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村庄的意义
——徽州村庄社会生活散记
李远行
常常喜欢往徽州跑，倒并非因为徽州山青水秀，人民生活相对富足以及丰富的历史文化积淀，最吸引我的是徽州村庄在历经沧桑之后，仍对其散落在外的村民保持着强烈的凝聚力。尤其是在市场化和城市化已成大道的今天，那些曾在早年或因经商、或因升学入仕而定居他乡的“村民”纷纷放弃城市里相对优裕的离退休生活条件，回归村里。这与当今人们只要有可能就往城里奔的热劲儿相比，就显得反差太大了。是什么原因导致这种有点儿“逆潮流而动”的现象？怀着这样一种好奇心，我在不断进出村庄的过程中试图解读其中的秘密。
首先是宗族。关于徽州宗族活动情况的研究，史学界已有详实的成果。而且其主流观点都认为徽州历史上强盛的宗族活动仍潜存于当代徽州人的社会生活中。实际上，徽州的宗族与全国绝大多数农村地区一样，基本上不复存在。仅存的一点宗族意识也难以支撑传统宗族所必需的族内认同，而仅限于更小的支房甚至是门户内部。据黟县、绩溪、祁门、歙县、休宁、屯溪等六县区的调查资料显示，宗族的外在形式，如祠堂、庙宇、谱牒等，除族谱在部分地区尚得以较完整的保留外，其它都已鲜见。而宗族的内在形式，如祭祀活动、宗族规约、族产等更是阙如。在对村民的访谈中可以感觉到，宗族成员除遇外来重大压力和冲击时尚有一定程度松散的联合行动外，基本上没有象样的集体行动。村民的行动单位主要是核心家庭，至多延伸至弟兄房门和直系姻亲，而且姻亲的关系重于兄弟房门的关系。家庭纠纷一般找舅舅，邻里纠纷就找德高望重的老人，不行再去找村、乡干部。
当代徽州重修族谱和祠堂牌坊也是普遍现象，但不是为了复兴宗族，更多是出于功利的目的，如发展旅游经济、吸引外来投资等。徽州的古村落恐怕是全国遗存最完整的地方之一。尽管建国后也曾遭受重大毁损，村庄聚落的总体结构布局仍大致保存了下来。因毗邻著名风景区黄山，其丰厚的人文景观构成了独天独厚的旅游资源。西递、宏村、上庄、坑口、六都、昌溪等一批古村落的旅游经济已在当地经济中占据一席之地。因为大张旗鼓地修族谱、重建祠堂、庙宇、牌坊等有意识形态方面的障碍，上述重修现象大多以“联谊会”或“古保会”的名义发起的。
徽州宗族终结的原因倒并非是建国后的历次政治运动，而是发端于近代中国封建体制的解体和当代市场经济的兴起。宗族对村庄的统治方式与封建王朝对国家的统治方式在本质上是同构的。宗族结构只是对封建国家结构的微型复制。皮之不存，毛将焉附？而市场经济的自由原则本能地解构共同体意识，并在对社会成员的欲望放大增效的同时，削弱了传统伦理对个体化村民社会行动的范导和规约作用。二者合力导致了宗族的衰落乃至最后消亡。但是，宗族的终结并不意味着宗族在徽州当下的社会生活中完全离场。宗族作为一种传统的社会设置，其深蕴意义在于，在几乎整个历史上，宗族是中国人生活世界的一部分，是中国人观照生命意义的视野，也是中国人经济、社会、政治行为的背景因素，是中国人世界观、人生观、价值观无法超越的前结构。在徽州地域的历史进程中，徽商的兴衰、徽州社会结构及其近现代转换、建国初期的土地改革、人民公社、“文化大革命”、家庭联产承包责任制等等，无不与徽州宗族产生着千丝万缕的联系。
新中国成立后，尤其是“文革”对宗族从形式到实质的涤荡并没有因徽州山峦耸峙而得以幸免。数十年的阶级划分原则使传统徽州血缘共同体的宗族认同遭受重创，几近于解体。留给当代徽州的遗产，除了偶尔得以幸存的古旧牌坊、祠堂、庙宇外，保存最完整的莫外乎各个姓氏的谱牒。但是，当全国各地大兴重修家谱之风而苦于无根之时，徽州所要做的只是整理和续谱而已，从而使村庄记忆得以延续。而记忆，作为生活世界中社会成员感觉和经验中抽象的各种理念（理念的总体包括重复有的放矢的和良好的活动的能力）的总体表现，因根脉的清晰性获得了延续的合法性，并使徽州村庄历久弥新，即使在宗族纽带（血缘关系、外在象征、宗族意识等）遭遇灭顶之灾之后，仍使其成为保持村庄凝聚力的不二支柱。
其次是合作。徽州人实际上很不好合作，精于算计别人，打别人的主意。为什么徽商往外走？算计别人啊。徽州村落里为什么巷子大多弯弯曲曲，就是因为公共空间延伸到自家门口，不让，但也不占别人家的。蜿蜒曲折的建筑并非是为了美观起见，而是实地造成的。有的房子造得不规则，如承志堂的三角地带，就是不占别人家的光，因势利导；牛肠子弯曲，就是互不相让。徽商意识——老祖宗的所谓诚信——我不占你的，你也不要占我的，就这样传了下来。所谓和为贵，也是这么个理儿。
徽州人有两个特点：一个就是上面说的诚信；另一个是比较安分守己。历史上的徽商比较热心公益事业，赚了钱，回来除了盖房子，就是做公益，修桥、补路、办学、建祠堂等。怎么传下来的？一是叙往事，二是老辈的言谈举止。该是我自己的，我得；不该是我自己的，不强求。比较守规矩。自己定的规则自己守，不会去破坏。家里来客人了，父亲在厅堂聊客，母亲做饭，小孩子呆在厨房，不能上桌子，实在饿得不行了，男孩盛点饭，到桌上，父亲夹点给你。孩子自己是不能上桌捡菜的。这是培养守规矩意识。长辈立的规矩，晚辈是不可能反的。越是年长，大的，越守规矩。这种社会化模式使人的思维产生定式：使人不敢大胆越轨。因此在一般家庭里，老大总要老实些，约占80%-90%，这都是家庭驯化的结果。
当下徽州人的合作行动一般集中在修路治水、专业协会和红白喜事等几个方面。因为传统的合作意识的影响，合作行动的程度和效度都大打折扣。所谓合家养牛，不如各家养狗。六都村修祠堂时，在村内收集资金，写倡议书给村里村外的乡亲，并承诺建成后，程氏、汪氏、叶氏、张氏都可以用。集资时基本上还算顺利，但也有人想不通：修不修无所谓，倒了就倒了，拉倒；还有人因为影响了自己的住宅（光线、风口、安全等），到县里上访、反映。红白喜事：有几个相对专门的，会做事的。有事，人家就请你，义务的。事后（第二天）早晨请你吃一次。清清爽爽的，洗菜、打杂、做饭；字写得比较好的，负责收礼、写对联。事后，给两包糖或两包烟作为酬谢。有事，人家就来叫，因为村里人都知道哪几个人最能干。叫，就得去，再忙，也心甘情愿地去，不论亲疏远近（心情愉快，受人尊敬）。喜事还好，白事真辛苦，专门殓尸的更甚。热心肠（角色形成是偶发的，逐渐形成的）是最主要的，其次是能力（能为主人省钱，做得又漂亮。尤其是炒菜的，看主人家经济状况开菜单，再上县城采购）。核心的几个人是相对固定的。
经济合作相对要有效率一些。徽州山多，本地的特色产品如茶、榧等都有很大的市场。现在市场销售相对稳定，但秩序乱，小痞子多，欺行霸市的多。为了争取最大利益，村民们自发组织起来，共同承担风险，避免恶性竞争，对抗黑恶势力。合作过程基本上还是愉快的，就是最后算账的时候，有感情破裂的。
再次是村庄社会组织。徽州村庄的社会组织除前文所述的“联谊会”、“古保会”、“红白理事会”、各种经济合作专业协会外，值得一提的就是人们自发成立的老年人协会、老年人协会公益事业基金会和关心下一代协会（村委会等准行政组织暂不列入考查视野）。其实是三块牌子，一套人马，其核心组织是老年人协会。老年人协会的核心组织成员一般由离退休干部、工人、教师和德高望重的尊辈组成，其中不乏曾担任过乡镇以上主官的前政府官员，他们将自己从政时的社会资源和管理经验带入协会之中，极大地提升了协会的运作效能：一方面增强了村庄社会资源的动员能力；另一方面可以节度来自村委会乃至乡镇等行政组织的侵蚀力。协会日常活动经费多方筹措，主要是有经济能力的协会成员自愿捐助，也有一部分来自散居村外的本村籍人士捐助，基本上不拿政府一分钱。协会会员遍及村落所有的老年人，会费一般一年8-10元左右。活动场所多为以前的乡镇政府和中小学合并后废弃的办公设施或大队部废址，向全体会员常年开放。其旗下的公益基金协会和关心下一代协会基本上包揽了村内大大小小的公益事业和扶危解困职责，如垃圾处理、河道清淤、科技、经商信息发布、失学儿童救助、家庭邻里纠纷调解等等，对村庄社会生活的有序性起到了至关重要的作用。另外，即使是一些由政府项目基金支持兴建的道路、水利等公共设施建设，老年人协会也起到重要的监督作用。
从村庄公共空间上看，凯文·林奇曾概括构成社区公共空间的五个要素，即道路、边缘、区域、节点和标志。用上述五个要素来考查徽州村庄，我们发现徽州的公共空间形态具有以下几个特点：
①标志：是识别一个村庄的先决要素。如立于水口处的塔、村口的牌坊、茂盛的古树是常见的标志物。宗祠是村中最有代表性的标志，象征着宗族精神的延续，因而也是村庄中最引人注目的建筑物。
②区域与边缘：区域通常有虚实之分。大宅无疑是徽州村庄中最为明显的区域，它占据着大片面积，往往构成村庄肌理与整体感，是“实”的区域；村庄中的池塘、“坦”（村民休闲、祭祖、晒物的空场、水口园林等则形成“虚”的区域。边缘有软硬之分。与自然水系或村中池沼相接的往往是“硬”性边缘，驳岸、堤坝；而周围山系对村庄的限制形成的自然边界却是“软”性的。
③道路与节点：徽州村庄的道路结构明晰。由街—巷的过渡转变十分明确，同时铺地材料、立面形式的不同处理手法让人们经历了从公共—半公共—私密的心理感受过程。节点往往与道路相连，是构成认知地图中的细节要素。如村口的亭子、位于街巷交叉口处易于识别的绣楼、更楼、跨河流的石板桥、水井等。结点丰富了空间环境，增强了空间的可识别性。
③领域感：领域性是指个体或群体对某一环境的排外性控制。一方面实现了对于某一环境空间的占据，更重要的是形成了一种心理上的向心性和凝聚力。徽州村庄多是分散布局，各村之间少有联系。空间上的隔绝造成事实上领域感的形成。另一方面，历史上延袭的聚族而居的传统也在居民中形成了极强的心理领域感。追溯徽州村庄的起源，我们发现历史上几次大规模的人口迁移是形成村庄格局的关键。如东汉建安之乱、晋永嘉之乱、唐黄巢之乱等使中原大族纷纷避迁徽州各地，徽州村庄多背山面水，巷道幽深错杂，高墙隔绝内外，有的村庄还保留着望楼。这种防御性的村庄格局充分反映了当时北方大族“依山阻险以自安”的心态。血缘关系构筑了族人心理上的无形之墙。严密的宗族礼制、行为规范的约束让这道墙更为坚固 。“新安各族，聚族而居，绝无杂姓搀入者，其风最为近古”，直至今日，徽州人仍以同一祠堂论亲疏，正是对这种领域感的认同。
④场所精神：场所必须有其内在的精神特质即场所精神。它比场所的有形实体具有更广泛和更深刻的内涵，因为它直接指向人类存在的意义。凡·艾克曾说过：建筑要增长人们的归属感，这应是人类所珍视的。如果说建筑的实体环境给人以安全感和认同感，那么场所精神则是该场所具有归属感的真正原因。在徽州村庄中场所的精神特质与传统时期宗族的控制、维系是分不开的。总祠—宗祠—支祠—家祠的“血缘树”形成了宗族的组织结构，并由此决定了村庄的社会结构、经济生活、习俗文化的方方面面。在这一空间环境中生活的人们因应着血缘关系的维系，分享着共同的历史和文化背景，承袭着共同的生活模式与风俗习惯，因而具有行为心理、价值取向的地域共识。同一姓氏的亲属以宗祠为核心，以支祠为次核心建造住宅，因而村庄的空间形态多表现为内聚性的多核心结构，形成一种结构明晰的“社会向心空间”，体现了完整的权力聚散的网络体系。这是村庄环境具有归属感的根本原因。这样的社会文化氛围孕育了徽州人独特的寻根溯源、崇文尚礼、内敛自持的精神品质，它以一种集体无意识的方式在时间长河中不断沉淀、凝结并深深写入徽州人的性格中。
通过对徽州村庄公共空间分析，我们发现，徽州村庄公共空间具有积极性的效果。但是，随着近代工业化和市场经济的飞速发展，造成了全球文化的趋同态势，大众性消费文化的兴起以简洁直白的商品价值观取代了传统地域文化丰富的意义系统。地域文化的连续性被割裂，作为地域文化的一部分，地域建筑确立的场所感与归属感逐渐丧失，人们穿梭在雷同的建筑群中，城乡环境失去了个性化的传统尺度。徽州村庄公共空间的积极性因此也发生了变化。由它衍生的公共空间的积极性甚至完全丧失。因此，如何积极地改变其调控机制，完成公共空间的积极性空间“重构”，便是我们在某些公共空间完全丧失其活力时所需要解决的关键问题。事实上，地域建筑的影响并不能短时间内消除，“高山大川异制，民生其间异俗”乃古之常理。不同地域孕育着不同的文化，基于不同的自然与人文背景下的建筑文化差异正反映了人类丰富多彩的体验与感受。徽州村庄的环境布局所具有的活力和归属感正是因为它反映了本地区传统的人文记忆、价值观念和生活习俗，体现了一种历久弥新的地域情结。
徽州人大多为移民后代，且以历史上的士大夫举家（族）迁徙为主要移民方式，因此多为聚族而居，人的素质相对较高。村落的规模相对较大，动辄数千人以上，少的也上千人。人口规模大和聚族而居使村落成为相对独立的生活体。村落往往就是政治、经济、文化和社会生活的中心场域。一般没有其它地区经济生活中“赶集”的概念，也无其它地区社会生活中边缘化的感觉。村庄的主体意识较强。胡适故居绩溪县的上庄宅坦村在清代的乾隆嘉庆年间，全村人口曾达到6000多人。后来或因经商、或因开族、或因避难曾发生过多次向外迁徙，胡姓族人一直都是以宅坦村为他们的根基。村庄作为一个生活体，输出的是人力资源，输入的是财富和文化资源。
徽州的村庄布局是一个有机的整体，回廊巷道井然有序，水井池塘布局有方，商店作坊比邻而建，诊所学校坐落村头。日常生活，可以足不出村，甚至是足不出户。我曾走访的一户人家，不仅是压水井、田间用具都为自家齐备，甚至连家用食品加工机器也一应俱全。
徽州的古村落形貌基本上保存完好，新建的房屋也是在原来基础上的翻修，继承了原来的格局，至多是建筑材料发生了变化（由木质为主改为砖石为主）。一般上下两层，最多不超过三层。白墙黑瓦，在青山绿水的映衬下，堪称自然美的典范。由于历史上就有外出经商或谋生的习惯，人口自然外流，避免了分家另过而另起房子的空间扩张。老屋就成了父母或长子留守的据点，对于那些外出的人来说，是根脉的象征。所以无论他们在外生活境况如何，晚年寻根，回归乡里，对他们来说是自然的选择，老屋也正好提供了居留之所。
由于外出经商和谋生的人较多，村庄的信息资源相对充足。近年来，徽州人利用历史上形成的社会网络引进了一批民间资本，起先是在村里，现在一般集中到乡镇特别划出的小工业园区（但加工场所仍然基本是在家户里），办起了许多小企业，多为玩具加工厂之类。所谓招商引资大多是一种民间行为，与当地政府无涉。村民们上至7、80岁的老人，下至10几岁未能继续升学的孩子，都能在厂里揽些活回到家里做，补贴家用。年轻人买些时髦的用品也显阔绰。所以与其它一些地区青壮年外出打工，老弱病残留守家里，从而造成村庄萧条破落的景象相比，就显得有生气多了。
通过对徽州村庄宗族、村庄协作、村庄布局以及村庄经济活动的叙述，大致勾勒出徽州村庄的历史记忆与现实境况。从这些描述里，我们既听到来自村庄应对现代化浪潮时力不从心的沉重叹息，同时也感受到村庄历史在现实生活中的顽强脉动。
由此可见，徽州村庄在现代化大潮冲击下产生吸纳与顺应的同时，其历史形成的文化价值与村庄结构也规约了村庄的发展方向，使其免于沦为“空壳村”的命运，并使村庄作为一个有意义的生活世界得以存续。随着半个多世纪的城市化进程，有的村庄消亡了，原本生活在村庄里的“农民”很幸运地变成了“市民”（主要是城市扩张造成的）；有的村庄虽然没有消亡，却沦为“空壳村”，成了建在乡里的“贫民窟”。而徽州村庄不仅没有消亡，还依然活跃着，甚至出现了村庄再造的趋势。这种现象使我们注意到，社会发展的进路并非一定遵循乡村向城市的单向演进，并促使我们思考：现代化可以以怎样一种多元的方式存在和进行。
事实上，乡村传统在乡村社会发展进程中的存在，并非一定与现代化目标相冲突，也并非一定是一种文化包袱，相反，如果对其恰当地把握、辩证地扬弃，倒很可能是一种独特的潜在的文化优势，是形成中国社会和谐发展的文化基础。从文化哲学的角度说，传统不仅仅是价值体系，是人的生活世界，而且还是人类生活的终端逻辑，也可以说是人类的终级关怀体系。因而，失落了传统常常也就意味着生活的逻辑性、生命的真实性的解体，意味着精神家园的解体。尤其是这样做不仅不会加快乡村社会发展的进程，倒很有可能是在导致乡村社会生活意义解体的同时，导致乡村社会的解体，从而弃乡村于社会发展的前程之外。金耀基曾提醒我们：应该记住，一种独特的信仰或行为传统一旦被抛弃或长期处在受排斥和压制的状态，它就可能完全会消失，留下一个空白，人们将感到那是一种鸿沟，并以一种更糟糕的信仰或行为来代替。
徽州村庄作为一种学理类型，本身有着它内在的逻辑——自洽性。所谓自洽性是对逻辑学中的逻辑自洽概念的借用，在此是指构成村庄的各要素之间相互契合从而形成一种相对稳定的村庄结构，并在村庄结构出现松动的时候自动实现媾和和妥协的调节功能。村庄自洽意味着村庄的内部和谐、村庄的开放性和村庄的自我调节功能，同时也意味着村庄的记忆性、村庄的主体性和村庄的平衡性。
从徽州村庄的历史和当下的社会生活中，我们在剔除她与其他区域村庄一些共同的东西（如宗族消解，村民行动原子化）之后，发现她的最大特点在于村庄的自洽性。历史传统积淀成记忆性，聚族而居和适当规模人口形成主体性，村庄作为一个系统的生活体在输入与输出之间达成平衡性，非政府主导的工业化避免了城市化带来的掠夺性，从而使村庄的社会生活富于意义。

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