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黑衣壮文化中的审美交流模式
杨荔斌

黑衣壮是壮族中一个颇具特色的族群，就其称谓而言，已让人从“黑衣”一词上领略到了它的独特之处。然而，作为人类文明史上的“活化石”，黑衣壮文化所给予人的震撼还远不止这些，尽管“活化石”的文化特征定位暗含着落后、原始和愚昧，恩格斯就曾把“落后的蒙昧人”称之为“社会的化石”①。但是，这样一个“活化石”族群自身所具有的发生学的意义，却为我们在人类起源、社会、宗教、艺术等领域的研究提供了重要的启示，也促使全社会更加关注落后少数民族的生存和发展。因此，对黑衣壮文化的研究不仅具有重大的学术意义，也具有重大的现实意义。
每一种存活于或曾经存活于地球上的生物，都有着一段物种繁衍的历史，人类也不例外。不同的是，人类的物种繁衍除了生理上的传宗接代之外，还有着自身文化的传承，因而人类不仅有了由原始生存到现代追求的发展历程的记载，也有了日益完善自身、成为地球上的万物之灵的重要借鉴。“文化”一词所意味的就是人类主观世界中的精神内核。“文化赋予人类以一种生理器官之外的补充和伸展，一种人类保护自身的盔甲，一种身体原有装备无法达到的精神力量。它是人类世代积累起来的精神成果，文化的整个进程遵循着功能的定律。”②黑衣壮作为壮族的一个支系族群，遭遇过整个壮族所经历过的同一的历史命运——到解放时，除了隆林的老彝文，广西各少数民族都还没有自己单独的文字，1955年在国家的帮助下，才为壮族创制了一种以拉丁字母为基础的拼音壮文。于是，所有的文化表象，诸如服饰、建筑、山歌、仪式等都成了他们的文化的直接承载者，换言之，这如许的物质外观正因为直接承载了本民族的文化意义，便已不再是对本民族文化的单纯的演绎，其弥足珍贵之处也就更不同于他者。我们也只有从黑衣壮文化的物质外观入手，探寻这些外观形式中所蕴藏的民族文化内涵的内在审美交流模式，才能在一定程度上实现对黑衣壮文化的解读。本文在对百色地区那坡县弄文屯历时四天的田野调查的基础上，力求对黑衣壮文化中的审美交流模式作出比较清晰的阐述。
一、在深山密林中孕育的审美情怀。
汽车载着我们调研专家组的师生一行22人，经过一天的行程，进入那坡县城的时候，天已经全黑下来了。我们没有在县城停留，直接往我们调研的目的地——距县城15公里的弄文屯开去。汽车摸黑在蜿蜒狭窄、全是沙石路面的公路上缓慢爬行着，黑漆漆的夜幕中，我们看不清车外真实的景观，但是掠过眼前的群山起伏的黑影，以及车窗外一眼望去，视觉中深幽幽的落空感，已经让我们感觉到了我们正在悬崖峭壁的边上。尽管已有了模糊感受的心理暗示，但第二天我们因调研计划安排需要赶往县城而真正看到了一路上的沟壑纵深陡峭，仍在心里倒吸了一口凉气！
从县城到弄文屯，汽车大约行使了25分钟。进入弄文屯的 口，汽车便由爬坡一改而为下坡，随着海拔逐渐下降，我们也在一片黑暗中发现了闪现在山坳之中的一点、两点、甚至越来越多的星星点点的灯光。我们进屯啦！汽车在拐了一个360度的坡弯之后停住了，身着盛装、热情好客的村民们正等待在公路两旁，排了好长的队伍，端着自家酿制的玉米酒、打着手电、敲锣打鼓地迎接我们的到来。眼前这一幕幕深深地感动着我们调研组的每一个人。
我们两人一组分到了11户农民家去住。第二天清早起来，我才得以细细看清弄文屯座落的地理环境。那条通往屯里的沙石公路一直通到屯里小学的操场。小学校以及操场是在原来的菜地上辟出一块地建起来的。以小学校为中心，两边的菜地边上分布着弄文屯黑衣壮族人的住户。在公社时期被定为一队和二队，现在还沿用着这样的称呼。整个村屯是呈长条形分布的，（如图）
农

舍
菜

地
小学
菜

地
农

舍
操场
看得出这里原是群山环抱中的一个小山坳、峡谷地，若没有通公路，弄文屯里的人翻山越岭走到县城，需要花一天的时间，外面的人也很难进入到屯里。这样一块镶嵌在大山之中的隐秘居住地的形成具有一定的历史原因。据屯里最具威望的黄绍英老先生介绍，黑衣壮的先人在明朝的时候居住在今隆安一带，后因参加了一支反明的起义队伍，招来了朝廷的灭绝性追杀。黑衣壮的族群首领为了保存本族的有生力量，便决定往深山老林的区域迁进，而且还叮嘱族群中人，对外要说自己是“明人”，才不会轻易被发现行踪。于是，黑衣壮就有了自称“明人”的远古称谓。在如此的历史因素的影响下，黑衣壮人便一直遵循祖先的警训，躲避战争血腥的杀戮，安分地在大山深处生活了下来，极少与山外的世界发生接触、联系和沟通。通了公路之后，才渐渐有村里的年轻人外出打工，可在这些外出打工的人当中，仍然有相当一部分人还是选择了回到屯里来。
处在这样一种半封闭的生活状态中，黑衣壮人固守着他们那一方狭小的故园，虔诚地信奉着祖宗先人定下的规矩戒条，一成不变地重复着那种还带着原始气息的、古朴的生活模式。我们在弄文屯参观了屯里黄绍英老先生家里举行的隆重的祭祖仪式，具体说来是一场脱孝仪式。家族中人在老人去世后的三年里，为老人设立灵位，烧香供奉，并做一个纸屋把灵位放在里面，表示去世的人有屋住，不露宿。一直供奉满三年，家族中人也为去世的人守孝了三年，才挑一个好日子，供孝服，请师公来喃吆，然后杀猪宰鸡供在灵前。待师公做法完毕，便将纸屋烧去，表示满三年之后，去世的人已登天界，和以往死去的祖宗共在一处了。这是黑衣壮族人表达对祖先尊敬的一种做法，其仪式的程序已然在历史的流逝中有所简化，但基本的模式还是被保留了下来。而且师公所穿戴的道袍和帽子，所使用的法器和经文的手抄簿，都是祖祖辈辈流传下来的。我翻阅了一下那本泛黄的经文，上面写着这本经文始记于民国。而在座的五、六位师公中，除了一位年仅27岁和另一位正值壮年外，其余的均是上了年纪的老者。
由此可见，黑衣壮人那由深山密林孕育出来的审美情怀既是狭隘的，又是深邃的。说狭隘，是他们那种比较落后的生产生活方式决定了他们的视野角度、活动交流空间都烙上了闭塞、凝固的印记，不可避免地带有半封闭性。“个人怎样表现自己的生活，他们自己就是怎样。因此，他们是什么样的，这同他们的生产是一致的——既和他们生产什么一致，又和他们怎样生产一致。因而，个人是什么样的，这取决于他们进行生产的物质条件。”③马克思的这段话很好地说明了这点。何毛堂先生在他的《黑衣壮文化传统的吸纳性与排他性——黑衣壮文化特质研究之一》一文中，也提出“恶劣、闭塞的自然环境，不仅在历史上对黑衣壮物质文化与精神文化的形成与发展产生过深刻影响，而且也是导致黑衣壮文化传统具有排他性特征的重要成因。”他还把这种文化特征的形成归结为“黑衣壮文化传统中固守陈规陋习的惰性”。
“惰性”一说有它合理的成分，在此我还想作进一步的补充：（1）黑衣壮在历史的选择中不幸处在了一个被动的地位，迁入深山密林居住并非他们自愿的决定。在为躲避战争这样的历史因素的驱动下，他们作为主体存在与客观自然环境之间便存在了一种被迫适应的心理暗示。他们只有努力适应大山深处艰苦恶劣的生活，坚守着这份与世隔绝的宁静，才会达到存活下去的目的。这也足以见出战争的阴影多么浓重地笼罩在黑衣壮族人精神世界的深处，挥之不去。而社会发展到了今天，山外的世界以日新月异的速度在不断向前迈进，黑衣壮人以他们现有的文化素质和心理素质到外面的世界闯荡，遭遇了现代经济和文化所决定了的置身社会底层的命运。我问过屯里一些外出打工的年轻人，他们都说到外面打工一方面工作很难找，受自身知识文化水平不高的限制，他们都只能干一些体力活，靠出卖体力来挣钱通常都是不稳定的；另一方面，报酬很低，还很受气。于是战争的阴影又再度袭来，现代社会中的竞争通常以不是你死就是我亡为结局，其残酷和血腥绝不亚于兵刃相见的原始战争。相比之下，回到屯里，虽然可能钱会少很多，但至少不用受累又受气。如今屯里的坡地、山地由于长期砍伐，植被已被严重石漠化，政府早已将其退耕还林，不再耕种。屯里农民的粮食全靠国家拨放，农民只在山脚下仅有的一部分田地里种些蔬菜。这样他们的农活也少了很多，所过的生活还是比较清闲、自在的，也就更让他们相信了祖先的遗训，安分守己地守着那一屋屋四面透风、阴暗破败的木楼过日子。（2）落后的文化教育使黑衣壮人无法切身领略到现代文明的魅力，而情愿固步不前。黑衣壮文化与现代文化就像两个在比赛跑步的人。后者遥遥领先于前者，这就体育竞技心理而言，因为距离竞争对手太远，沉重的挫败感在落后者的心里占据了主要地位，造成在意识中难以树立起奋起直追的信念，速度自然更显缓慢了。黑衣壮人在面对现代文明的时候便是与此相似的境遇。尽管他们在感叹本民族辉煌的历史和文化时，于潜意识中仍然以一种骄傲、沉醉的心态来审视自我，但这恰恰暴露了他们在现代文明面前所表现出的狭隘性。
然而他们的审美情怀又是深邃的，这主要指黑衣壮文化在延续传承的过程中，具有高度的纯粹性。自然环境和生活环境的闭塞，使黑衣壮文化极少受到外来文化的冲击，以至今天仍能让人窥见它原始、古朴的风貌。作为黑衣壮人，他们在这样一种比较纯然的文化氛围的熏陶下，更能直接、深刻地领悟到黑衣壮文化中的精髓，从而使黑衣壮文化在一代又一代的流传中，不容易出现历史的断层，也不会发生文化内的异变。“通过研究非工业化社会的文化以及这种文化的思维方式和表征机制，发现原始文化貌似蒙昧的文化表征方式却异常有效地保持着个体与社会、情感体验与历史过程之间的整体性和完整性。”④这就不像我们在现代社会所见到的种种有关于人的异化，“劳动为富人生产了奇迹般的东西，但是为工人生产了赤贫。劳动创造了宫殿，但是给工人创造了贫民窟。劳动创造了美，但是使工人变成畸形。劳动用机器代替了手工劳动，但是使一部分工人回到野蛮的劳动，并使一部分工人变成机器。劳动生产了智慧，但是给工人生产了愚钝和痴呆。”⑤工业文明对人的异化，已然是对传统文化的一种背叛和割裂。这为我们今天解读和继承传统文化，创造和丰富现代文化又添置了一道需要跨越的障碍。除此之外，黑衣壮人在祖先崇拜等宗法观念的长久统摄下，宗法观念的影响已是深入人心，当你看到合族上下的人在祖先、神灵面前全都表现出虔诚、敬畏的情状，你又如何能不惊叹于此种精神力量的深不可测呢？这不正是黑衣壮人审美情怀的深邃之处的所在吗？
二、对现实的疏离形成交流对象的美化。
审美交流是审美活动的一个环节。它的发生是有条件的，即为审美需要在一定程度的积累之后转化成一种审美交流的冲动，以及审美交流表达形式的成熟。马克思认为，审美需要是具体的现实生活关系借助于一定的意识形态在个体心理上实现主体性表达。而对于审美交流的表达形式，人类学家列维-斯特劳斯曾用大量的人类学材料证明人之所以能够理解事物并且与世界相接触，是依靠了一定的表意系统，且这种表意系统满足了既是对现实的某种疏离和对象化，又是对现实关系的深刻把握的条件，才使人们的交流不会是弥散的和不确定的。阿尔都塞则明确地把审美交流问题归纳为审美意识形态的研究。那是因为“表意系统”的性质是由现实生活关系决定的。阿尔都塞还同时强调了意识形态表达机制是复杂的，意识形态在现实实践中的表现也是曲折的。这样列维-斯特劳斯的“表意系统”对现实而言不可能是直接的表述，对现实的某种疏离和对象化也都成为了可能。但同时又要满足对现实关系的深刻把握的要求，列维-斯特劳斯认为实践性的文化表意方式能够实现这种满足。阿尔都塞进一步阐明，作为一种实践性机制存在的意识形态，它不仅作用于主体观念性的上层建筑中，还在人类各个诸如道德、习俗、审美模式等个体与世界相互接触的实践性环节中发生作用。然而，在对黑衣壮文化中的审美交流所产生的审美效果作一番切实的描述，则需要以对黑衣壮的实地调查为基础。
2004年1月28日，农历正月初七，这是那坡县弄文屯的黑衣壮人中黄氏家族举行脱孝仪式的日子。我们各自在东家家吃过了早饭，就来到了黄绍英老先生的家中。这时他的家里，家族里的人都在忙碌着。一部分在配合着师公布置法场，一部分在准备着午饭的食物，一部分则在院子里宰杀作为供品的生猪。被请来做法的师公有五、六个，主持施法的是最年轻的年仅27岁的一位。他们围坐在屋内大堂的里间抄写咒符。主持师公抄写的是一整张将要覆盖在生猪上的经文，其余的则是抄写像传单似的咒语。抄写好就由族人粘贴在神台前的竹竿上。这三根竹竿是横挂着的，仪式完毕就会拆下来。神台前还挂满了形形色色的寿衣，颜色都是五颜六色的，由族中的妇女裁剪出来制成。神台两旁挂满了白布黑字的挽联，其中挂在左边的“泰山其颓”和挂在右边的“英德雄志”为最大幅。神台的布置则和许多黑衣壮人家中的差不多，都是用红纸黑墨写着的对联和横批以及“福”、“禄”等字样，供着甘蔗、米花等供品。而去世老人的遗像和灵位也被安置在一个纸屋内供奉在神台上。那边几位师公抄写完经文和咒符，仍然围坐在一起，主持的师公穿上道袍，戴上道帽，点上香火，手持法器，在一阵阵富有节奏的击罄声中，一起对照着经文喃吆起来。院子里的族人杀了生猪，就把猪的内脏掏出来，洗干净，然后完整地放在一个大簸箕内，猪的内脏也放在旁边。由三四个人一起抬到神台前，用一纸经文覆盖。供品除了猪还有鸡，待摆放就绪，就在神台前摆上一张小木桌，把去世老人的遗像和灵位请下来，供上酒和一支红蜡烛。这时主持的师公也来到了神台前，仍旧手持法器对着遗像和灵位吟唱。另有一位师公站在神台前的另一边，手握一把柴刀，随着主持师公的喃吆舞动起来。此时家族众人都站列在神台前，虔诚地观看师公的做法，并依照师公的指示鞠躬。做完了法就由师公捧着放置遗像和灵位的纸屋，引领众人来到屯口埋葬去世老人的坟前，烧鞭炮、烧纸屋，最后我们留在黄老先生家中，和他们的族人一起吃过了一顿比较简朴的午饭，整个仪式才基本上结束。
当晚，我和另一位同学来到了主持师公的家里，对他作了一次专访。在这个专访中，他向我们讲述了他个人的一些人生经历，他是如何成为师公的以及他做师公的一些体会和感受。他叫韦昌宏，今年27岁，现在家里共有6口人。他8岁在屯里的小学上学，13岁到县二中上初中。他念初中的时候还是成绩名列前茅的，后因家里经济困难，供不起他上学，他14岁就辍学了。我们问起他当师公的原由，他说他在1991年患上了一种近似于绝症的病。看过医生，吃过药都没有什么明显的改善。而他很早就知道了他的命相中是要做师公的，他在上学的时候也看过一些有关巫术、方术之类的书，于是只好听从天命开始了他的师公生涯。做师公除了跟本屯年老的师公学习法术之外，他自己还到过县城、靖西、甚至云南，去拜师学艺，同时一边打工一边不放弃找人给自己治病，直到去年才回到屯里。师公的责任主要是治病救人。他印象最深的一次是在2002年，一位大约24、25岁的女病人，她全身疼痛，医了8年也没医好。他在一柱香的时间里就用法术替她赶走了病魔。而在如脱孝仪式的祭祀中，师公则能够用法术与鬼神、祖先对话，然后再把鬼神和祖先的旨意传授到凡间，让族人知道应该如何做才不会触犯鬼神，对祖先不敬。所以尽管不是每个人都会相信法术，但对师公却是尊重的。我便问他：“既然师公是受人尊重的，那么你做师公也应该是很愉悦的吧？”他却否认了，而且回答说感觉是不好受的：“法术施得好固然好，若做得不好，不但别人会责怪你，你自己也会受到神灵的惩罚而要遭遇一些灾难。所以我现在的病虽然在做了师公之后没怎么再犯了，但还是不安宁的，就像在悬崖边上走一样，一不小心还是会没命的。”在我们进行的这一个半小时的谈话中，这位年轻的师公虽然不断声明，我们什么都可以问，但问及法术中的一些施法细节，和对他们的信仰所产生的疑问，他还是不轻易就这些也许是被当作“天机不可泄露”的问题作出回答和解释的，让人对此总保持着一种难以言状、难以触觉的神秘性。
从上述实例中不难发现，审美意识形态对黑衣壮人的审美交流产生着非常深刻的影响。而黑衣壮人的审美意识形态中，宗教、宗法观念又占据着极为重要的地位。黑衣壮信奉巫术和道教，巫术与宗教尽管有区别，就如泰勒-弗雷泽所指出的那样，巫术是作为企图直接去控制自然力，而宗教则通过祈祷和其他手段去求得神赐的恩惠。但它们都是客观物质世界在人脑中的歪曲反映，对现实的疏离也是必然的。宗法观念源于黑衣壮人根深蒂固的祖宗崇拜心理。在他们的观念中，祖宗乃血源之本，既是源是本，则不可轻易改变。而后世子孙享有的一切，都是祖先辛勤积累和盛德保佑的结果，这种认同心理便强化了祖宗的神圣性，由此而对祖宗感恩戴德、无限崇敬。这种心理导致了黑衣壮人对曾经发生过的人类活动进行了夸大和神化。在宗教和宗法观念的共同作用下，黑衣壮人把对自然和祖先的认知，推到了一个无法企及的境地，而他们除了虔诚地顶礼膜拜之外，不敢直接窥探这层神秘面纱背后的真实面孔。因此黑衣壮文化中的审美交流在某个角度而言就是在进行着以对现实的疏离为主要内容的审美活动，在这些活动中，直接产生了使审美交流对象美化的审美效果。
不妨再让我们回到实例中去寻找解释。黑衣壮文化中的“师公形象”便是一个被美化了的交流对象。他通法术，以至通神灵，在他与鬼神、祖先进行沟通与对话的同时，他已经因为作为鬼神、祖先的代言人而成为了二者的替身。黑衣壮人对师公的尊重源自于对鬼神的敬畏、对祖先的崇拜，因而在他们的视野中，师公身上也附着了他们对于鬼神、祖先的敬仰的心理，从而发出一种神圣的光芒。再如，黑衣壮人以黑为美的特点已被越来越多的人了解，而他们之所以一直保持着对黑衣的喜爱之情，最主要的原因还是来自于对祖先的崇拜。关于黑衣壮的黑衣，流传着一个带着神秘色彩的传说。相传他们的祖先原是生活在一片古老的森林里，后遭遇外敌入侵，他们的一位叫侬老发的部族首领在率领族人抗击外敌的时候受伤了，多亏一位神仙托梦于他，说有一种野生蓝靛可以治好他的伤。他便发动族人在山林中寻找野生蓝靛，找到后外敷内服，果然很快就痊愈了，恢复了体力，最终打退了敌人的进攻。从此，这位黑衣壮首领就把野生蓝靛当作逢凶化吉的神物来纪念，号召全族人都穿上用蓝靛染制的黑衣着装，世代相传，沿袭至今。而今天的黑衣壮人除了有着神物的精神寄托，还包含了对祖先英雄风采的回味和赞美。这样，黑衣、黑色也就成为了黑衣壮人所钟情的审美交流对象之一。
三、独具原始风情的审美交流方式。
“原始”在英语中是“primitive”，在法语中是“primitif”，但英语的和法语的都是从拉丁文“primitivus”一词中导源出来的。它的原意是指一个种类的事物中最早产生出来的东西。然而在我们今天的词汇范畴中，“原始”的内涵已被烙上了一个时间的观念，意指那些产生得比较早的、比较单纯或尚未完全成熟的事物。显而易见，“原始”的现代用法已经在阐述着文化现象的历史过程中带着进化或发展的色彩。正如我们站在现代文明的立场和角度去看待黑衣壮文化一样，其落后的生产力状况决定了它的文化也是落后的，而这种落后文化中的审美交流方式也就仍然带着原始部族的风貌。
（一）“无文字”的审美交流
黑衣壮在很长一段历史时期内是作为一个没有书写文字的民族存在的，解放后国家为壮族创制了壮文，但黑衣壮聚居的地区是老、少、边、山、穷的典型，教育十分落后，所以汉字和壮文的普及仍不普遍。这样书面文字的审美交流也是比较少的，从另一方面，这也给那些在“无文字”历史中孕育出来的审美交流方式留下了延续发展的空间。此外，在一些人类学家的视野中，他们认为这种没有书写的社会类似于人类祖先的史前社会，具有一定的原始意味。“无文字”直接导致的就是书面表达的匮乏，即文学创作的空缺，这必然促使“无文字”的部族通过表达方式的转换才能把自身审美需要所促成的审美欲望宣泄出来。于是他们的视觉艺术、听觉艺术乃至造型艺术便负担起了更为重大的美学意义上的使命。
黑衣壮的山歌自从在2000年南宁国际民歌艺术节上大放异彩，之后便越来越受到人们的关注。在我们的这次调研中，黑衣壮的山歌也是我们重点调查的对象之一，而且也提示了我们，黑衣壮文化中的审美交流选择了听觉艺术为其主要的表达方式。黑衣壮的山歌所具有的以歌代言、随地问答的特点不正反映出了对文字表达空缺的一种转换和补充吗？因此山歌在黑衣壮的民间普遍发展起来，有男女青年恋爱的情歌，请客吃饭有庆贺歌，安排农活有时令歌、季节歌，少年儿童中还流传有各种儿歌、童谣等。这便是黑衣壮文化中的审美交流所体现出的一种原始风情。
（二）富于巫术、宗教意味的审美交流方式
我们在那坡县弄文屯进行调研的第四天，是屯里举行歌坡节的日子，全屯的男女老少都穿着黑衣壮的民族服装，集中在小学校的操场上，为我们献上了一场很盛大的歌舞演出。他们表演了传统的贺寿舞、献红舞、黑枪舞、捶布歌，最后还邀请我们和他们一起跳起了团结舞。
黑衣壮的舞蹈动作比较简单，也没有音乐伴奏，只有一些打击乐器敲打出舞蹈的节奏。但他们的这些舞蹈都是在师公的引领下跳出来的，都具有深刻的巫术、宗教的意味。献红舞是表示对来客的欢迎，舞蹈的最后是要把象征吉祥的红带子戴在客人的脖子上；贺寿舞则是在师公的带领下，轮流上前给过寿的老人拜寿；黑枪舞最有代表性，跳舞的人都手握一把木制的黑枪，在舞蹈过程中展示了他们操练、杀敌乃至凯旋而归的场面，是为了纪念战争胜利而跳的。
这些舞蹈原来都是在举行仪式的时候才跳的，浓缩着、积淀着黑衣壮人强烈的情感、思想、信仰和期望，列维-斯特劳斯在分析原始艺术和文明艺术的区别时提到过一点，就是原始艺术中所再现的对象的意义往往会超出它的物质存在，而与巫术、宗教以及其它的社会力量联系在一起。就拿黑衣壮的黑枪舞来说，它所再现的不单纯只是有关战争的一系列生动的场景，更重要的是在其中寄予了一种仪式上对战争胜利的庆祝和纪念，以此来鼓舞族人的士气、增强族群的凝聚力。再者，像黑衣壮所跳的这些舞蹈，不同于现代造型艺术意义上的舞蹈，它更多地属于视觉艺术，而“视觉艺术在原始艺术中占有比其它艺术更重要的地位是一个原始事实，不仅由于它们有着稳定的持久形态，便于作为科学研究的对象，而且在原始人的生活中它们本身就占有比其它艺术活动更重要的地位”⑥。
（三）具有古朴、自然风格的审美交流方式
马克思、恩格斯在论文艺和美学的问题时说：“……正是由于这种工业革命，人的劳动生产才达到了这样高的水平，以至在人类历史上破天荒第一次创造了这样的可能性：在所有的人实行合理分工的条件下，不仅进行大规模生产以充分满足全体社会成员丰裕的消遣和造成充实的储备，而且使每个人都有充分的闲暇时间从历史上遗留下来的文化——科学、艺术、交际方式等等——中间承受一切真正价值的东西；……”⑦虽然这段话论述的目的是要说明资产阶级成为工业生产力、科学、艺术发展的障碍，要等到阶级消灭后每个人才有闲暇从事科学、艺术活动，但它也提到了生产力和艺术的关系问题，只有生产力获得了发展，才能把人从繁重的劳动中解放出来，进行各种精神层面的思想交流和审美交流。反之，人们的精神活动仍然只能被限制在狭小的以实用为主要目的的空间，无法达到一种欣赏、感悟、审美的交流境界，就像那些出土的远古时代的彩陶，它们最初的存在都是作为生活用具、作为储存什物的坛罐使用，随着生产力的发展，先人们才逐渐对这些彩陶有了一种在精神世界中发生的审美交流活动，而彩陶作为装饰品、艺术品的审美价值才因此而具备。
黑衣壮文化中的审美交流方式也是如此。在他们的诸如山歌、舞蹈等审美交流方式中，我们可以看到，他们的审美交流还停留在实用的阶段，他们唱山歌、跳各种舞蹈，最主要的目的是在传达着他们内心对生活、对身处的环境、对人伦之情最感性、最质朴的认识，抒写着他们在如此恶劣的生存环境中仍然保持着的乐观、积极、向上的精神。山歌、舞蹈的内在的艺术审美价值在他们而言还不是被关注的焦点。这些审美交流方式所具有的仍是为了满足日常生活需要的目的性，决定了它们所体现的风格便是古朴的。同时，这些审美交流方式的发生，是黑衣壮人对自然、对生活、对人的各种感情由衷而发出感叹的结果，直接、感性而不带现代社会中那种为了取悦别人而刻意造作的矫情，所以这样的审美交流方式又是自然的。
通过上述三大方面对黑衣壮文化的调查和分析，我对黑衣壮文化中的审美交流模式初步描述为：这是一种以既狭隘又深邃的审美情怀，通过富于巫术、宗教意味的古朴、自然的审美交流方式，在对现实的疏离中实现对审美交流对象美化的审美交流模式。这样一种模式在一定程度上把黑衣壮文化中独特的民族文化色彩展现在了我们的面前，但它的局限性也是有目共睹的，我们应该把黑衣壮文化中的这种审美交流模式引向一种开放型、多取向的发展轨道，以适应全球化条件下对民族文化提出的更具个性的要求。但不管是对黑衣壮文化的研究，还是对黑衣壮文化的开发，现在仍然处在一个初步性的阶段，还需要我们为此多作努力，才能把黑衣壮文化品牌打造得更出色。

注释：
① 《马克思恩格斯选集》，第4卷第27页。
② 朱狄，《原始文化研究》，三联书店，1988年版，第138页。
③ 马克思、恩格斯，《德意志意识形态》，第1卷第1章。引自《马克思恩格斯选集》，中文版第二版，第1卷第66页。
④ 王杰，《审美幻象研究》，广西师范大学出版社，第43—44页。
⑤ 马克思，《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社，1985年版，第49—50页。
⑥ 朱狄，《原始文化研究》，三联书店，1988年，第457页。
⑦ 杨柄编，《马克思恩格斯论文艺和美学》，文化艺术出版社，1982年版，第510—511页。

参考书目：
① 斯密司等著，周骏章译，《中外文化要籍影印丛书——文化的传播》，上海文艺出版社，1991年版。
②〔英〕埃德蒙·利奇著，卢德平译，《文化与交流》，华夏出版社，1991年版。
③ 李泽厚，《美学三书》，安徽文艺出版社，1999年版。
④ 《广西壮族自治区概况》，广西民族出版社，1985年版。
⑤ 何毛堂，《黑衣壮的人类学考察》，广西民族出版社。
⑥ 钱宗范、梁颖等著，《广西各民族宗法制度研究》，广西师范大学出版社，1997年版。