现证杯子是自性空的智慧，无法正对治执着杯子是自性有的执着；而且空正见和自性有的执着，变成同时存在，也不会有相违害。假使空正见和自性有的执着不会有相违害，那么佛陀本身就应该有自性有的执着才对，因为无法破除自性有的执着，空正见就不是其对治力。
所以色法和「色的空性」，好比两个杯子是异性的话，就有以上四个缺点。而最主要的缺点，假使色法和色的空性是异性的话，我们观色法空性，就无法对治色法是自性有的执着了。因为要断除所缘一切法的实执，必须要断除所缘一切法自性有的执着，也就是无明。要断除必须正对它修无明的对治力，这对治力唯有所缘一切法无自性的空正见。假使色法和「色的空性」是异性，那就无法对治了。所以，色即是空，空即是色，色和空是同性的。
色法和「色的空性」假使是同体的，又会有许多缺点。因为我们现在所缘的是色法，所以会产生各种烦恼，假使色和「色的空性」是一体的话，那么以色法为所缘产生的烦恼，就等于所缘空性产生的烦恼；如果所缘空性会产生烦恼，那我们何必要修空正见呢？而且我们现在可以根识现证色法，那现证色法是不是就是现证空性呢？就等于一切凡夫都可以现证空性。但是实际并非如此，我们为了要得到现证空性的量，必须要广大的去学习、听闻教法。另外，空性是否是形状和颜色？因为色法是有形状和颜色的，那假使色法和空性不是异体，而是一体的话，那空性就是有形状和颜色的了。假使凡夫可以现证空性，那修行者何必要修现证空性的量呢？不只如此，佛陀讲广大的般若经也变得没有意义了，而且龙树菩萨和提婆菩萨为让我们了解空性，讲了广大的理由来安立空性的道理，这些也变得没有意义了，所以色法和色法的空性是异体的，但是同性的，所以称为同性异体。

色不异空，空亦不异色，
我们凡夫见到一切事物，都以为是自主显现一种相，让我们见到，好像自性有的；一直认为色法就是色法的自性有，自性有的色法和色法是同体的，我们一直这样认定。不止如此，自续派以下的论师也是这样认定，所以要讲「色不异空，空亦不异色」。色不异空，空亦不异色，故色和空是同性异体的。「色即是空，空即是色，色不异空，空亦不异色。」这四句话就是说明世俗谛和胜义谛是同性异体的，也就是缘起性空，性空缘起。既然是同性异体的，就能成立中道，由于无自性，所以断除二边。假使色是自性有的话，它必然堕一边。
自续派以下的论师说应成派的论师是堕无边，就是堕在断边当中。因为一切法无自性，一切法跟着消失，就是堕入断边；一切法消失，就没有苦集灭道四谛，就没有因果；没有因果，就没有佛陀了。中论观四谛品偈颂：「若一切皆空，无生亦无灭，如是则无有，四圣谛之法。」又说：「如是说空者，是则破三宝。」就是自续派以下的论师，如何对应成派论师的责难。他们主要是说，色法如果没有自性，色法就不会改变了，色法的生灭，并非由名言来安立的。例如，在黄昏的时候，有一个人，远远看到一条草绳，误认以为是蛇，这时候他用名言安立这条草绳以为是蛇。自续对应成说，假使你成立一切法是以唯名言施设的话，这个人他用名言安立这条草绳以为是蛇，和真正蛇的名言施设，性质是不是有差别？如果没有差别的话，只是所缘一个是草绳，一个是真正的蛇，但名言是一个，安立的方法也是一样的，那草绳是不是蛇？所以你应成派应该无法主张草绳不是蛇。自续派也安立草绳是蛇的这种名言施设，在施设的同时，他们认为草绳是蛇，但草绳的境上并没有具足蛇的自性，所以它并不是蛇。蛇并不只是唯有名言施设就够了，境上还必须具有蛇的自性，才能安立为蛇，所以我们在安立蛇的时候，境上本身必须具有蛇的自性，草绳的境上并没有具足蛇的自性，所以它并不是蛇，自续是这样回答的。
自续以下各部最主要的，是以有自性理由来破应成的，如果成立一切法无自性，那不就是等于龟毛兔角。他们认为应成的无自性，是什么都没有，所以堕入断边。应成也是用同样道理，破除自续以下的论师。因为你们不了知缘起性空，所以自生烦恼。如果一切法有自性的话，那应该什么都不能成立。如中论观四谛品说：「以有空义故，一切法得成，若无空义者，一切则不成」。又说：「若一切不空，则无有生灭，如是则无有，四圣谛之法」。一切法有自性，那就没有四谛，没有因果，没有佛了。自续以下各部对应成说，如果一切法无自性，那一切法都没有了；应成对下部的论师说，要是成立一切法有自性，那一切法都没有了。他们只是在见上执的一种矛盾，一切法有自性及无自性，这两个执是相对的一种冲突、矛盾。下部的论师又对应成说，一个具足比丘戒的比丘作梦的时候杀了人，在梦中他有杀人的感受，这位比丘是否杀了人？因为一切法都为名言安立，在梦中也是名言安立，梦醒时，这位比丘是否杀了人？
以上的诤论问题，是自续以下的论师，他们不懂深奥的缘起和世俗名言所许，所以才产生这些问题。假使一切法有自性的话，为什么无法安立呢？如果小苗和种子各别都是由境上自性有存在的话，那小苗就不会依靠种子，种子也不会生成小苗了；同样的，「我」和我的「手」，既然是自性有存在，就不必互相观待，变成彼此毫无关系，当我的手痛的时候，就不能成立我在痛，但事实是我在痛，就是因为没有自性，所以存在必须依靠互相观待而产生；同样的，因为没有自性，我和我的手必须依靠互相观待而存在，所以我的手痛可以成立我在痛，这是因为没有自性的关系；假使是有自性的话，必须由各别境上而产生，那么手痛不是我痛了，这样业果也无从安立。应成说：我并未说无缘起法，是说缘起无自性，而产生缘起的幻相，世俗的假相。
下部论师接着反驳说：一切世俗法均是幻相、假相，那如何产生实际作用呢？因为是假的，所以不会有实际作用。他们的意思，好比电视上的人是假相，无法做去人应做的事情。应成回答：虽然如此，但幻相及假相分粗细等次第；我们所看到魔术师变出来的象及马，这些幻术仍有作用，因为别人会感到惊讶，会想去看，这是魔术产生的幻相作用。同样的，电视中的山水、战争的影像，并非真实的，但由于这些影像产生作用，让大家看了，产生喜怒哀乐的苦受及乐受。同样的，诸佛菩萨所化现的比丘，从这比丘又化现另一比丘，这比丘传法，虽是诸佛菩萨示现的假相，但他做诸佛菩萨的事业，所以佛陀的假相能做佛陀的事。不是真正的比丘，可以化为真正的比丘，做比丘所要做的事。所以应成派对下部论师说，你们不要和世间幻相混为一起，你们只是童稚的知见，所以说并非世间的幻相，但我们说它是世间的幻相及假相。假相的种子可生假相的苗；虽然这些均是假相，但可以生业果、灭谛及道谛，甚至可以成佛。这是应成派说的。他们以假相安立业果，解释很广大。「色不异空，空不异色」。是说明色上的胜义谛与世俗谛，是同性异体的。

受想行识，亦知是空。
色是自性空，同样的，「受」也是自性空。色由自性空中，显现了色的相；受也是自性空中，显现了受的相。因此受本身的世俗谛及胜义谛，二谛也是同性异体。想蕴、行蕴、识蕴，应知也是如此。
以色来说，它具有四个特征：一、色是自性空，色即是空。二、色是从自性空中显现出色的相，空即是色。三、色不异空，是说没有与色异性的空。四、空不异色，是说没有与空异性的色。因此，受、想、行、识也具足这四种特征。
这是为资粮道及加行道的菩萨解释的，以此二道如何修空之理。资粮道及加行道在修时，缘空之慧有区别；资粮道在缘空时主要由闻及思的智慧，加行道则以修慧来缘空。

舍利子！以是诸法性空无相，不生不灭、无垢亦无离垢，无减无增。
这主要是以见道的修持来解释，以八遮相修持空正见。因为诸法无自性空，并无有自性的定义或自性的名相，所以性空无相。定义及名相，必须互相观待，因由定义所以成立名相，由名相才安立定义。假使定义及名相均有自性的，便成为自性有的异体了；如果不需互相观待，定义不必依名相，名相也不必依定义了；如果剎那转变并非无常的定义，无常也不是剎那转变的名相了。
因为一切法的名相，均是无自性的，一切法的定义也是无自性的。有为法如有自性，则不会有生了；生必须依因，必须观待因；假如生是有自性的话，那就不需依因，生的本身是自性生，不需依其它了。因此生是无自性，生是缘起的生，是互相观待而生。没有自性的生，当然没有自性的灭，灭是对生来说。一切有为法，缘聚则生，缘散则幻灭，均非自性生自性灭，所以「不生不灭」。
垢是烦恼，无垢是说贪瞋痴的烦恼，是无自性的；不是自性污垢，如果有自性的污垢，无法以圣道来改善，来消灭它。我们内心的污垢，不是依靠别人可以慢慢转变的，必须依自己修善行去除污垢，如果有自性的污垢，那永远也不能离开污垢。阿罗汉离开污垢，并非以自性离垢；假如离开烦恼污垢是有自性的，那他无始以来就离垢了，何用修持圣道。烦恼是无自性的，凡夫都具烦恼污垢，由于修圣道可以离垢。佛陀的断除所知障及烦恼障的污垢，也是由修圣道而离垢。轮回虽有烦恼污垢，但不是自性的污垢；涅盘虽然是离垢，但不是以自性离垢的。轮回与涅盘是无自性的，是互相观待的。
无减无增，是无自性的减及无自性的增，我们烦恼减少时，不是自性的减，有自性就不能减；增亦如此。如湖水的减增，并非自性的，减少是由阳光、土质、雨量的因素，增加亦如是；因缘和合而减，因缘和合而增。因此减与增不是自性的。

舍利子！是故空中无色、无受、无想、无行、无识。
因为空中无色、无受、无想、无行、无识，即是无自性的五蕴。有些人是这样解释，在证空现量的根本智，在证空的当下不会有色相、受相，也没有想、行、识的相。另一种是说，我们在寻找假义时，是找不到的。什么是寻找假义呢？我们都知道这是杯，但杯子是杯子的顶或是底，或是内、或是外，这种便是寻找假义。但寻找假义是无法找到的，杯子的存在是由许多支分聚合的形，我们称为杯子；同样的桌子也是如此，由许多支分的集合体，我们去寻找假义是找不到，到底在那一支分。因为我们在自性空中，寻找假义是无法找到。如果说桌子在那里？这是寻找名言，就有办法找到，就可以成立名言有，就是世俗谛；寻找假义就是寻找胜义谛，是找不到的。如以胜义观察或寻找一切法时，找不到的话，或观察最究竟胜义的根本智，就不会看到世俗的幻相了。因此，观察胜义知识或寻找假义最究竟的智慧，就是证空现量了。见道无间道的智慧本身，就是观察胜义相当深的智慧。所以在证空现量当中，缘性空中之时，如能寻找到杯子或桌子的假义时，那杯子或桌子便成自性有的。因此在观察胜义的证空现量的当下，不会找到杯子或桌子的假义。所以在见道无间道的根本智，在证空现量的观空当中，是无色、无受、无想、无行、无识的，在证空现量的根本智当下，不会见到五蕴。
这指的是在证空现量当下，无色受等，并非名言上无色受等。证空现量当中无色受等，因本身是空性。这种道理与下部论师的说法是一致的，他们不用自性空的名词而已。与自续派的说法是一致，只是说在证空现量，证一切法无真实的当下，无色、无受、无想、无行、无识。以唯识来说，在证空现量的根本智证悟一切法无外境的当下，假使有色受，就是在寻找外境时找到的，那色受等便是外境的。
我们观无我时，以无遮相来观，以此所缘才对。有粗分的无遮相，细分的无遮相。在观无我时，我们现的是粗分的无遮相，就不会断除外境的幻相。好比以根识看，桌子上没有柱子，这种根识是由无遮相产生，但他还是可以看到桌子，这种相便是粗分的无遮相。但观空时，观一切法无自性，它现起的无遮相是最细微，观空的本身及空的立名处，桌子杯子均不会看到了。
我们在观皈依发心时，会想