“三路向”归宿何在：梁漱溟.doc

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“三路向”归宿何在？ ——梁漱溟的《东西文化及其哲学》中国近代的中西文化比较与哲学比较，可以追溯到明末的启蒙运动。当时的哲人在对于新传入的西方宗教与科学知识进行评价时，就曾把它们与中国固有的传统加以比较。方以智在《物理小识自序》中便指出西学“详于质测而拙于言通几”，认为西方注重自然科学或实证的知识（“质测”），忽略了对根本道理亦即哲学问题的探讨（“通几”），而中国的儒家则只重视政治学或统治学（“宰理”）。上个世纪末，由于西学的大量传入，关于中西比较以及东西比较的研究也与日俱增。当时的著名思想家如严复、康有为、谭嗣同、梁启超、孙中山、章太炎等，都从不同角度或深或浅地讨论了中外思想文化的异同问题。到了新文化运动时期，中西文化的讨论进一步深入发展，许多先进的思想家都试图全面地总结中西文化或东西方文化差异的所在。例如，李大钊就曾在他的许多论文中指出东西方文明的重要差别。他把东方文明称为“南道文明”，而将西方文明称为“北道文明”，认为这两种文明由于各自所处的自然环境不同而有许多差异。他说：“南道得太阳之恩惠多，受自然之赐予厚，故其文明为与自然和解、与同类和解之文明。北道得太阳之恩惠少，受自然之赐予啬，故其文明为与自然奋斗、与同类奋斗之文明。一为自然的，一为人为的；一为安息的，一为战争的；一为消极的，一为积极的；一为依赖的，一为独立的；一为苟安的，一为突进的；一为因袭的，一为创造的；一为保守的，一为进步的；一为直觉的，一为理智的；一为空想的，一为体验的；一为艺术的，一为科学的；一为精神的，一为物质的；一为灵的，一为肉的；一为向天的，一为立地的；一为自然支配人间的，一为人间征服自然的。”①可以说，当时像这样的一些比较已经有了相当的广度和深度。但是直到梁漱溟的《东西文化及其哲学》一书问世，才算开始出现了专门对东西方文化及其哲学加以对比研究的著作。梁漱溟（1893—1988），生于北京，原籍广西桂林。曾祖父、祖父均为清朝知州，父亲梁济曾任清朝内阁侍读。他六岁时开始读家塾，受到在当时要算比较开明的教育。他后来回忆当时的情形说：“当我幼时开蒙读书，正值吾父痛心国难之时，就教我读《地球韵完》一类的书，俾知晓世界大势，而未曾要我读‘四书五经’。其后入小学，进中学，读一些教科书，终竟置中国古经书未读。古经书在我，只是像翻阅报刊那样，在一年暑假中自己阅读的。”②他八岁时进入北京历史上第一所西式学堂——中西小学堂，没有毕业即转入北京顺元中学。他少年时代的主要课外读物是时事新闻和政治评论文章。据他自己的说法，他在十四五岁时就关心国家大事，在他父亲的影响下，极力主张事功之学，以为评判事物的唯一标准就是看它对人是否有好处以及好处的大小。1911 年，梁漱溟中学毕业，不肯再升学。当时还是革命风起云涌的年代，他和许多热心青年一样，积极参加社会活动。他曾参加京津同盟会，同时通过日本人幸德秋水的著作《社会主义之神髓》一书接触到社会主义，开始考虑废除财产私有的问题，并写了名为《社会主义粹言》的小册子，自己刻印分送朋友，但他不久就放弃了社会主义理论。民国成立以后，革命理想与社会现实的对照，使他的情绪陷入低潮。他曾两次自杀，而且一度想出家。就在这段内心苦闷的时期里，他潜心于佛学，思考人生的道理，认定人生是苦。1916 年，他在《东方杂志》上发表《穷元决疑论》，引起学术界的注意。经人介绍，受蔡元培之请到北京大学任教，主讲印度哲学。梁漱溟到北大任教前后，正是新文化运动日益高涨的时期。他一方面发表了一些反对旧道德、支持白话文的进步言论，另一方面也日益标明自己拥护孔子的立场。他后来追叙自己由佛入儒的思想经历说：“我曾有一个时期致力过佛学，然后转到儒家。于初转入儒家，给我启发最大，使我得门而入的，是明儒王心斋先生；他最称颂自然，我便是由此而对儒家的意思有所理会。⋯⋯后来再与西洋思想相证，觉得最能发挥尽致，使我深感兴趣的是生命派哲学，其主要代表者为柏格森。⋯⋯再则，对于我国思想作学问之有帮助者，厥为读医书（我读医书与读佛书同样无师承），医书所启发于我者仍为生命。我对医学所明白的，就是明白了生命⋯⋯中国儒家、西洋生命派哲学和医学三者，是我思想所从来之根柢。”① 1920 年秋，梁漱溟在北大开讲“东西文化及其哲学”，同时有《宗教问题》一文在《少年中国》杂志上发表，这成为后来《东西文化及其哲学》一书的一部分。1921 年暑期，他又前往山东讲演此题。讲演结束后，由两位学生整理，在山东出版了第一版。这部书是他早期思想的主要代表。在《东西文化及其哲学》一书中，梁漱溟系统地阐述了他对东西方文化的看法，其中主要包括以下几方面的观点。一、文化的三路向如何是东方化？如何是西方化？这是梁漱溟首先试图回答的问题。应当说这一问题本身并不新鲜，自东西方文化发生接触、冲突以来，关心东西方文化问题的人们就不断提出自己的看法。就对于“如何是西方化”这一问题的回答来说，既有早期“工商之为耳”、船坚炮利、坚甲利兵的说法，也有西化派以科学、民主为西方近代文化特征的说法。在梁漱溟看来，社会上流行的有关西方文化和东方文化的种种观点，虽然都有一定的道理，但是都不够周全，不能使人完全满意。他从生机主义宇宙观出发，阐述对于文化实质的看法，提出了文化三路向的观点，为具体说明东西方文化及东西方哲学的问题奠定了理论基础。梁漱溟把“生活”区分为“大生活”和“小范围的生活”（或“表层的生活”）。就“大生活”来说，宇宙没有自己的客观性、真实性，而是由“生活”的相续而变现出来的。他说：“照我们的意思，尽宇宙是一生活，只是生活，初无宇宙，由生活相续，故尔宇宙似乎恒在，其实宇宙是多的相续，不似一定的宛在，宇宙实成于生活之上，托乎生活而存者也。这样大的生活是生活的真象，生活的真解。”①“生活”就是宇宙的本体。与梁漱溟的东西方文化观点有直接联系的是他关于“小范围的生活”或“表层的生活”的理论。他认为就生活的表层来说，“生活即是在某范围内的‘事的相续’。这个‘事’是什么？照我们的意思，一问一答即唯识家所谓一‘见分’一‘相分’。——是为一‘事’，一‘事’，一‘事’，又一 ‘事’⋯⋯如是涌出不已，是为‘相续’”②。“见分”、“相分”是佛教用语，在唯识学中，“见分”指认识的主体，“相分”指认识的对象，人的认识活动就是识体自身的“见分”去缘虑自身的“相分”。梁漱溟认为眼、耳、鼻、舌、身、意是探问或追寻的工具，在这些工具之后，有这些工具所从出并操纵它们从事寻问的力量，他称之为“大潜力”、“大要求”或“大意欲”；在这些工具之前，则有殆成定局的宇宙，它不仅包括物质世界，而且还包括其他有情及宇宙间的因果法则。“所谓小范围的生活——表层的生活——就是这‘大意欲’对于这‘殆成定局的宇宙’的努力，用这六样工具居间活动所连续而发一问一答的‘事’是也”①。殆成定局的宇宙也可以叫作“前此的我”或“已成的我”，现在的意欲则是“现在的我”，所以“小范围的生活” 又可以解释为“现在的我”对于“前此的我”的一种奋斗努力。梁漱溟指出，虽然在每一“事”中都有一问一答，但所答的不一定使人们的要求都得到满足。大致说来，满足与否可以分为四种情况：（一）可满足的，这是指人对于自然界的奋斗，在这种关系中，也有由于知识的不足而暂时不能满足的情况，但是随着知识的增长和进步，终归可以得到满足；（二）满足与否不可定，这主要是表现在我与“他心”的关系上，因为“他心”在我的宇宙范围之外，能否予我以满足是没有把握的；（三）绝对不能满足的，这是指宇宙的因果法则，例如人都想长生不死，但是无论如何也做不到，这种要求就不能满足；（四）无所谓满足与不满足，如歌舞音乐以及种种自然情感的发挥，都是无所谓满足与否或做到与否的，这种生活是奇特的。梁漱溟认为，理解了“生活”，对于文化自然就有了透彻的了解。但是，他并没有对文化一词作明确的规定，他把文化看成是“一个民族生活的种种方面”，它包括物质生活、精神生活、社会生活三个方面。他自己最欣赏的文化定义大概是这样一个说法：“文化并非别的，乃是人类生活的样法。”① 他没有对这个定义展开说明。在对东西方文化加以比较时，文化一词是一个相当宽泛的概念。同是生活，文化为什么又有差别呢？梁漱溟认为，这是由于生活中解决问题的方法不同。他认为解决生活问题的方法或生活的样法有三种： “（一）本来的路向，就是奋力取得所要求的东西，设法满足他的要求；换一句话说就是奋斗的态度，遇到问题都是对于前面去下手，这种下手的结果就是改造局面，使其可以满足我们的要求，这是生活本来的路向。（二）遇到问题不去要求解决，改造局面，就在这种境地上求我自己的满足，譬如屋小而漏，假使照本来的路向一定要求另换一间房屋，而持第二条路向的遇到这种问题，他并不要求另换一间房屋，而就在此种境地之下变换自己的意思而满足，并且一般的有兴趣，这时下手的地方并不在前面，眼睛并不望前看而向旁边看；他并不想奋斗的改造局面，而是回想的随遇而安，他所持应付问题的方法只是自己意欲的调和罢了。（三）遇到问题他就想根本取消这种问题或要求，这时他既不像第一条路向的改造局面，也不像第二条路向的变更自己的意思，只想根本上将此种问题取消。这也是应付困难的一个方法，但是最违背生活的本性。因为生活的本性是向前要求的，凡对于种种欲望都持禁欲态度的都归于这条路。”② 梁漱溟把上述三种态度分别与西方文化、中国文化、印度文化联系起来，认为这三种文化恰好各走一条路向：西方文化是以意欲向前要求为其根本精神的，中国文化是以意欲自为调和持中为其根本精神的，印度文化是以意欲向后要求为其根本精神的。从西方、中国、印度三种不同的“根本精神”，梁漱溟又推出三种特殊的思维方式，即西洋生活是直接运用理性的，中国生活是理智运用直觉的，印度生活是理智运用现量的。他认为，话说到此，已经很好地回答了“如何是东方化、如何是西方化”的问题，对于东西方文化特色的更具体描述，也只是要证明上述论断的正确性而已。梁漱溟认为，要确定某种文化是如何的，就是要知道这种文化区别于其他文化的地方，与包括中、印文化在内的东方文化相比，西方文化的特色就是科学与民主。对于西方文化这一特点的揭示并非梁漱溟的发明，但他对这一点所作的具体说明却很令人感兴趣。他指出，西方的望远镜、轮船、电灯，与中国笨重的骡车、油灯相比，西方的东西显然带着征服自然的威风。在器械制作上，西方是科学，中国是手艺；在寻求知识的方法上，西方是科学的方法，中国是玄学的方法。西方人走上了科学的道路，便事事都成了科学的。起初只是自然界的事物，随后种种人事，上自国家大政，下至社会上的琐碎问题，都有许多专门的学问被当作科学加以研究。西方人在科学上的成就以及科学方法，又深深地影响了西方的思想、宗教和哲学。总之，西方的学术思想处处都表现出一种特别的色彩，这就是科学的精神。对于中国人来说，民主自然是西方文化中最引人注目的特征。在国家的政治生活方面，西方国家可以没有皇帝，人人都只拿有限定的主意；在家庭生活中，父母与儿女、丈夫与妻子也都是平等的。在中国则呈现出相反的情况，没有皇帝简直是不可想象的事情；在人与人的关系方面则是严于尊卑，君与臣、父与子、夫与妻都是一方绝对地统治，另一方绝对地服从。之所以有这样巨大的差别，是因为中国人与西方人信奉的观念不同。“总而言之，据我看西方社会与我们不同所在，这‘个性伸展社会性发达’八字①足以尽之，不能复外，这样新异的色彩给他个简单的名称便是‘德谟克拉西democracy’”① 上述中西文化的种种区别，都足以说明西方人走的是第一条路向，中国人走的则是第二条路向。“西方文化之物质生活方面现出征服自然之采色，不就是对于自然向前奋斗的态度吗？⋯⋯科学方法要变更现状，打碎，分析来观察，不又是向前面下手克服对面的东西的态度吗？科学精神于种种观念，信仰之怀疑而打破扫荡，不是锐利迈往的结果吗？⋯⋯德谟克拉西不是对于种种威权势力反抗奋斗争持出来的吗？这不是由人们对人们持向前要求的态度吗？”②“东方文化无征服自然态度而为与自然融洽游乐的，实在不差，这就是什么？即所谓人类生活的第二条路向是也。”③ 毫无疑问，对于东西方文化的差异，梁漱溟有一定的认识，在东西方文化先进落后的问题上，他也表现了一定的矛盾态度。当进行具体的比较时，他不得不承认中国在改造自然、学术思想等方面的落后。但是当谈到文化的总体时，文化路向说却回避了东西方文化先进落后的问题，这些不同的文化被看成并列的文化类型。他说：“我可以断言，假使西方化不同我们接触，中国是完全闭关与外间不通风的，就是再走三百年，五百年，一千年也断不会有这些轮船，火车，飞行艇，科学方法和‘德谟克拉西’精神产生出来，这句话就是说：中国人的不是同西方人走一条路线，因为走的慢，比人家慢了几十里路；若是同一路线而少走些路，那么慢慢的走终究有一天赶的上；若是各自走到别的路线上去，别一方向上去，那么，无论走好久，也不会走到那西方人所达到的地点上去的！”④按他的这种说法，印度文化与西方文化、中国文化也不是同一条路向，而有它独特的趋向。这样，文化三路向的说法就否认了世界文化的统一性，也否认了近代东方文化的落后。把东西方文化看作平行并列的、性质不同的文化类型，这一观点也制约、影响了梁漱溟对东西方文化差异与特色的分析。一个民族的文化随着历史的发展而呈现不同的阶段，即使在同一历史阶段，也有不同的传统存在。当梁漱溟面对文化史时，便无法回避这样的现实。例如，在谈到西方文化时，他承认西方中世纪一千多年是宗教统治的年代，走的是第三路向；文艺复兴之后才转到第一路向上去。在古希腊时代，既有奋斗的现实态度，也有希伯来的出世思想存在。既然如此，梁漱溟为什么又以意欲向前要求来概括西方文化的特征呢？类似的问题，在谈到印度文化、中国文化时也都存在，而梁漱溟的解释却显得贫乏无力，同时也反映了他的非科学态度或偏见。他说，我们说印度其实是指佛教，因为唯佛教是把印度那条路走到好处的，其他都不对，即必佛教的路才是印度的路。为了使西方文化、印度文化、中国文化符合他所提出的文化三路向，他只得把这些文化中与这三个路向不相符合的成分加以抹煞，从而作出以偏概全的结论。实际上他所说的中国文化只是儒家思想，印度文化只是佛教，西方文化只是近代西方的文化。这种以偏概全的做法当然不可能真实地揭示出东西方文化的特点。新文化运动初期，西化派在说明东西方物质生活、政治制度等方面的不同时，都不约而同地把原因归结到观念的差异，并强调观念转变的决定作用，而对于思想观念何以不同的问题却没有作深入的探讨。梁漱溟批评指出，陈独秀等人鼓吹科学与民主，虽然可以算得上彻底的西方化，但是，“所可惜的，大家虽然比以前为能寻出条贯，认明面目，而只是在这点东西上说了又说，讲了又讲，却总不进一步去发问：他——西方化——怎么会成功这个样子？这样东西——塞恩斯与德谟克拉西——是怎么被他得到的？我们何可以竟不是这个样子？这样东西为什么中国不能产出来？”① 梁漱溟所提的问题是西化派所无法解决的。但是，他把提出上述问题视为自己比一般人高明、深刻的所在却是不恰当的。在文化研究中，文化特色的根源是人们无法回避的问题，地理环境决定论、种族说等等都旨在解决这样的问题，其中地理环境决定论在本世纪初的中国是很有影响的思潮。五四运动以后，随着马克思主义在中国的传播，越来越多的知识分子开始运用唯物史观解决思想文化问题。梁漱溟从意欲决定文化的观点出发，反对人文地理说，认为人文地理说“未免太简单了”。同时，他也反对唯物史观的说法。梁漱溟并没有对这两种理论认真加以区别，认为它们都是强调客观原因的说法。显然，他对唯物史观的理解并不准确。唯物史观认为，一切制度、思想都随着经济的变化而变化，思想观念同时又具有一定的相对性。梁漱溟认为，按照唯物史观的观点，人类是完全被动的，他只认“主观的因”，其余一切都是“缘”，“我只要问：如中国，如印度有像欧洲那样不断变迁的经济现象么？如承认是没有的，而照经济现象变迁由于生产力发展的理，那么一定是两方面的发展大有钝利不同了，可见还有个使生产力发展可钝可利的东西，而生产力不是什么最高的动因了— —马克思主义说生产力为最高动因。这所以使生产力发展可钝可利的在哪里呢？还在人类的精神方面”②。 “通是个民族，通是个生活，何以他那表现出来的生活样法成了两异的采色？不过是他那为生活样法最初本因的意欲分出两异的方向，所以发挥出来的便两样罢了。然则你要去求一家文化的根本或源泉，你只要去看文化的根原的意欲，这家的方向如何与他们家的不同，你要去寻这方向怎样的不同，你只要他已知的特异采色推他那原出发点，不难一目了然。”①意欲是文化的根本，文化的不同就取决于意欲的不同，这就是梁漱溟对于文化特色根源的回答。我们姑且承认意欲是文化根本的观点，但是如果进一步追问：同是意欲，可是却为什么会有向前、持中、向后的不同呢？西方、中国、印度是怎样走上所谓第一路向、第二路向、第三路向上去的呢？这些本来需要说明的问题，在梁漱溟那里却成了先验的、既定的存在，他只是在观念中兜圈子，对自己提出的问题并没有作出深刻的回答，最后还是走向了天才论。他说： “一个社会实在受此社会中之天才的影响最大，天才所表出之成功虽必有假于外，而天才创造之能力实在无假于外，中国之文化全出于古初的几个非常天才之创造，中国从前所谓‘古圣人’，都只是那时的非常天才，文化的创造没有不是由于天才的，但我总觉得中国古时的天才比西洋古时的天才天分高些，即此便是中国文化所由产生的原故。”②不仅如此，天才还决定着文化的进步与停滞，中国古代的天才太聪明，后来的天才不能出其上，就不能另外有所发明，于是中国的文化便呈停滞状态；西方的天才比较平常，所以文明不得不慢慢积累。把文化的发展、文化特色的根源归结为意欲和天才的创造是十分浅薄的，同时也表明了梁漱溟的唯心主义历史观。文化具有多种基础，文化自身也包含着许多成分，它们对文化的发展、文化特色的形成共同发挥着作用；一个民族文化的特色也是不断发展的。对文化特色形成的根源需要辩证地、历史地进行分析，如果把其中某一种成分视为永远决定一切的根本，而忽略其他因素的作用，那就无法揭示文化特色形成的奥秘。梁漱溟在说明西方文化、中国文化、印度文化的特色时，不时就中国文化的出路这个现实紧迫的问题透露出一些看法。这些看法给人造成一种印象，好像他也是一个彻底的西化论者。他从精神生活、社会生活、物质生活三方面对东西方文化作了简要的比较，比较的结论是东方文化在这三个方面都不及西方文化。根据这一结论，他认为当时西化论者把东方文化与西方文化的区别当作古今之别的观点是不错的，认为“假使说东方化能翻身，即是说古化能大行于今后未来之世界，这话谁敢信呢？”①梁漱溟再三表示反对枝枝节节地向西方学习，他对洋务派、立宪派、直到当时的《新青年》派都有非议之辞，认为他们都只是看到西方文化的结果，而没有见到它的根本。从这样的观点出发，梁漱溟本来应当高扬向西方学习的旗帜，但是当人们读完他的著作以后就会发现，上述印象与他的实际结论相去甚远。支持梁漱溟得出相反结论的论据来自他对东西方思想、特别是哲学的比较。在东西方思想、哲学的比较中阐明东方思想的价值，这一点构成了《东西文化及其哲学》一书的重要内容。在梁漱溟看来，思想是知识的进一步发展，它是指已知对于所未及知的宇宙或人生而抱的意见及态度，相当于广义的哲学；如果再进一步细分的话，思想包括宗教和哲学两部分，哲学又包括形而上学、知识论、人生观三部分。在说明三种思想之前，梁漱溟首先说明了他观察所用的工具——唯识学的知识论。唯识学讲知识常用的名词是“现量”、“比量”、“非量”。他说：“知识之构成，照我们的意思，即由于此三量，此三量是心理方面的三种作用，一切知识即成于此三种作用之上。”①简要地说，所谓“现量”就是指感觉，其作用只是单纯的感觉；“比量”即是“理智”，它能将种种感觉综合其所同、鉴别其所异，然后构成正确明了的概念；从现量的感觉到比量的抽象概念，中间还须有“直觉”（非量）的阶段，“非量”（直觉）所认识的只是一种精神意味、趋势或倾向。对于西方思想，梁漱溟提出如下看法：西方人最关注的是自然、知识论上的问题，人生哲学十分“粗浅”，同时，因为知识论的发达，宗教受到来自理性的严厉批判，逐渐衰微；形而上学也由于理性、静的研究方法而走入困境，所以西方哲学界呈现沉寂的状态。他的结论是：“今后的宗教苟不得其在知识方面之基础，形而上学苟不得其研究途径，即不必求生存发展于人类未来之文化中！”② 梁漱溟又把目光转向东方，怀着十分复杂的心情审视东方的宗教与形而上学：它是不是与西方的宗教和形而上学陷入同样的谬误？它能不能避免大家的批评？东方文化中，印度是以宗教为中心的，中国是以形而上学为中心的，倘使求不出一条路来，东方文化简直要随着宗教和形而上学而变成文化的化石了。先看印度古代的形而上学。梁漱溟认为，他们所讨究的问题，大半与西洋形而上学的问题一般样子，喜欢讲宇宙本体。僧佉人（古代印度的数论学派）所谓“自性”、“神我”差不多就是笛卡尔的心物二元的样子；吠檀多人所谓“梵天”差不多就是斯宾诺莎泛神一元的样子，其为独断论是不可讳的。但佛教却没有陷入古代形而上学的错误。梁漱溟认为小乘佛教是绝口不谈形而上学的，这样就根本免除了批评；大乘佛教运用唯识学的方法来谈形而上学，这种方法仍然是从感觉出发，不过是把感觉（现量）从直觉、理智等作用中分离出来而只留下它的一种作用。从我们现在的感觉到那能认识宇宙本体的现量，需经过两步：第一步现量，必须把混入比量和非量中甚暂甚微的现量分离独立出来，即是将有所为的态度去净而为无私的纯静观，这便是头一步的现量；第二步现量，“这还是顺着那个来，不过比前更进一步而无私，更进一步的静观；然而无私静观亦至此不能再进了。这以何为验呢？就是眼前面的人和山河大地都没有了！空无所见！这空无所见就是见本体，在唯识家叫做‘根本智证真如’”①。梁漱溟认为，唯识家的这种方法，比西洋哲学家柏格森、罗素为解决传统形而上学所遇到的难题而提出的方法更令人满意，形而上学本来不能讲，现在大乘佛教能讲，不能不说显示了东方思想的优越。为什么西方、印度研究一样的问题而印度人单辟出这条路来？梁漱溟认为，印度形而上学与西方形而上学为同物，但研究动机不同。西方人是知识的动机，科学的动机；印度人的动机可以说是行为的动机，宗教的动机，“他们的厌生活，求出世，是他们的动机所在。要出世到哪里去呢？那么，自然梦想我本来是不如此的，宇宙本来是清净的，果如何斯为宇宙本体？这是他们问题之所在”②。由上述不同，导致西方的形而上学可以失势无人讲，而印度则不能，因这种行为是不能阻止的，则求本体讲本体无论如何不能罢手，更重要的是西方无论如何不能辟得形而上学的方法，而印度得以开辟出来。形而上学的成就还只是印度人的小成就，因为印度文化是以宗教为中心的，形而上学也附属于宗教，假使印度文化有独特的成就，必在宗教方面。梁漱溟不是直接展示印度宗教的成就，而是在考察宗教的存在是否必要与可能的过程中，指出佛教超越西方基督教与中国一般宗教的独特之处。 “所谓宗教的，都是以超绝于知识的事物，谋情志方面之安慰勖勉的”①。 “超绝”、“神秘”是宗教的物质，宗教在今后的世界是否还有存在的必要呢？对此做出肯定回答的人要么指出人类的情志弱、罪恶感，从而说明人类需要宗教的慰藉与拯救；要么指出宗教使人生活充实，情感丰富热烈的作用，来为宗教争一席之地。梁漱溟认为，这些还不是宗教的真实立足点，宗教的真实一定要起自人生中的众生相残，生活中的无常（老、病、死）。当初佛教的产生就是由这些问题引起的，这些问题所引起的情感上的不宁是真实的，除了出世之外别无解脱方法，而且，这些问题是永远的问题，不是一时的问题，生活一天，宇宙存在一天，问题也就存在一天，所以，宗教的存在必然是永远的。宗教植根于人的情感，具有永远存在的必要性。但是从宗教发展的历史来看，随着人类理性的进步、知识的增长，宗教越来越受到人们的怀疑。那么，随着知识的进一步增长，宗教还能存在吗？梁漱溟认为，只有西方的基督教以及其他的低等宗教才面临这种危机，而印度佛教则超脱了这种危机， “别的地方多半是情志怯弱，所以其结果必至诎抑个性；印度人多半不是想有所仰赖讬命而是堂堂正正要求出世，——他们叫做‘还灭’——很不容易就倍受宗教家的无理解说，而要讨论辩难，其人的个性是很申展的，绝不得以他方为例”②。就形而上学问题而言，小乘佛教不讨论此问题，大乘则凡有言说悉明空义，“于不变而缘的根本智中实证真如，得后得智中重现身土，乃为诸有情说出来的，这时候得到一个巧合，就是‘外乎理知’，实成其为外乎理知而又不外乎理知：于情志方面外乎理知的倾向要求固然申达，而又于知识方面之不容超外的倾向要求也得申达，互不相碍”①。这就是印度人走第三路向而于第三问题上所取得的成就，只是人类还为生存饥渴等问题而困扰，感觉不到印度佛教的价值，当人类把第一、第二问题解决以后，第三问题就成了唯一的问题，那时当是宗教盛行的时代。在当时颇为笼统的东西文化讨论中，梁漱溟把印度文化单独提出来，并以宗教为中心，阐明印度文化的特色、贡献，在学术研究方面提供了一家之说，应该说是有意义的。但是，他是依据自己提出的文化三路向理论来讨论印度文化的，于是导致他得出印度的“文化中俱无甚可说，唯一独盛的只有宗教之一物”的荒唐结论，从而使他对印度文化的阐述带有很大的主观性。他对宗教的推崇也表现了他思想的守旧性。梁漱溟主观上更置重的是对中国传统文化和哲学的阐述，特别是为孔子儒家思想进行辩护，这在当时关注东西文化问题的人士中引起了强烈的反响。关于中国传统文化，梁漱溟指出，知识论可以说是没有，宗教也不发达，顶重要的是形而上学和人生哲学，而后者又以孔子为最重要的代表。就形而上学来说，梁漱溟认为，中国并没有陷于西洋和印度古代形而上学的错误，亦与佛家方法不相关涉，这三家的形而上学是全然不同的。中国的形而上学与西洋和印度的根本区别有两点：首先，问题不同。西方、印度古代的形而上学问题原也不尽相同，但却对宇宙本体的追究确乎一致。它们一致的地方，正是中国同它们截然不同的地方，“你可曾听见中国哲学家一方主一元，一方主二元或多元；一方主唯心，一方主唯物的辩论吗？像这种呆板的静体的问题，中国人并不讨论，中国自极古的时候传下来的形而上学，作一切大小高低学术根本思想的是一套完全讲变化的——绝非静体的，他们只讲些变化上抽象的道理，很没有去过问具体的问题”①。其次，方法不同。 “中国形而上学所讲，既为变化的问题，则其所用之方法，也当然与西洋印度不同。因为讲具体的问题所用的都是一些静的，呆板的概念，在讲变化时绝对不能运用。他所用的名词只是抽象的，虚的意味，不但阴阳乾坤只表示意味而未实物，就是具体的东西如‘潜龙’‘牝马’之类，到他手里也都成了抽象的意味，若呆板的认为是一条龙，一匹马，那便大大错了”②。概括地说，西方的方法是理性、静的方法，而中国的形而上学则是直觉的、动的方法。梁漱溟在比较中，指出中国古代哲学富于辩证法思想，以具体的东西表示抽象的意味等等，都是很有见地的，但是他否认中国古代思想家对宇宙本体、知识论的探讨，否认在这些问题上哲学家长期存有的对立、斗争，是不符合中国思想发展的实际的。梁漱溟认为，中国古代形而上学以为宇宙间没有那绝对的、单一的、极端的、一偏的、不调和的事物，如果有这些东西，也一定是隐而不现的，凡是现出来的东西都是相对、成双、中庸、平衡、调和的，一切存在都是如此。梁漱溟断言，孔子的人生哲学完全是从上述形而上学中推演出来的，它包括如下的思想内容：赞美“生”、反对理性、听凭直觉、主张性善、反对功利。 “这一个‘生’字是最重要的观念，知道这个就可以知道所有孔家的话。孔家没有别的，就是要顺着自然道理，顶活泼顶流畅地去生发，他以为宇宙总是向前生发的，万物欲生，即任其生，不加造作必能与宇宙契合，使全宇宙充满了生意春气”①。梁漱溟认为孔子的思想一直被后人误解，没有几个人真正理解孔子的思想，只有他才把握了孔子思想的真意。实际上，对孔子思想稍有了解的人，对梁漱溟的这一自许都会表示一定的怀疑。可以看出，梁漱溟回避了孔子思想中某些陈腐的东西，同时又在孔子名下填充了一些原来没有的东西，如性善说，直觉论。孔子只说过“性相近也，习相远也”，连梁漱溟也承认孔子没有明白说出性善，但是他又断言“性近”就是说人的心理差不多，差不多的心理就是善，从而为主张听凭直觉建立了一个基础。“直觉”是西方现代生命哲学中的概念，梁漱溟把它安置在孔子的思想体系中，并用直觉把孔子的思想贯穿起来，对儒家的一些思想给予新的解释：人类所有的一切诸德，本无不出自此直觉，即无不出自孔子所谓仁。联系前面提到的梁漱溟自述由佛入儒的经过，我们可以说，他所理解的孔子思想，实际上是孔子与孟子、朱熹、王阳明以及柏格森等思想家思想的综合。梁漱溟对孔子思想的改造，代表了他在《新青年》派反孔主张面前试图继续维护孔子的努力。讲随感而应，听凭自己的直觉，确实可以构造一个颇为诱人的乐园。“孔家本是赞美生活的，所有饮食男女本能的情欲，都出于自然流行，并不排斥”②。但是，直觉在根本上是要说明对孝悌、礼乐等封建伦理观念的自觉遵从，为这些观念戴上发自天性的花冠。同时，梁漱溟也知道，在阶级社会中，让每个人听凭自己的直觉是极容易引起流弊的，“孔子差不多常常如此，不直接任一个直觉，而为一往一返的两个直觉，此一返为回省时附于理智的直觉，又如好恶皆为一个直觉，若直接任这一直觉而走下去，很容易偏，有时且非常危险。于是自己最好有一个回省，回省时仍不外诉之直觉，这样便有个救济”①。直觉以对封建伦理观念的体认为终极目的，同时还要以封建伦理观念来指导直觉。他对孔子的改造终究是很有限的。在新文化运动初期的尊孔与反孔的斗争中，有一个孔子与中国历史的关系问题。陈独秀等人视孔子为历史上影响巨大的思想家，痛加抨击。在这个问题上，梁漱溟是矛盾的，一会儿说孔子的思想未得流行发扬，一会儿说孔子是中国文化史上的大天才，中国后来的文化都由他那里引发出来。不过，在抵抗对孔子思想在历史上造成重大消极作用的指责时，梁漱溟还是强调了前者，发挥那种认为孔学与汉宋儒学有重大差别的观点。他颇为细致地列举了自己的证据，诸如汉代传经者不懂得孔子的精神，多带有黄老的气味；三国魏晋时人的思想浅薄无着落；宋学也不甚得孔子之旨；等等。梁漱溟的上述说法并不是完全没有依据的。在漫长的历史发展过程中，以孔子为代表的先秦儒家思想后来受到道家、佛教的冲突，特别是随着社会经济的变迁，其思想体系也产生了某些发展变化，但是它在中国人的心灵上打下深深的烙印，在现实生活中发挥了巨大的作用，这是不可否认的。梁漱溟认为，孔子的人生哲学虽未实现，但是中国人所走的基本还是第二路向。从他对中国人实际生活的评价，可以体会到他对孔子思想历史作用的认识。在物质生活方面，中国的物质文明不发达，梁漱溟承认：“物质上的不进步并不单是一个物质的不进步，一切文物制度也都因此不得开发出来，此其弊害，诚不胜说。”②但是，中国人也因此没有受到西洋人所受的苦： “虽然中国人的车不如西洋人的车，中国人的船不如西洋人的船⋯⋯中国人的一切起居享用都不如西洋人，而中国人在物质上所享受的幸福，实在比西洋人多，盖我们的幸福乐趣，在我们能享受的一面，而不在所享受的东西上， ——穿锦绣的未必便愉快，穿破布的或许很乐；中国人以其与自然游乐的态度，有一点就享受一点，而西洋人风驰电掣地向前追求，以致精神沦丧苦闷，所得虽多，实未曾从容享受。”①在社会生活中，孔子的人生哲学要求人与人之间要“调和而相济”，不可一方专压迫另一方，结果却是“黑暗冤抑，苦痛不少”，这是中国不及西洋的地方。西方人先有了我的观念，才要求本性权利，才得到个性伸展。在这种生活下，人与人之间的界限划得很清楚，“这样生活实不合理，实在太苦”。中国人与此相反，“尚情无我”，“家庭里、社会上，处处都得到一种情趣，不是冷漠、敌对、算帐的样子，于人生的活气有不少的培养，不可不算一种优长与胜利”②。总之，与西方相比，中国人的实际生活有利有弊，不过他认为这些弊病是因为没有严格贯彻孔子思想造成的，从理论上来说，孔子的生活是完美的。由于这种隔绝，对历史以及现实社会黑暗的一点认识，反倒加强了他对孔子思想的信仰，所以在反对封建文化的高潮中，尽管他也发表一些反对旧道德的言论为被礼教迫害致死的女性打抱不平，但是他没有引出要彻底清除封建旧道德的结论，而是对孔子思想苦心地进行解释、改造的工作，为其注入一些新内容，冀其在新时代焕发活力。但是，由于根本立场、观点的局限，不仅使他对孔子思想的理解带有一定的任意性，更重要的是他所推崇的不计利害、反对理性、反对功利，恰恰是与现代生活相冲突的。另外，我们还看到，尽管梁漱溟标榜要发扬东方文化，但是他内心中又有一种自卑感或偏见，在一定意义上也表现出虚无主义的倾向。他认为，在东方文化中，只有印度佛教、中国孔学有“价值”，其他都不足道。他在谈到中国文化时说：“宗教，本土所有，只是出于低等动机所谓祸福长生之念而已，殊无西洋宗教那种伟大尚爱的精神；文学如诗词歌赋戏曲，虽多聪明精巧之处，总觉也少伟大的气概，深厚的思想和真情；艺术如音乐绘画，我甚不懂，私臆以为或有非常可贵之处，然似只为偶然一现之文明而非普遍流行之文化。知识一边的科学，简直没有；哲学亦少所讲求，既有甚可贵者，然多数人并不依这种生涯；社会一般所有，只是些糊涂残拙的思想。”①事实上，中华民族在几千年的发展过程中，涌现出了许多杰出的思想家、政治家、科学家、文学家、艺术家，做出了许多具有世界意义的发明和创造，梁漱溟却无视这些事实，对传统文化采取了一笔抹煞的态度，如果说他与宣称“中国万事不如人”的“全盘西化”论者还有什么不同，那就是他津津乐道于孔子的人生哲学。三、世界文化趋势与中国所应持的态度梁漱溟在阐述孔子的人生哲学时，已经表明了他对于中国文化出路这个问题的认识，当他说明世界未来文化和中国人所应进行的文化选择时，更是明确地声明：走孔家的路。梁漱溟首先以较大的篇幅指出了这样一点：西方经济、学术思想、哲学方面的变迁呈现了与东方文化接近的趋势，好像这是正在进行的过程。梁漱溟认为：由于机械的发明，再加上分工说、自由竞争说的倡导，西方的生产走向了社会化大生产，手工业生产时代一切美好的东西都被破坏了，生产不是以消费为本位，而是以生产为本位，造成生产过剩，工人失业；在生产中，工人与资本家之间缺乏情意，工人做工也没有趣味等等。总之，西方的经济是完全不合理

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