文本阅读方法的转变：跳出繁琐经学——不必神话《1844年经济学哲学手稿》.pdf

年 月第 卷第 期太原理工大学学报（社会科学版）（）文本阅读方法的转变：跳出繁琐经学 不必神话 年经济学哲学手稿王德瑞（东北师范大学 马克思主义学院，吉林 长春 ）摘要：年经济学哲学手稿 是马克思的著作之中比较受人关注的一部。在对这部手稿的众多解读阐释当中有不少不恰当的评价，主要是将这部手稿的价值夸大了。通过对手稿几大板块的行文梳理，不难发现这部未成的手稿呈现出明显的“过渡性”特征，即一方面有受前人影响的遗迹，另一方面马克思特有的思维方式已经初步形成。阅读这部手稿的重点不在于对马克思的既定结论或者某些语句进行有意无意的发挥，而在于深入探究马克思的思维方式和论证逻辑。关键词：年经济学哲学手稿；费尔巴哈；黑格尔；异化劳动；自然中图分类号：文献标识码：文章编号：（）引文格式：王德瑞 文本阅读方法的转变：跳出繁琐经学：不必神话 年经济学哲学手稿 太原理工大学学报（社会科学版），（）：在马克思传世作品当中，年经济学哲学手稿（以下简称 手稿）算是发现、发表都相对较晚的一部，尽管如此，其一经发表，便引起轰动。时至今日，手稿 仍然热度不减，各路学者争相研究解读，所发表的文献汗牛充栋。本质上看，无论是“古文经学”还是“今文经学”都是建立在对“经”的绝对崇拜之上的。一部经典的价值取决于其思想方法的价值，没有必要为了证明某部著作的永恒性价值而将现世社会重新填塞进几百年乃至几千年前的条条框框之中。对于百年后的我们而言，第一要义在于放平心态，以“不虚美不隐恶”的精神来面对这部手稿。一、对国民经济学的“哲学批判”尽管 手稿 涉及了经济学与哲学两大学科，但我们仔细比较一下两部分的篇幅，不难发现，经济学占了绝大部分。通过目录我们可以大致了解，除了 笔记本 中“对黑格尔的辩证法和整个哲学的批判”一节以外，其他内容均是经济学方面的论述。当然，现在有不少学者把诸如“异化劳动”这样的内容当成哲学理论；但严格地说，异化劳动是对英国古典政治经济学劳动理论的批判，所以将其划归经济学更合适（在本文中作者将异化劳动部分视作经济学内容而不是哲学内容，但探讨异化劳动的哲学性也是可以接受的）。这种现象本身也就显示出马克思（此时）的政治经济学批判的一大特色 至少在 手稿 中，马克思所进行的批判并非科学意义上的批判。至于这种批判所具有的批判力度的大小也是可以商榷的。我们不难将其划为两大部分：一是马克思对国民经济学基本内容的接纳，二是马克思对国民经济学的批判。总体来看，马克思从亚当斯密等经济学前辈那里继承了很多东西，在行文中并没有大规模地对这部分内容进行批判。笔记本 中，马克思研究了工资、资本的利润和地租，所遵循的也都是古典经济学已有的相对成熟的范式。尤其是在“资本的利润”“地租”两节中，我们可以看到马克思对前人文献资料的大段引用。在 笔记本 中，马克思在“分工”一节中同样对亚当斯密、让巴萨伊、穆勒等人的分工理论进行了大段引用，并且没有提出什么批评意见。同样，在 笔记本 的“工资”一节中，马克思并没有进行上述那样的大规模引用，我们反而不时可以看到诸如“致命”“吃亏”“损失”“苦难”“过度收稿日期：作者简介：王德瑞（），男，山东东阿人，东北师范大学硕士生，主要从事马克思主义哲学、外国哲学研究。劳动”“牺牲”等用来描述工人并带有特殊感情色彩的词语。在这里，马克思向我们揭示了国民经济学家口中的“悖论”：国民经济学家对我们说，本来，依照概念来说，劳动的全部产品是属于劳动者的。但是，他同时又对我们说，实际上工人得到的是产品中最小的、万万不能缺少的部分，也就是说，只得到他不是作为人而是作为工人维持生存所必要的那一部分，只得到不是为繁衍人类而是为繁衍工人这个奴隶阶级所必要的一部分。国民经济学家对我们说，一切东西都可以用劳动来购买，而资本无非是积累的劳动；但是，他同时又对我们说，工人不但远不能购买一切东西，而且不得不出卖自己和自己的人性 。一方面，工人付出了巨大的劳动，但是所得与之相比却太少 按照近代自由主义者们的朴素观点，劳动者应当对自己的劳动所得行使财产权，但经工人之手制造出的劳动产品却与工人无关；另一方面，劳动作为价值的源泉，资本是劳动的结果，照此来说，工人最不缺少的就是劳动，那么工人理应成为最富有的人才对，但事实却是工人一贫如洗。这两个“悖论”最终引向了异化劳动，工人劳动“对象的丧失”，其实质就是工人的劳动产品被资本家无偿占有。如果沿着这个思路走下去，最终或许可以走向剩余价值学说。但在 手稿 中并没有看到像马克思在 资本论 中那样对“剥削”进行科学界定。在这里，马克思更多的是从某种价值立场出发对资本主义社会进行批判，更多的是在诉诸工人群体在资本主义社会的种种不公，以及由此所激发出的人类天然的同情心，这是在诉诸伦理而不是在求助科学。同样，恩格斯在 英国工人阶级状况 中更为细致地考察了当时英国工人的生存处境（但恩格斯不止于此），可以说，这促成了当时及以后许多人走向马克思主义的第一步（即使是修正主义理论家伯恩施坦也曾承认过这一点）。这种道德色彩浓厚的批判形态与马克思当时对资产阶级古典经济学的另一重哲学批判紧密交织。马克思接受了黑格尔哲学当中的劳动观点 这或许可以解释马克思为什么会选取“主奴关系”一节来加以批判，并将其与费尔巴哈的类本质学说加以结合，将“劳动”确立为人作为一种“类”的存在的本质性特征。当然，在这里这种劳动实际上还是停留在哲学层次上，是一种足够抽象的劳动；基本也没有诸如“具体劳动”“抽象劳动”及“劳动”“劳动力”等范畴的精细划分，而只是以“劳动”概括之。此时的劳动，指的是哲学上的一种自由自觉的对象化活动，人在劳动中确证自己的存在：这当然包含人通过劳动维持自身的肉体存在，不过马克思更多地把论述的重点放在这之外，比如马克思提到了在劳动中对于人自身的塑造作用。不难发现，这里基本延续了黑格尔的论证思路。进一步说，马克思对古典政治经济学的批判主要是通过（当然是经过了唯物主义的“颠倒”之后的）黑格尔哲学实现的。在谈及异化劳动的成因时，马克思说：“对这一概念（指外化劳动 引者注）的分析表明，尽管私有财产表现为外化劳动的根据和原因，但确切地说，它是外化劳动的后果后来，这种关系就变成互相作用的关系。”我们最关心的是先后次序，“相互作用”这一提法略有陷入循环论证的嫌疑。马克思断言私有财产是外化劳动的结果，也即是说，是先有了外化劳动后有了私有财产，那么问题在于如果工人只是像小资产阶级诸如自耕农或者个体户那样，人人都进行外化劳动，各自占有自己应得的那一份，那么又如何会产生人剥削人的现象呢？显然，马克思还没有注意到“原始积累”。通过资本的原始积累，劳动者与生产资料相分离，才足以迫使劳动者不得不接受资本家的盘剥，进行异化劳动。当然，资本原始积累固然是赤贫的自由劳动力产生的过程，同时也是资产阶级获得投资的“第一桶金”的过程，似乎我们应该认为，是先有了私有财产再有了异化劳动。当然我们也要承认资本的第一桶金也是外化劳动的产物。劳动是永恒普遍的，人从要生存的那一刻起就离不开劳动。但我们也要注意到，私有财产是普通的“外化劳动”和人剥削人的“异化劳动”的分界点。马克思在这里明显将“异化”与“外化”等同使用，没有准确区分，从而使得溯源问题有些含糊不清。实际上，单纯的“外化劳动”，是一个中性词语甚至带有一些积极色彩，这表示其是主体的一种突破自身的创造性活动，而不再仅限于自我交涉；而“异化”则带有明显的负面色彩，指主体为自身产物所制。尽管卢卡奇在写作 历史与阶级意识 时并没有看过 手稿，但他显然犯了和马克思在这里相同的错误，把两者等量齐观，这样所造成的后果是很严重的。这也可以看出，马克思在 手稿 中的某些论述还处于半成品状态，尚需仔细打磨。太原理工大学学报（社会科学版）第 卷现实地说，马克思所经验到的工人群体现实的劳动是非人的，工人的基本生存得不到保障；从哲学上说，是与人的本质相悖的。从黑格尔哲学的基本立场出发，马克思认为异化劳动终有一日会被扬弃，就像精神最终实现对对象的扬弃重新占有自身那样，人自身也能重新拥有目前还是被异化着的类本质。这种复归就是共产主义运动，共产主义不仅实现了人对人本质的真正占有，还实现了对私有财产的扬弃。但是这种“共产主义”是什么呢？马克思并没有对其进行详细论述，不过马克思在后来的 德意志意识形态 中将其表述为一种“消灭现存状况的现实的运动”，作者认为，手稿 中对共产主义的表述基本上表达了这种态度，至少就“消灭现状”及“运动”这两点来说 。尽管马克思声称“整个革命运动必然在私有财产的运动中，即在经济的运动中，为自己既找到经验的基础，也找到理论的基础”，但从后文的表述来看，共产主义并没有获得它的现实的必然性，至多只是一种哲学上的理论上的必然性，相当程度上是建立在道德的“应当”之上的，假如没有这样的共产主义的存在，人类世界就会充斥着异化，就会不完满。诉诸哲学，诉诸道德，是马克思此时的资本主义批判的典型特征。在 笔记本 的“增补”中，马克思倒是提到了“当共产主义的手工业者联合起来的时候”，“交往”“联合”“兄弟情谊”“真情”是马克思少有的对于共产主义的直接描述 。这并不是说，诉诸感情是一种“谬误”，作者反而认为这或许是进入政治经济学的必经之路。正是马克思对现实的人的同情心，培养了他鲜明的问题意识。从早年对社会问题的关注，再到此处对工人悲惨遭遇的揭露和同情，这些都使得马克思的理论能够赢得不少人的拥护，从而在多元化的社会思潮中占据一席之地。但是，这仅仅是一个开始，而不是终点。现实的困境是无法通过陈情来解决的，研究过空想社会主义的马克思想必对此深有体会。彻底的理论可以说服人，即使在当今资本主义社会不断推出限制剥削的法案构建福利社会的情况下，我们依然能够在劳动者的境遇不那么难过的时候掌握群众。只有用科学才能批判科学。手稿 的批判有力，但是效用不大。马克思对国民经济学并没有提出其中的理论推理错误，而更多是通过举例子的方式来揭露其中所蕴含的“价值悖论”，虽然马克思声明他的这一切的批判都是“实证的批判”，但这种批判与我们在科学层次上说的“实证”还是有相当大的距离的。国民经济学旨在描述研究当时社会的经济运行规律，马克思所展示出来的种种理论困境，不仅仅是国民经济学所面对的难题，更是其所研究的社会经济现实内在矛盾的体现。国民经济学有意无意地表露出了这一点。这至少说明国民经济学在一定程度上体现了自身的科学性特征。马克思察觉到了这些问题，但他并没有科学地解决这些问题。而这一缺陷，要等到马克思长期钻研了经济科学之后，在 资本论当中再或多或少加以弥补了。二、作为批判武器的哲学在 手稿 中，马克思着重研究了费尔巴哈与黑格尔的哲学，其中又以黑格尔哲学为重心。总的来说，传统教科书中的观点，即所谓费尔巴哈哲学的“基本内核”和黑格尔哲学的“合理内核”这种指称，还是有文本依据的。在 手稿 中，马克思肯定并继承了费尔巴哈的感性的自然主义（也就是唯物主义，不过这是一种特殊的唯物主义），并用其来改造黑格尔的纯粹精神的思辨哲学，同时马克思也对两者进行了初步的“融合”，再用改造后的黑格尔哲学批判古典政治经济学。另外，马克思的“自然”概念也是 手稿 中不可错过的重要部分，这部分内容对于我们理解马克思的唯物主义是有帮助的。（一）“合理”的黑格尔哲学在“对黑格尔的辩证法和整个哲学的批判”一节中，马克思旗帜鲜明地向黑格尔宣战。在最明显提到黑格尔哲学的地方，对黑格尔哲学所展现出的都是质疑的态度。如“黑格尔有双重错误”，我们不难感受到马克思的态度所在。总体来看，马克思激烈反对的不过是黑格尔的唯心主义立场。在黑格尔哲学中，思维是哲学的主体，黑格尔的哲学所揭示的运动也不过仅仅是思维的自我运动。黑格尔哲学崇尚抽象的概念思维，马克思则推崇感性的、具体的个人存在。这种感性的具体的人是一种现实存在着的可经验到的肉体的人，欲望着的人。这种人不仅有着要确证自身类本质的高级欲望，马克思亦有限度地接纳了一些不为人所称道的卑下欲望。饥饿在马克思哲学中的现实的人那里得到了肯定，马克思似乎并不否认人对于自然界的对象化改造在某种程度上受着这种低下欲望的驱使。在马克思看来，精神自我设定，又自我扬弃，这一切都是虚假的：虽然精神在不断地突破自身，但依旧没有迈出现实的一步。马克思所理解的对象则是一个实实在在的对象，自我以外的可感对第 期王德瑞：文本阅读方法的转变：跳出繁琐经学象 黑格尔的对象本质上仍是在自身之中的，它并非主体的自我设定，当然最后也不会与主体同一。黑格尔的自然是逻辑范畴释放出的抽象自然，而马克思的自然则是原原本本实际存在着的现实的物质自然界，它并不由人来设定，也不可能整个地由人所扬弃，也不可能最终被人的精神吞并。马克思对黑格尔哲学的批判和他对国民经济学的批判本质上仍然一致，它们反映出的都是理论与现实的矛盾，是抽象的理论与感性的经验之间的错位。这在 德意志意识形态 当中又被马克思所采用，马克思通过让费尔巴哈直观到“大批患瘰疬病的、积劳成疾的和患肺痨的穷苦人”和工业城市的河流中生存的鱼 的方式来批判费尔巴哈的被动直观和本质学说。马克思一直在理论的“应然”与现实的“实然”之间谨慎地选择自己的位置。常识、科学和哲学本就是三种不同的层次，三种不同的图景。黑格尔的自然哲学当然不能放在科学的角度下去考察。哲学在更高层次上为我们提供了认识世界的不同视角，哲学视野下的观点不必与事实强求一致。然而在马克思的理解中，哲学与现实世界本就是紧密交织的，“哲学世界化”“世界哲学化”“消灭哲学”等主张始终占据重要地位。哲学与现实之间的关系极为“辩证”：它们之间应当有明晰的界限，但这种界限又是趋于消灭的。正是这种理论特质间的差异使马克思和黑格尔的哲学呈现出截然不同的发展方向。马克思在这里对黑格尔哲学以及对国民经济学展开批判的方式与列宁在 唯物主义和经验批判主义 当中批判唯心主义所采取的路数相当：只不过马克思是用哲学批判科学，而列宁是用科学批判哲学。显然，人们对马克思的评价要更高一些，尽管他们的实质是一样的。当然，马克思还是在相当大的程度上继承了黑格尔哲学，这集中体现在对象性、劳动等对人主体性本质的界定上 。通过费尔巴哈的感性对象理论，马克思成功地使黑格尔哲学得以“以脚触地”，实现了对黑格尔哲学的唯物主义改造。异化劳动有关章节与黑格尔 精神现象学 中主奴关系一节比较相似。若以此说马克思照搬了黑格尔的理论模型似乎又有些简单化。但不可否认的是，马克思在对具体实证科学的研究上仍然在较大程度上处于黑格尔的阴影之下。在研究具体问题的过程中具体求助哲学本身就是一种不成熟的表现。马克思受到黑格尔启发，保留对象化的劳动范畴并将其指认为人的本质。这一过程隐含着难以解决的问题：本体范畴道德化或道德范畴本体化。这是马克思的经典批判方式 寻找现实与理论之间的差别然后立足经验批判理论，通过否定理论的“实用”的解释价值的方式来否定理论自身 的延伸。这也是柏拉图在 巴门尼德 中所面临的难题。当巴门尼德质疑苏格拉底诸如污泥、灰尘和头发之类的东西是否也存在着与此相关的理念时，苏格拉底就不能自圆其说了 。马克思也有类似的遭遇。库格曼回忆道，有一位绅士曾当面询问马克思在其设想的共产主义社会中谁来擦皮鞋？马克思没有明确回答这个问题，只是愤怒地说了一句“你来擦”之后就再也没有其他的言语，那位绅士不解地离开了。之后，在场的库格曼的母亲说那位绅士提出的是一个“愚蠢的问题”。马克思的这个生活片段让人十分不解，为什么在共产主义社会擦皮鞋会是一个愚蠢的问题，而马克思的反应也说明他本人至少是把这个问题当成了挑衅。在共产主义社会当中不再有异化现象，自由自觉的劳动就成为了人们的生活状态。我们需要考虑的是，这里所指的“劳动”也就是马克思在黑格尔那里接受来的劳动范畴，其中必然不包含否定性的意义，至少也是中性色彩。当我们说劳动是人的自由自觉的本质性实现的时候，也就预先设定了作为人本质的劳动的正面性，因为当我们在一个恶的或者不为大众伦理所接受的领域（比如某些屡遭打击但依然有市场的灰色地带）付出脑力体力的代价时，我们很难说这种人实现了他的人生价值。当然，我们可以说一些“非法职业”不能算作劳动，但是像擦皮鞋这种劳动呢？从马克思的回应来看，他对于擦皮鞋这项工作的态度是暧昧的。在 德意志意识形态 中，马克思恩格斯对共产主义社会的描述中所提到的工作有打猎、捕鱼、畜牧、批判之类，大概没有清洁工、掏粪工这种工作。当下越来越多的学者把“劳动”“实践”范畴拔高到“本体”的极端地位上，这个尖锐的问题就越发突出，实际上柏拉图在遇到这个困难之后并没有解决，而是不再沿着这条路继续思考。事实上，这个问题所折射出的依旧是抽象的哲学范畴同现实世界之间的张力。不过马克思的劳动范畴可以找到一种能动的存在 也就是“人”通过不断地实践来消弭二者之间的差异（而这种过程也正是那种通向共产主义的运动，或者说就是共产主义运动本身）。其实，这不过是回避了问题而已。（二）马克思的“费尔巴哈时代”尽管马克思在 德意志意识形态 中对费尔巴太原理工大学学报（社会科学版）第 卷哈大加批判，但在写作 手稿 的 年，马克思屡次称赞费尔巴哈批判黑格尔哲学的历史功绩。传统教科书在提到费尔巴哈时，总是将其与“唯物主义”的“基本内核”相联系，以此来区分黑格尔的“合理内核”。费尔巴哈的理论中是否具有辩证因素？从一般观点来看，费尔巴哈的理论自然是与辩证法相隔绝的。人们更倾向于把黑格尔的“逻辑体系”当成辩证法的标准形态，然后以此来衡量某一种理论是否是“辩证的”。以此下结论稍显武断。我们更不能把费尔巴哈与近代机械形而上学唯物主义归为一类。习惯上我们倾向于将唯物主义分为三种基本形态：古代朴素唯物主义、近代机械唯物主义及辩证唯物主义和历史唯物主义。有的马克思主义哲学教材中把费尔巴哈归到近代机械唯物主义之中，还笼统地说这一类唯物主义理论具有机械性，这对于费尔巴哈来说是很不公平的。费尔巴哈认为经验论和思辨唯心主义应当结合起来 ，手稿 中则体现为“彻底的自然主义或人道主义，既不同于唯心主义，也不同于唯物主义，同时又是把这二者结合起来的真理”很多学者认为这句话表明马克思的理论已经超越了恩格斯在 费尔巴哈论 中的那种唯物主义与唯心主义的划分和对立，并将其与 关于费尔巴哈的提纲 第一条联系起来，这种看法是不对的，马克思的这句话基本上是费尔巴哈理论的延续；再者，即使在 关于费尔巴哈的提纲 中，马克思也并没有反对一切的唯物主义。实际上，马克思知道费尔巴哈短于辩证法，在导言部分删去的两段话中，马克思表达了他的看法。当时批判的神学家对费尔巴哈的批判进行了批判，而马克思则完全站在费尔巴哈的立场上为其辩护。批判的神学家和费尔巴哈都在批判黑格尔哲学，但前者发现“在费尔巴哈对黑格尔辩证的批判中还缺少黑格尔辩证法的某些要素”，于是就“搬用这些要素来反对费尔巴哈对黑格尔辩证法的批判”。此时的马克思至少认为，费尔巴哈的批判相较于（无批判性的）辩证法来说更有价值。之后马克思又提到费尔巴哈的“关于哲学本质的发现”“使得对哲学辩证法的批判分析成为必要”，马克思实质上是将自己的工作定位为费尔巴哈哲学的延伸，在费尔巴哈停止的地方重新开始，也就是在费尔巴哈的立场之上重新挽救辩证法。不同的是，费尔巴哈仅仅揭示了黑格尔哲学的本质，而没有利用打碎了的黑格尔哲学的旧砖瓦。虽然他也声称自己的新哲学是旧哲学的必然结果，是完成了的旧哲学，但这更多地是从揭示黑格尔哲学内在矛盾的意义上说的，正是黑格尔哲学的内部矛盾使得其向自己的对立面转化，成为了一种新哲学。费尔巴哈对马克思最大的帮助，就是破解了黑格尔哲学的唯心主义秘密。费尔巴哈最初以宗教批判而名声大噪，后来又转向批判黑格尔哲学。在马克思所参考的 未来哲学原理 改造哲学的临时纲要 中，宗教批判与黑格尔哲学批判几乎是并行的。在费尔巴哈看来，黑格尔哲学究其实质来说也是一种宗教，只不过是逻辑化程度极高的理性宗教罢了，黑格尔把基督教中的感性部分概念化了。在黑格尔的体系中，逻辑学代表着上帝创世前的智性直观，自然哲学代表上帝创世，精神哲学在最终实现了与上帝的合一。两者都缺乏对人的重视，两者都是蔑视人的，基督教将人的一切本质抽象化为一个上帝，黑格尔将人的理性思维绝对化为范畴的自我运动。它们都是抽象的，远离人的，不兼容人的感性存在。所以它们都需要使用人的感性来加以颠倒，以恢复人的权威。无疑，费尔巴哈对黑格尔的批判是深刻的，从根本上打击了黑格尔的哲学体系。黑格尔在 精神现象学 一开始就扬弃了感性具体的“这一个”，而“这一个”在费尔巴哈那里却成为了哲学的真正的开端。尽管如此，费尔巴哈也留下了一个“遗憾”：他没能吸收黑格尔哲学的辩证精神。而马克思在这一点上的成就也凸显出其对费尔巴哈的超越。我们不能忘记阿尔都塞对于“颠倒说”的批评：因为仅仅把黑格尔哲学加以“颠倒”本质上并没有打破黑格尔哲学，出现的反而是另一种黑格尔哲学，这不过是一种历史的重演。当然，阿尔都塞选择用“多元决定”辩证法来彻底告别黑格尔哲学，以此来制造“认识论断裂”，那么我们为什么不能设想在费尔巴哈和黑格尔之间也存在着这样一种“断裂”？黑格尔哲学的一大特点就是“中介”的运用：每一个范畴并不是孤立存在的，它总要以其他范畴为中介来确证自己的存在。黑格尔偏爱间接证明，费尔巴哈则偏爱直接证明。费尔巴哈的感觉是直接为我所有的真理，所以并不需要像黑格尔一样来回兜圈子。以此来看，费尔巴哈或许对黑格尔的体系没什么好感。马克思之所以能够改造黑格尔哲学，实际上是建立在黑格尔的唯心主义立场及其辩证方法两者之间可以相互剥离的前提之上的。假如两者之间难以完全区分，那么“改造”的说法就很难成立。第 期王德瑞：文本阅读方法的转变：跳出繁琐经学既然费尔巴哈的宗教批判的结局是重建宗教，那么以此类比似乎也应当有一个重建的黑格尔哲学。费尔巴哈的确提到过自己的“认识论圆圈”，不过并没有展开。与黑格尔不同的是，费尔巴哈将其设定为一个椭圆，因为思维会被感性经常打断 。这似乎可以看作是一种新的认识论火花，不过费尔巴哈点到为止。总的来看，手稿 的主题可以分为三部分：一是现实的经验的政治经济学中的劳动；二是 精神现象学 中的抽象的奴隶劳动；三是费尔巴哈人本学中的感性直观。不难发现，这三者之间恰好可以彼此沟通：现实劳动既契合黑格尔哲学的精神劳动，同样也兼有感性色彩。通过现实劳动，费尔巴哈的感性要素和黑格尔的劳动要素联系在了一起。当感性劳动得以确立的时候，用哲学规范性劳动来批判现实中的异化劳动也就有了可能。由此可见，劳动构成了马克思在费尔巴哈立场下对黑格尔哲学的批判改造的中介，和其他部分对黑格尔哲学的一般性的“颠倒”相比，这一部分显然要深刻一些。这里的劳动，既是生动感性的，又兼有黑格尔哲学主观能动性的特征，而不必依赖于被动的纯粹生物本能的感觉（在 德意志意识形态 中马克思则明确揭示了这一点。尽管在 手稿 中马克思并没有明确表示，但在一些地方的论述中我们可以发现，他实际上已经不满足于费尔巴哈的立场了），同时还在政治经济学中被赋予了种种复杂的社会关系。在这个大熔炉中锻造出的劳动范畴显现出了自己最初的模样。（三）手稿 中的“自然”概念“自然”是马克思主义哲学中的基础概念。对于自然界地位的界定足以帮助我们理解马克思究竟在什么程度上是一个“唯物主义者”，或者说马克思持有一种什么样的“唯物主义”观点。马克思的自然概念与恩格斯的自然概念的不同之处就在于，在马克思眼中，自然是一种“属人的存在”，一种与人紧密结合在一起的存在（马克思不怎么提所谓“自在世界”，在 德意志意识形态 中他认为这是一种注定要被消灭的存在）；而恩格斯则热衷描绘一种纯粹科学视角下的自然图景，我们更像是以一个观察者的身份旁观自然。这一区别还体现在马克思和恩格斯两人对待科学技术的态度上：马克思关心科学技术的应用给人类社会带来的影响，即技术的社会属性（包括对待微积分，马克思也不过是看重其在经济学中的使用价值而非其本身的理论在其自身逻辑发展中的重要地位）；恩格斯则对科学技术本身更感兴趣，为此还不惜花费大量时间研究自然科学。当然，这反映出的只是马克思和恩格斯不同的兴趣取向，并没有高下之分，也不可能相互代替。那么，马克思是否持有一种“自然本体论”的观点？我们从 笔记本“私有财产和共产主义”一节的最后发现，马克思提到诸如地球构造学之类的自然科学对于宗教的打击，世界和人的存在都不依赖于外在的神 人和自然都是自己的产物。必须要注意的是，当马克思举出所谓地球构造学此类术语的时候，他是站在自然科学 而非哲学 的立场上发言的。那么，问题就出现了：谁产生了最初的人和自然界？马克思当然不会不明白这个问题的意义所在。溯源问题可以说是西方哲学的一个基本问题，在古希腊人们就开始思考世界的源端。这个问题的复杂之处在于，如果按照马克思上面所提到的人是人所生的论点思考则很容易陷入一种循环论证。之所以引入神部分是为了破解这种无意义的兜圈子行为，但这样势必又与马克思打击宗教的愿望相违。所以马克思并没有从正面来回答这个问题，而是竭力论证这个问题的不合理性，他认为这个问题本身就是一个悖论：请你问一下自己，那个无限的过程本身对于理性的思维来说是否存在。既然你提出自然界和人的创造问题，你也就把人和自然界抽象掉了。你设定它们是不存在的，你却希望我向你证明它们是存在的。那我就对你说：放弃你的抽象，你也就会放弃你的问题，或者，你想坚持自己的抽象，你就要贯彻到底，如果你设想人和自然界是不存在的，那么你就要设想你自己也是不存在的，因为你自己也是自然界和人。不要那样想，也不要那样向我提问，因为一旦你那样想，那样提问，你就会把自然界的存在和人的存在抽象掉，这是没有任何意义的 。马克思的这段话论战气息很浓，但不少地方的逻辑让人难以理解。马克思认为，当我们在讨论人和自然界的那个“无中生有”的源端的时候，我们就已经假定了人和自然界不存在，既然人和自然界都不存在，我们就不能使它们存在。“无中生有”显然是一种奇迹，马克思竭力想避开神学创世的答案。而这种问法似乎又必然导致神学的答案，索性马克思直接宣布题目错了。我们知道，人的产生远远晚太原理工大学学报（社会科学版）第 卷于宇宙的产生，照马克思的理解，我们岂不是不能设想在人类产生之前的宇宙？毕竟那个时候我们还不存在。显然，这个逻辑是荒谬的。我们当然可以讨论人类诞生之前的宇宙大爆炸，甚至还能运用科学理论将其描绘出来。归根结底，马克思是想跳出这个陷阱，但毕竟不太成功。从另一个角度上说，每一种哲学都必然有一个无可怀疑的出发点，对于唯物主义来说，自然就是不可还原的点，就像神学当中的上帝一样，上帝的存在是没有理由的，同样自然界的存在也是没有理由的、绝对的、不可追溯的。当然，追溯第一个人和整个自然界的起点并不只是一个哲学问题，对于唯物主义来说，它是荒谬的，但是对于科学来说却是一个十分具有研究价值的问题。马克思也提到了这一点，不过他并没有回答他的设问（实际上马克思仅凭他当时的科学知识也不足以回答这个问题），而是又回到哲学上来，发表了一通带有费尔巴哈哲学色彩的观点。马克思认为，至少自然的实存是可以被我们感觉、靠我们的感性直观所能确证的（实际上，马克思回避了这个问题，我们也能看到马克思对待纯粹科学的态度）。这是否可以认为，自然界的存在要通过人来证明？或者更极端地说，我们只能了解我们感性之中的自然界？费尔巴哈已经说过，“我无意识地看，就等于我不看。看的意识才是看的实在或实在地看。但是你何以相信事物存在于你之外呢？这是因为你看到、听到、触到一切东西。因此这种东西只有作为意识的对象之后，才能成为一种实际的东西，一种实际的对象”这和马克思所谓“非对象性的存在就是非存在”的断语几乎如出一辙。马克思的自然界呈现出“为我存在”的属性，这种“为我”所代表的正是近代哲学中的“主体”传统 一种经过了费尔巴哈改造后的传统（只不过笛卡尔从抽象的“我思”出发，费尔巴哈从抽象的生物本能感觉出发），而这一传统又在胡塞尔那里发扬光大，这似乎是部分学者认为马克思的哲学与现象学有共同点的原因。仅仅限制在纯粹自然（自在自然）的范围内讨论马克思思想中的自然是不恰当的。在黑格尔的影响下，自然是带有人的“陶冶”的痕迹的；在费尔巴哈影响下，自然是“为我”的感性存在，感性之外的东西对我来说都是必须舍弃的荒谬而又抽象的。准确地说，马克思的哲学之始基并不仅仅是“自然”这一个范畴，而应当是“自然人”（或者“人化自然”）这样一个范畴组。自然是感性的自然，人是感性的人，感性的实体必然以时空作为自己的存在方式 ，而在时空之中存在的人和自然界也就拥有了自己的历史 自己的生成史、发展史。当马克思在说人的历史（世界历史 自然演化史）为人直观，并且无可辩驳证明的时候，也就是再说人的直观感性的内容之一就是人与自然的感性历史。所以自然界的形成不必去“追问”，因为它本身就在我们的感性之中。当然这与我们在传统教科书中所阐述的恩格斯、列宁的“物质本体论”是极为不同的。结合 德意志意识形态，我们或许可以对这一点有更深入的理解。在 德意志意识形态 中，马克思写道：“我们仅仅知道一门唯一的科学，即历史科学”而“历史科学”又可以再分为“自然史”（自然科学）与“人类史”，这两者之间又是相互制约的。当然，这必须在人类史存在（也就是人类存在）的前提下才成立。但人类史之前的自然史呢？马克思并没有说。这里，马克思将“自然科学”与“自然史”并列是值得深思的。马克思在这里并没有详细谈“自然科学”，此处“自然史”的含义是暧昧不明的。我们所说的“自然史”可以指自然本身自发演化的历史（这种意义下“人类史”的存在对“自然史”产生不了本质性的影响，充其量只是改变“自然史”所呈现出的具体面貌而已），也可以指人类对自然加以认识的自然科学知识的编年史（这一部分本质上属于人类史）。这两重含义事实上并不相同，在某些自然学科，两者的发展史或许一致，但在另一些学科之中这两者甚至是错位的。此处我们无法具体确定马克思究竟是在何种意义上使用这个概念的。任何理论都要为自己选择一个起点。马克思为自己选择的起点是所谓有生命的个人存在。这有些像海德格尔的思路，从“此在”来接近“存在”。当然，这是在不谈自然科学的前提下，我们不要忘记这个前提。通过这个感性的人，马克思引出对人所处的环境、人的生产（因为要满足人的感性需要），以及伴随而来的生产关系等方面的论述，最后谈到了意识的生产。此处，自然科学出现了，自然科学是作为人类意识的一部分而存在的。马克思提道，“费尔巴哈特别谈到自然科学的直观，提到一些只有物理学家和化学家的眼睛才能识破的秘密，但是如果没有工业和商业，哪里会有自然科学呢？”马克思强调了生产力的发展对于自然科学的推动刺激作用，后面又提到当时的自然都已经是大规模被人改造后的人化自然了，自在自然的范围已经被急剧压第 期王德瑞：文本阅读方法的转变：跳出繁琐经学缩了。所以，马克思将自然科学等同于自然史，又将自然史与人类史交错在一起。马克思所说的“自然科学”，并不是纯粹的自然科学，而仅仅是作为人类历史的部门科学的自然科学发展史，也就是说，在马克思眼中不存在纯粹的自然科学的逻辑体系，当然，也就不存在绝对纯粹的自然界。马克思当然没有否定自在自然的存在 因为那将违反常识，而我们可以看到，马克思最擅长从常识出发（就像他当年批判黑格尔的法哲学时所做的那样），无疑，这是马克思个人对于自然的独特视角，但这种视角排斥了纯粹科学纯粹自然的存在，也就使得马克思对 反杜林论 中的“辩证唯物主义”部分几乎没有什么兴趣，马克思也仅仅是知道恩格斯这么写而已。我们必须明白的一点是，科学的客观内容与其所体现出的人化性质是两个完全不同的方面。虽然科学（也就是我们对“客观”的描述）萌发于人类社会历史中，但这不代表某些具体的内容一定要体现人为痕迹。我们无法为马克思的哲学寻找某个第一实体，但“人”似乎要比“自然”更重要一些。不过当我们谈论人的时候，就要先假定自然的存在，抽象的人是没有意义的，而现实的人总离不开自然界；当我们假定自然存在的时候，人就不能作为本体了。所以在马克思这里这个问题是无解的。不过我们还是不要轻易说马克思的理论“超越”了某某，我们仅仅是无法在马克思的思想之中思想这个问题，更何况，作为一个科学问题，其尚有被解答的一天，而一个哲学问题更不会被轻易抛弃。三、余论事实上，不必将马克思的著作过于神化，尤其是一些早期著作及一些有待整理的手稿。它们往往代表着思想萌芽或者某种思想实验，我们不必指望它们真的能够对某个问题做出超凡的解答。对于阅读这部手稿的我们而言，对费尔巴哈和黑格尔等人作品的“前理解”是必要的，这可以帮助我们在理解 手稿 的时候少走弯路。马克思早期思想是批判继承的结果，我们切记不可像某些研究者一样抓住马克思的只言片语做无尽延伸，我们必须将其置于哲学史的漫长积淀中理解其意义所在。哲学所提供的并非现成的答案，就此处来说，研究马克思的推理过程远比知晓马克思所做出的某项重要论断更为重要。仅仅罗列哲学家们的观点，从这些话语中竭力寻找什么现实意义，本身就是一种没有意义的事。参考文献：中共中央编译局 马克思恩格斯文集：第 卷 北京：人民出版社，柏拉图 巴曼尼德斯篇 陈康，译 北京：商务印书馆，库格曼 伟大的马克思的二三事 中共中央编译局 人间的普罗米修斯 北京：人民出版社，费尔巴哈 费尔巴哈哲学著作选集：上卷 荣震华，李金山，译 北京：商务印书馆，：（，）：，“”，：；（编辑：樊敏）太原理工大学学报（社会科学版）第 卷