高三语文023.doc

东北师范大学附属中学网校（版权所有 不得复制） 期数： 05 10 YWG3 023学科：语文 年级：高三 编稿老师：冯银江 审稿老师：潘晓娟 同步教学信息复 习 篇人生的境界（复习篇）冯友兰【课内拓展】（一）关于作者冯友兰，1895年（清光绪21年）12月4日出生于河南省唐河县祁仪镇。字芝生，幼读私塾，稍长入新式学校读书。1915至1918年，在北京大学主修中国哲学。1920年赴美，在哥伦比亚大学研究院师从杜威等人学习西方哲学。1923年回国后，先后任中州大学教授、燕京大学教授、清华大学教授。抗日战争爆发后，离京赴云南，任西南联大教授、文学院院长。1946年8月赴美讲学，为宾夕法尼亚大学客座教授，1948年3月回国，并坚持留在国内直至北平解放。1952年调任北京大学教授、中国哲学史教研室主任。建国初期，其思想就开始被批判，“文化大革命”中其本人则被批斗、抄家。“文革”后期曾撰写过批判孔子的文章、著作。八十年代以后开始正常的学术研究工作，1982年被哥伦比亚大学授予名誉博士学位，1984年任中国文化书院名誉院长，1985年任中华孔子研究所名誉所长。1990年11月因病去世。他是中国现代著名哲学家，是新理学的创立者。冯友兰的学术研究成果，主要有以下三部分：一是他在四十年代创立的新理学。该哲学体系“对于宋、明理学中的一些重要问题，都利用近代逻辑学的成就加以说明，这对于中国哲学的近代化是有益的”。其代表作是“贞元六书”，即新理学、新事论、新世训、新原人、新原道、新知言。二是他二三十年代对中国哲学史的研究，代表作是中国哲学史。三是建国后他对中国哲学史的重新论述，及对一些零散的哲学思想的阐释，代表作是七册本的中国哲学史新编。（二）关于冯友兰的“境界说”：本文选自冯友兰学术文化随笔。“境界”一词原指疆界、景象；后来到了晋唐以后，由于佛教的兴盛与影响，佛经译者却给它赋予了一种特定的含义。佛教有所谓“六境”的说法，是指基于六根之官能与六尘之接触，然后由六识所产生的一种意识活动的状态。由此可知，在佛学中，所谓“境界”，主要指意识活动中之主观感受；由此而引申出的某方面的造诣的深浅成为境界的高低。在艺术和美学理论中，艺术境界，更与主观感受、创造有不可分的联系。冯友兰先生正是在综合上述各种含义的基础上，运用“境界”一词讲人生哲学的。所以，在冯友兰的人生哲学中，境界是指由人的主观觉悟和了解造成的精神状态。冯友兰认为，人生哲学的根本问题有两个：一是人之异于禽兽者即人之所以为人之理何在？二是人生之意义何在？而“境界说”就是他根据自己的哲学理论对这两个问题的回答。（三）关于新理学：冯友兰的新理学，是建立在“理”、“气”、“道体”、“大全”这四个中心观念之上的，冯友兰自己说这四个基本概念是自己形而上学体系的基础，他认为新理学的真正任务是指出和解释上述四个概念及其代表的共相、殊相世界的关系。所谓“理”，即某物之所以存在、之所以成为某物的原理。它和事物的关系，是“共相”和“殊相”，也就是一般和特殊的关系。无某“理”就没有某“事”，但无某“事”不一定无某“理”。“理”可以不依存“事”而存在，而且“在时间上说，理先于具体事物而有；就重要性说，理比具体事物更根本”。二者的关系，是“理在事上”、“理在事先”。冯友兰在晚年受了唯物论的影响，一度改变了自己的观点，宣称有“事”就有“理”，无“事”则无“理”，二者的关系是“理在事中”。在新理学中，“理”还指支配人类社会的法则和道德原则，具有伦理学的含义，这是对程朱之“理”的承继与发展。新旧理学对“理”的阐释也有不同之处。程朱理学认为，“理”是宇宙中具有造物能力的创造力量，它存在于一定的时间和空间之中，也有变化、生灭。而新理学认为“理”是纯粹的逻辑概念，无造物能力，也不在时空中。它不生不灭，永恒不变。“气”不仅是一切“理”所借以实现的总的物质基础，而且是“具体世界的总的物质基础”。“气”不是一种具体的东西，这一点与程朱理学相异。程朱理学认为，“气”有“清、浊之分”，也可以是一种具体的东西。在“理”与“气”的关系问题上，新理学认为前者可以离开后者而独立存在，这与程朱理学并无不同。“道体”是指从“气”到“理”实现的过程。按照冯友兰的原话就是“存在是一流行。凡存在都是事物的存在。事物的存在，是某气实现某理或某某理的流行。实际的存在是无极实现太极的流行。总所有底流行，谓之道体”。“大全”就是宇宙，就是“理世界”和“器世界”的总和，也就是“所有的东西的总名”。“大全”是不可思议、不可言说的。因为思议中的“大全”，已不包括思议本身；言说中的“大全”，也不包括言说在内，两者都缩小了“大全”的外延。因此，“对于大全底思议，必是错误底思议。所以对于大全，一涉思议，即成错误”。当然，“大全”的这种不可思议性，正是人思议后得出的结论，是一种没有结果的结果。冯友兰认为，不仅“大全”，“理”、“气”、“道体”都是形而上的东西，也都是不可思议、不可言说的。这些观念“不能使人有积极底知识，亦不能使人有驾驭实际底能力”，但它们可以使人知天、事天、乐天、同天，以至于达到“天人合一”的境界（此处的天，即宇宙和大全）。这种作用，实际上是一种哲学意义的作用，是一种大用。在冯友兰看来，哲学本是空虚之学，“是对于人生底，有系统底，反思底，思想”，“是对于人类精神生活的反思”。哲学的作用不是使人增加实际知识，增加驾驭实际的能力，而是提高人的精神境界。“理”、“气”、“道体”、“大全”既然是形而上的东西，那么新理学确实是一种“不著实际底形上学”。它所讲的，实质上是“圣人之道”，而儒学认为圣人最适宜于做王，因此，新理学所讲的，是儒学的“内圣外王”之道，“而且是内圣外王之道的最精纯底要素”。从这一点上来看，冯友兰确实是新儒家的重要代表人物。作为一种较为完善的哲学体系，新理学还有其独特的道德观、历史观、人生境界说、唯物唯心说等等。新理学的道德观。它认为，社会是由人组成的，人又有各种行为。人的某些行为可以维持社会的存在，这些行为就是道德的，反之则是不道德的。人的另外一些行为与社会的存在与否无关，那就无所谓道德或不道德。而且，社会不同，是因为其存在之“理”不同；“理”不同，“理”所规定的基本规律就不同，社会制度也因之而相异。人的行为是否道德，不能以某一特定的规律，特定的社会制度政治制度为标准，而应明确“合乎其所属于之社会之理所规定之规律者，其行为是道德底，反乎此者是不道德底”。这就等于说，与某一社会同时存在并维持该社会存在的道德就是合理的道德，尽管这个社会也许并非完善、健康进步。冯友兰就这样把道德、道德的是非固定化了，“一种社会中底人的行为，只可以其社会的道德标准批评之。如其行为，照其社会的道德标准，是道德底，则即永远是道德底”。冯友兰因此而对“饿死事小，失节事大”这样的封建性道德也给予了某种程度的肯定，这就很难让人苟同了。但这种道德观不以一种标准来裁定是非，不以今断古，以偏盖全，以情代理，此则为其长处。到了晚年，冯友兰的思想有了较大转变，主张道德分为“可变的道德”和“不变的道德”两种。前者随某种具体的社会而有，社会存则存，社会亡则亡；后者具有超社会性，不随某种具体社会形态的改变而改变。“只要有社会，就得有那种道德，如果没有，社会就根本组织不起来，即使暂时组织起来，最后也要土崩瓦解”。这种道德观就较为全面合理了。新理学的历史观。冯友兰认为，历史是不可改变的，“已如此即永如此”；历史是有力量的，在很大程度上决定着事物的现在与将来；历史是向前发展的，而且是变化的，是在变化中的继续。他还认为，社会的变化，不是个人造成的，而是历史、时势使然。人生境界说，也是新理学的重要内容。那么，什么是人的境界？人的境界有哪几种呢？“宇宙人生对于人所有底某种不同底意义，即构成人所有底某种境界”。而人的境界，按照由低到高的秩序，可以分为四种：自然境界，功利境界，道德境界和天地境界。自然境界中的人，顺乎个人的习惯及自然界的法则行事，但对自身行为的意义并没有清楚的了解，只是“行乎其所不得不行，止乎其所不得不止”。功利境界中的人，以“为我”、“求利”为目的。他们把社会与个人对立起来，认为社会是压迫个人的，人是出于生存的需要才生活在社会中的，因此，人的行为应以“求利”为目的。“大多数普通人的境界都是功利境界”。道德境界的特征是，此境界中的人的行为，其目的是“行义”的，即为社会谋利益的。“尽伦尽职”是这些人的一个重要特征。他们求“成就一个是”，却“并不计其行为所及底对象，是不是值得他如此”天地境界中的人，对宇宙有很深的“觉解”，强调自己的行为要“与天地参”，要对社会、人生、宇宙有所贡献。这种境界中的人，是圣人，能够“物物而不物于物”，还能消除“我”与“非我”、内与外的分别，在精神上自同于“大全”，达到“万物皆备于我”的天、地、人合一的境界。自然、功利、道德、天地这四种境界的层次，是由低到高的。前两种境界，人可以不必努力，自然达到。而后两种境界，则必须不断努力才能达到。另外，此种境界中的人，也可能行彼种境界中的人所常做的事，但不会持久，动机也很复杂。比如功利境界中的人，也可能行道德之事，但动机往往是以此为求名求利的工具。道德境界中的人，也可能做争权夺利之事，但往往是为了高尚的目的。即使是天地境界中的人，也还是“日用不离常行内”的，也还是“虽不以利害为利害，而却亦为一般人兴利除害”的。最后，是境界、学问、功业的关系。冯友兰认为一个人境界的高低，与其学问、事功的大小没有必然联系。综上所述，新理学是冯友兰以追寻东西方文明中所表现出来的人类思想与心灵的共通性，弘扬超越特殊个体的共性，探求不受时空地域局限的普遍真理为指导思想，借鉴中外哲学优秀成果，承继宋儒，兼收庄子之学，及魏晋道学禅说，采用西方哲学思辨方法创造出来的中西融合的完整的形而上学体系。其创立，在中国哲学发展史上具有继往开来的重大意义。这一哲学体系自身具有很高的学术、思想价值，冯友兰正是藉此成为一代大哲学家。寻找中西文化间人类思想的共通性，追寻不受时间、空间、国别民族限制的普遍真理，为中国这个“旧邦”谋“新命”，是冯友兰给自己确定的哲学使命。这一使命的具体内容是：一方面谋求解释中国向现代社会转型时，传统文化与现代化之间的冲突；另一方面努力挖掘传统文化中有价值的部分，使传统文化能在日趋现代化的中国获得新的生命，人文精神得以重建。冯友兰经常引用诗经中“周虽旧邦，其命维新”一语来明志，说明自己的志向在于使古老的中国，在现代世界中重获新生。他的哲学活动，都在围绕“旧邦新命”的主题而进行。他早年好学深思，孜孜求知，是西方新实在“共相”理论的崇信者。旋即在中国宋明理学中发现了相似的“共相”学说，认识到人类的思维具有一种共同性，东西方文化具有很大的共通性。中年他完成了从西方哲学向中国传统儒学的转变回归，创造了一种由宋儒理学而来又不同于前者的新理学体系，达到了一生事业的顶峰。晚年他忏悔彷徨，终成悲剧，但在生命的最后一刻仍执著于“旧邦新命”的使命，努力向真正的哲学回归，表现出顽强而可贵的一代哲学宗师的品格。【课外拓展】（一）文体知识1什么是论文？论文就是学术论文的简称，也叫科学论文或研究论文。简单的说，就是专门讨论或研究某种问题的文章。具体地说，是对哲学、社会科学、自然科学进行分析研究，并指出这些现象（问题）的本质特征及发展规律，丰富人们的知识，从而促进科学文化的发展的文章。学术论文要有科学性和创见性。科学性要求作者立论的观点要正确，符合客观规律；创见性要求作者有自己的独立见解，不人云亦云。学术论文的应用很广，不仅有专门知识的人写的研究文章，称科学研究论文、科学报告，就是有实践经验的工人、农民、战士及其他人创造发明、推广先进经验的实验报告调查报告等，都属于学术论文的范畴。2。什么是随笔？散文的一种。随手写来，不拘一格的文字。随笔常常是作者在工作、学习、生活中的某些感触和一得之见，随手记录下来，一般不是精雕细刻的文章。中国宋代以后，凡杂技见闻，也用此名。“五四”以来，随笔十分流行，形式多样、短小活泼。优秀的随笔以借事抒情、夹叙夹议、意味隽永为其特色。随笔的写作，要因小即大，表达出作者对生活的理性思考，给读者以启迪和教益。（二）冯友兰境界说的方法论评析（节选）兼论现代性与中国传统哲学问题冯友兰先生在其著作新原人（1943年）中系统地提出人生境界理论，其宗旨在于回答一个古老而常新的问题即“人生的意义是什么”。为此，新原人首先讨论：什么叫意义？它说：一个东西的意义和一个东西的性质是不同的。一个东西的性质是它本来就有的，是客观的。而它的意义是随着人们对于它的了解而有的，不完全是客观的，有主观的成分。人们对于某一东西有所了解，但各人的了解不尽相同。例如一个喜欢风景的人和一个地质学家同时来到一座山上。喜欢风景的人说这座山很美，他是从美学的观点欣赏这座山；地质学家说：这山是什么样的岩石构成的，形成于什么地质年代，他是从科学的观点了解这座山的。他们对于这座山有不同的了解，这座山对于他们就有不同的意义。人对于事物有所了解，而又自觉他有所了解。这个自觉也是很重要的。人以外的其他生物和人同样生活在自然界中，但人对其周围的环境有或高或低的了解，而其他生物则没有什么了解。它们只是遇见可吃的东西就吃，遇见可喝的东西就喝，纯属本能。人知道吃喝对于他们的意义，而又自觉他们在吃喝，他有比其他生物高一点的了解和自觉。了解和自觉，新原人简称为“觉解”。人生活于自然界中，又是社会的一员。自然和社会是他们生活的两个一大一小的环境。他们对于这些环境以及其中的事物，有不尽相同的了解，所以这些环境及其中的事物对于他们有不同的意义，因此，人生也就有了不同的意义。一个人的生活环境及其中的事物对他的意义构成了他的精神世界，或叫世界观。这种精神世界，新原人称为“境界”。尽管各人的境界千差万别，但大致说来，可以分为四种，即：自然境界、功利境界、道德境界和天地境界。自然境界的特征是：在此种境界的人，其行为是顺才或顺习的。也就是说，他的行为只是顺着他的本能或其社会的风俗习惯。就象幼儿和原始人那样，他做他所做的事而并无觉解或不甚觉解。这样，他所做的事对于他就没有意义或很少意义。他的人生境界就是自然境界。功利境界的特征是：在此种境界的人，其行为是“为利”的，是为他自己的利。凡动物的行为都是为他自己的利的，但都是出于本能的冲动，而不是出于心灵的计划。在自然境界的人，虽也有为自己的利的行为，但他对于“自己”和“利”并无清楚的觉解，他不自觉他有如此的行为，也不了解他何以有如此的行为。在功利境界的人，对于自己和利有清楚的觉解，他的行为或是求增加他自己的财产，或是求发展他自己的事业，或是求增进他自己的荣誉，等等。当他进行这些活动时，他了解他的行为是怎么一回事，并且自觉他有如此的行为。道德境界的特征是：在此种境界的人，其行为是行“义”的。义与利是相反相成的。求自己的利的行为是为利的行为，求社会的利的行为是行义的行为。在此种境界的人了解社会的存在，这个社会是一个整体，他是这个整体的一部分。有这种觉解，他就为社会的利益做各种事，他的行为都是以“贡献”为目的的。在功利境界中，人的行为的目的是“取”，而在道德境界中，人的行为的目的是“与”。在功利境界中，人即使在“与”时，其目的也是在“取”；而在道德境界中，人即使在“取”时，其目的也是在“与”。一句话，功利境界和道德境界的区别不在于行为本身，而在于指导行为的自觉的动机即：为私还是为公，利己还是利他。天地境界的特征是：在此种境界的人，其行为是“事天”的。这“天”是指哲学上的“宇宙”，即包容万事万物的“大全”。在天地境界中，人不仅了解社会的存在，而且了解一个更大的整体即宇宙的存在；他不仅是社会的一员，而且是宇宙的一员；有了这种觉解，他就为宇宙的利益做各种事并自同于宇宙。这种觉解也叫“同天”或“天人合一”。需要强调，天地境界在某些方面类似于自然境界，但二者之间有着根本的不同；不同就在于自然境界是无觉解或觉解甚少的，而天地境界是有觉解且觉解甚多的。前面谈到，人生的意义取决于他对周围环境及其中事物的觉解，觉解愈深，其意义愈大。按此标准，上述四种境界就有了优劣高低之分；其需要觉解多者，其境界高，其需要觉解少者，其境界低。自然境界需要最少的觉解，所以自然境界是最低的境界。功利境界高于自然境界，但低于道德境界。道德境界高于功利境界，但低于天地境界。天地境界需要最多的觉解，所以天地境界是最高的境界。至此种境界，人的觉解已经发展到最高的程度；此种境界的人，旧说称之为“圣人”；道德境界的人次之，旧说称之为“贤人”。一个人的境界决定于他对他的行为的觉解程度，而不是他的行为本身，这一点是值得注意的。例如，一个爱帮助别人爱行善事的人，其境界未必是道德境界。因为他帮助别人可以是由于天资或习惯；果真如此，他的境界就只是自然境界。他帮助别人，还可以是由于希望得到夸奖或尊敬；果真如此，他的境界就只是功利境界。仅当一个人对道德有了真正的了解，并据此去帮助别人、去行善事，其境界才是道德境界。再如，一个办厂赚钱的人，其境界未必是功利境界。因为他办厂赚钱可以是为社会或为国家的；果真如此，他的境界就是道德境界。仅当一个人办厂赚钱仅仅是为个人的，他的境界才是功利境界。另需强调，天地境界所谓的宇宙与物理学所谓的宇宙是不同的。天文学家和物理学家虽也常谈宇宙，但其所谓宇宙是物质的宇宙，并不是哲学的宇宙。物质的宇宙虽然也是非常大的，但仍不过是哲学中所谓宇宙的微乎其微的一部分。因此，了解物质的宇宙不必了解哲学的宇宙即大全，因而不必知天、事天和同天。如果一个天文学家研究宇宙仅仅是为了个人的功利，那么他的境界就仅仅是功利境界，而不是天地境界。反之，一个普通人如果觉解其日常行为与宇宙大全的联系，觉解其事天同天的意义，那么他的境界就是天地境界。（资料来源：世纪中国） 【强化训练】阅读全文，完成文后问题。1“人之战”和“蚁之战”的区别是什么? 答： 2若把曹丕和曹植相比，谁的成就大，谁的境界高? 答： 3关羽的人生境界是道德境界吗?答： 4怎样理解道德境界?答： 5庄子之“游”和冯先生之“游”有什么区别? 答： （二）我们在高二时曾学过英国著名的哲学家罗素的一篇随笔我为何而生，试将它和本文作一个对比，并用冯先生的“境界说”对本文作一点分析。我为何而生（英）罗素 对爱情的渴望，对知识的追求，对人类苦难不可遏制的同情，是支配我一生的单纯而强烈的三种感情。这些感情如阵阵巨风，吹拂在我动荡不定的生涯中，有时甚至吹过深沉痛苦的海洋，直抵绝望的边缘。 我所以追求爱情，有三方面的原因。首先，爱情有时给我带来狂喜，这种狂喜竟如此有力，以致使我常常会为了体验几小时爱的喜悦，而宁愿牺牲生命中其他的一切。其次，爱情可以摆脱孤寂身历那种可怕孤寂的人的战栗意识，有时会由世界的边缘，观察到冷酷无生命的无底深渊。最后，在爱的结合中，我看到了古今圣贤以及诗人们所梦想的天堂的缩影，这正是我所追寻的人生境界。虽然它对一般的人类生活也许太美好了，但这正是我透过爱情所得到的最终发现。 我曾以同样的感情追求知识，我渴望去了解人类的心灵，也渴望知道星星为什么会发光，同时我还想理解毕达哥拉斯的力量。 爱情与知识的可能领域，总是引领我到天堂的境界，可对人类苦难的同情经常把我带回现实世界。那些痛苦的呼唤经常在我内心深处引起回响。饥饿中的孩子，被压迫被折磨者，给子女造成重担的孤苦无依的老人，以及全球性的孤独、贫穷和痛苦的存在，是对人类生活理想的无视和讽刺。我常常希望能尽自己的微薄之力去减轻这不必要的痛苦，但我发现我完全失败了，因此我自己也感到很痛苦。 这就是我的一生，我发现人是值得活的。如果有谁再给我一次生活的机会，我将欣然接受这难得的赐予。参考答案：（一）1冯先生认为，有觉解才是人与禽兽的根本区别，才是人生最特殊最显著的性质。人只有觉解到了“觉解”这种人的本性，人生才真正有意义。道德也必须以觉解为前提，凡可称为道德的行为，必同时也是有觉解的行为。无觉解的行为，虽亦可合于道德，但严格地说，并不是道德的行为。蚂蚁打仗时，每个蚂蚁都各为其群，奋不顾身。从表面上看，与军人为国打仗，奋不顾身似无区别。但人知道打仗是很危险的，在这种前提下他仍能奋不顾身，其行为并不完全是道德行为，但包含了道德行为。蚂蚁打仗时奋不顾身只是一种本能，它对于打仗及其危险并无觉解，所以严格地说，其行为并不是道德行为。2我们不能把一个人的境界与一个人的成就等同起来。境界的高低，以觉解的多少为标准。成就的大小，在艺术上有艺术的标准，在事功上有事功的标准，我们不能认为一个人有很高的境界，就一定有很大的事功。其成就的大小，不能以境界的高低为标准。3在功利境界中的人，其合乎道德的行为是为了求自己的利。功利主义者以为道德不过如此，这是对于道德没有完全的了解。功利境界中的人做道德的事，只是合乎道德的行为。他们的境界是功利境界，而不是道德境界。4“我”有自私义和主宰义。就“我”之自私义说，道德境界中的人无“我”；就“我”之主宰义说，道德境界中的人真正有“我”，亦即有“真我”。这就是说，道德境界也就是无“小我”之境，或曰有“大我”之境。道德境界中的人以社会为“我”，所以他们不自私，不利己。他们为社会做事，为社会谋利时没有任何个人目的。他们的行为被“真我”所主宰，所以其行为虽无个人目的，但却有觉解，他们的行为是出于“真我”自觉选择的行为。5“游心”说来源于庄子。庄子所谓“游”即游动、飞翔之意，如鱼游于水，鸟翔于天，都叫做“游”。庄子逍遥游中讲了4种“游”：一是蜩与学鸠之游，“决起而飞，枪榆枋而止，时则不至，而控于地而已矣”。二是大鹏之游，“鹏之徙于南冥也，水击三千里，抟扶摇而上者九万里，去以六月息者也”。三是列御寇之游，“夫列子御风而行，泠然善也，旬有五日而后反”。四是神人之游，“藐姑射之山，有神人居焉。肌肤若冰雪，绰约若处子；不食五谷，吸风饮露；乘云气，御飞龙，而游乎四海之外”。在庄子看来，前三种游都不是理想的游，因为它们都需“有待”。“有待”就是有条件限制，有条件限制的游不是真正的自由。什么样的游才是最好的游呢?庄子说：“若夫乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者，彼且恶乎待哉?”真正的自由是无条件的，这当然是一种“心游”“神游”，是一颗无牵累的心在宇宙间的自由自在的遨游。冯先生常说，他所谓天地境界就是“游心于物之初，有之全”。“游心于物之初，有之全”就是庄子式的心游、神游。不过，庄子的心游是游于“无何有之乡”，游于混沌的宇宙；冯先生的心游是游于理世界，游于大全。所以庄子的游是“无心而顺有”，冯先生的游是“顺理以应事”。“顺理应事”是即世间而出世间的精神自由，是即道德而超道德的精神自由。“无心顺有”是离世间的自由，是超道德的自由。（二）比较罗素和冯友兰的文章，它们之间最大的不同是：罗素的文章更为感性，以情动人；冯友兰的文章趋向于理性，以理服人。罗素在文中谈到：对爱情的渴望，对知识的追求，对人类苦难不可遏制的同情，是他生活的动力。如果按照冯友兰的“境界说”来简单加以区分，那么，前两项属于功利境界，因为是从利己的角度做事；而后一项属于道德境界，因为是从社会的角度做事。但这也是较为简单的划分，事实在实际上要更复杂一些。因为按照冯友兰的观点，人生境界的高低关键在于人本身的觉解，而不在于人具体作了什么。因此如果从这个角度来看，罗素的三种生活动力都具有很高的境界。无论是对于爱情，还是对于知识，对人类的深切同情，罗素的认识即觉解程度都比其他人要高出许多，所以说它达到了道德境界也似乎说得过去。8