审美观照的现量特质.pdf

收稿日期:基金项目:皖西学院高层次人才科研启动费资助项目“唯识学视域下的意象与意境研究”阶段性研究成果()作者简介:黄家庭皖西学院文化与传媒学院讲师南京大学哲学博士主要研究方向:中国哲学、美学 俄舍尔巴茨基:佛教逻辑宋立道舒晓炜译商务印书馆 年版第 页 年 月第 期南 京 晓 庄 学 院 学 报 .审美观照的现量特质黄家庭(皖西学院 文化与传媒学院安徽 六安)摘 要:现量的觉知方式所呈现的是事物的自相比量的认知方式所把握的是事物的共相 在现量中所显现的自相是一个当下生成着的缘起构成域这是一个还未概念化、现成化、对象化的生成境域构成了美的源泉 现量活动成为审美活动的根基它在瞬间把审美意象和盘托出 审美观照排斥一切比量的概念推理成分而以现量的方式直接显现缘起的审美境域关键词:审美观照现量比量唯识美学中图分类号:文献标识码:文章编号:()知识的来源可以分为二种:一种是直接的感知一种是间接的推知 在因明学中前者称为现量后者称为比量 我们结合唯识量论来阐发现量的审美意蕴以揭示审美观照的现量特质一、现量与比量量论是指关于“量”的理论研究“量”本义是测量但在梵语中是一个名词化的动词不仅指测量器具而且也含摄测量者、测量结果等即能量、所量和量果 如测量布匹尺子是能量、布匹为所量、测量出的数字为量果 在古印度哲学中“量”被纳入认知领域一般是指对量知对象加以明晰论证不仅把“量”作为量知事物的标准和根据而且还囊括量知的形式、过程和结果 运用不同的量知方法去认知对象即会得出不同的量果概略之一般把量论归结为现量、比量、正教量等三种而正教量又可以归入前二量中因此我们这里主要就现、比二量加以分析作为知识的源泉现量的功能在于使觉知对象呈现于知识域中其后属于对对象的表象构造 觉知是当下性的表象是忆念性的 因此现量是概念活动紧随的感觉活动关于现量活动的特点弥勒的瑜伽师地论卷十五有较为详细的论述认为现量活动具有三个特点:一是非不现见二是非已思应思三是非错乱境界 第一个特点是“非不现见”非不现见是当下的觉知当眼、耳、鼻、舌、身等五根完好现前根与尘相应率尔警觉心趣某境即是现量活动 这一现量活动的实现又需四个条件 一是相似生 根与境相对需在同一界地(即处于同一时空维度当中)如欲界诸根与欲界的境相对生起现量活动其它界地也是这样二是超越生 上地诸根与下地的境相对也可以生起现量活动 比如离生喜乐地的诸根可以和五趣杂居的境相对三是无障碍 即没有阻碍诸根与诸境相对的种种障碍 这些障碍细分又有覆障所碍比如光线太暗看不清东西隐障所碍比如药草的麻痹作用使根身失去作用映障所碍比如在日光下月光、星光等隐而不彰惑障所碍比如海市蜃楼等幻象迷惑眼目 不被这四种障所碍是名无障碍四是非极远 非极远是指没有三种极远:处极远(根与境距离太远不能相对)、时极远(根与境异时不能相对)、损减极远(分析物体至最细位即极微则不可见)现量活动的第二个特点是“非已思应思”瑜伽师地论卷十五说:非已思应思现量者复有二种 一、才取便成取所依境二、建立境界取所依境 才取便成取所依境者谓若境能作才取便成取所依止 建立境界取所依境者谓若境能为建立境界取所依止过去的思量已经谢灭所以称为已思未来的思量还未发生所以称为应思 二种俱非则是当下发生的思量境相现前即为现量 有二种情况:一是才取便成取所依境 心一旦认取某境就以之为依止为对象则是现量 既而加以寻求推度则非现量 譬如良医给病人服用一种特效药药物色、香、味、触具足疗效初起病势减弱身体安乐 这里以身体安乐为能取以药物的色香味触为所取正当此时则是现量境界 病未痊愈时药对于病来说则是“应思”病若痊愈了药对于病来说则是“已思”应思已思则是思量推度境界非是现量 二是建立境界取所依境 瑜伽行者在修定时生起影像境能取之心即以此影像境为依止为对象则是现量 此中非未来境(应思)、非过去境(已思)是现量境现量活动的第三个特点是“非错乱境界”瑜伽师地论卷十五说:非错乱境界现量者谓或五种、或七种 五种者谓非五种错乱境界 何等为五?一、想错乱二、数错乱三、形错乱四、显错乱五、业错乱 七种者谓非七种错乱境界 何等为七?谓即前五及余二种遍行错乱合为七种 何等为二?一、心错乱二、见错乱“非错乱境界”有五种或七种情况 五种错乱:一是想错乱 把一种事物认作另外一种事物譬如把阳焰当成了水二是数错乱 把少数认作多数譬如有眼疾的人视一月为多月三是形错乱 依于形体所起的错乱譬如旋转的火把呈现车轮的形状四是显错乱 于显然可见之色认作它色譬如黄疸病人视一切皆为黄色五是业错乱 把无造作认作有造作譬如握拳极速奔走以为身旁的树木在向后快速移动 七种错乱则是指以上所说的五种错乱上再加上心错乱、见错乱二种 没有以上种种错乱才是现量根据现量的三个特点决定了现量活动在四种情况下可以发生 瑜伽师地论卷十五说:问:如是现量谁所有耶?答:略说四种所有 一、色根现量二、意受现量三、世间现量四、清净现量一是色根现量是指五根对五境时的思量二是意受现量是指意根与所对境界的思量三是世间现量是指色根现量、意受现量都属于世间现量四是清净现量世间现量也都是清净现量 因为现量是直观所得都是正确的知识 世间现量都是清净现量但清净现量并不都是世间现量 如出世智是清净现量但不属于世间现量与现量直接把握世界的方式不同比量则是以间接的方式获取知识“比量者谓与思择俱已思应思所有境界”比是比类的意思即通过对已知之事的比类、思惟抉择来推知未知之事 瑜伽师地论卷十五论及五种比量:一是相比量 即是指根据事物所具有的相状和相系属关系当现在和先前看到这些而推知这一事物的状况 譬如看到烟而推知有火在燃烧二是体比量 即是指根据现在所见一物之自体性而推知其不现见之体或现见部分自体而推知其余部分或以现在推知过去、以过去推知未来、以现在近处发生的事推知远处发生的事或以现在推知未来三是业比量 即指以作用推知作用所依之体 譬如看见远处一物体不动不摇并有鸟栖息于上则推知是光秃的树木若有动摇则推知是人 由听到嘶鸣之声而推知有马四是法比量 即是指以此一法推知与其义相相近、相系属的另一法如从无常推知有苦从苦推知有空、无我五是因果比量 即是指从原因可以推知结果从结果可以推知原因 譬如看见有人出发可以推知他会到达他方看见某人抵达此地则知他必定在之前向此地出发 由某人做了善业则可以推知其必当获得大财富由某人获得大财富则可以推知其先前必定做了善业比量即是以这种间接的方式来把握对象其间贯穿着知性经验的推论过程要求人们合乎知性范畴地量知外部世界以获得正确的知识二、自相与共相自相与共相相对称自相是指不与他相共通的自体个别之体相共相是指不囿限于自相而共通于他相的(唐)玄奘译:瑜伽师地论卷十五大正新修大藏经第 册 年第 页(唐)玄奘译:瑜伽师地论卷十五大正新修大藏经第 册 年第 页(唐)玄奘译:瑜伽师地论卷十五大正新修大藏经第 册 年第 页(唐)玄奘译:瑜伽师地论卷十五大正新修大藏经第 册 年第 页(唐)玄奘译:瑜伽师地论卷十五大正新修大藏经第 册 年第 页体相 成唯识论述记卷二说:诸法自相非名等诠唯现量证 名唯诠共相今言诠自性者即是共相之自性 自性者体义差别者体上差别义即自相、共相皆有体性及差别义故 问曰:何故名自相、共相?答曰:法自体唯证智知言说不及是自相若法体性言说所及假智所缘是为共相诸法之自体唯有通过证智加以证知不可以用语言表达的是为自相而诸法之体性为假智的分别对象且可凭藉语言加以表达的是为共相 由此可见现量系对事物之自相的把捉非是以世俗智之概念分别的认知方式而是依证真之智慧的当下显现的方式 在这样一种觉知境遇中能、所还未转变为主体与客体是一种能、所冥合的契悟状态新因明学大师陈那立足于“无分别”对“现量”作了缜密而典范的论述 因明正理门论本卷一说:现量除分别余所说因生 此中现量除分别者谓若有智于色等境远离一切种类、名言、假立、无异、诸门分别 由不共缘现现别转故名现量 故说颂言:有法非一相根非一切行唯内证离言是色根境界 意地亦有离诸分别唯证行转又于贪等诸自证分诸修定者离教分别皆是现量 又于此中无别量果 以即此体似义生故 似有用故假说为量 若于贪等诸自证分亦是现量何故此中除分别智?不遮此中自证现量无分别故 但于此中了余境分不名现量 由此即说忆念、比度、悕求、疑智、惑乱智等于麁爱等皆非现量 随先所受分别转故 如是一切世俗有中瓶等、数等、举等、有性、瓶性等智 皆似现量 于实有中作余行相假合余义分别转故现量要遣除种种的分别即不对色等境进行种类、名言、诸门的分别以及假立、无异等种种分别 有四种现量:一是五根现量 五根对五境不相互为缘五种感官各自感知事物的自相而非共相远离名言分别还未生起能、所之别的内证即是现量二是意识现量 前五识缘取五境时必须有第六识的配合这与五识配合的第六识就是意识现量也称为五俱意现量 具体而言当五识识体的见分缘取相分时第六识也随之活动同时证知心内的影像这也是离分别的属于现量活动三是自证现量 即自证分对见分的证知属于现量活动 即使见分对相分的认识出现错误譬如已起贪等烦恼也不影响自证分对见分的证知是无分别的四是定心现量 修习禅定者得定之时依修慧缘取自相而离开了依闻慧、修慧对教义共相的分别属于现量活动当不能如实缘取自相境时就会出现“似现量”“似”乃似是而非之义 不发生分别、无有迷乱的感知活动为“真现量”相反迷乱的邪智和有分别的感知活动被视为“似现量”发生似现量的情况有忆念(以散乱心缘过去)、比度(独头意识缘现在)、悕求(散乱心缘未来)、疑智(不能决定)、惑乱智(精神错乱时的认识等等)此外当于事物的自相上发生名言分别(概念活动)概括出事物的共相如世俗中一看到瓶子等就心起种种差别相以瓶类等概念来表达这些都属于似现量 似现量是谬误的现量 似现量和似比量统称非量 一般所说的现量是指真现量陈那论师对现量的界定是着眼于“无分别”的“分别”分为三种:一是自性分别即心识对现在所缘之境任运觉知的直觉作用二是随念分别对过去之事的忆念作用三是计度分别即对不现前之诸种事相的判断推理作用 陈那论师所说现量的“无分别”是无“随念分别”和“计度分别”而非“自性分别”“自性分别”是对事物自相的分别属于现量活动“随念分别”和“计度分别”是对事物共相的分别属于比量活动“一切种类、名言、假立、无异、诸门分别”都是指“随念分别”和“计度分别”而不是“自性分别”同时这一对现量的界定也是不与唯识思想相违背的唯识之“识”的基本含义是了别即分别 如果否定“自性分别”的话识就不成其为识唯识无境的道理也不能成立了陈那论师晚年在其所著集量论中说:现量离分别、名种等合者现量是指对自相境显现分明照了觉知无分别筹度之心 无分别即远离名言、种类等诸分别“什么是分别呢?这是思维从可以用名言(概念)解释的角度去了解对象换句话说也就是在思维上构成适用名(唐)窥基:成唯识论述记卷二大正新修大藏经第 册 年第 页(唐)玄奘译:因明正理门论本卷一大正新修大藏经第 册 年第 页印陈那:集量论略解法尊译编中国社会科学出版社 年版第 页言(概念)表白的心象 这样的心象并非单纯从感觉而来乃是和别种经验的记忆发生联想、加了判断而后构成的 概括地说这时思维活动已经是到达了概念的范围了”这里所说的无分别即是没有名言概念、种类等对事物共相的分别 如前所述现量的无分别主要是否定“三分别”中的“随念分别”和“计度分别”而非“自性分别”“自性分别”又名自性思惟、任运分别是对事物自相的分别属于现量活动 在佛典中多有表述:云何名为自性分别?谓于一切色等想事分别色等种种自性所有寻思如是名为自性分别自性分别者谓于现在所受诸行自相行分别欲界五识身唯有一种自性分别虽亦有念而非随念分别不能忆念故 虽亦有慧而非推度分别不能推度故 欲界意地具三分别初静虑三识身唯有一种自性分别自性分别系对现前之所缘对象不加推度而直观地加以觉知 那么作为自性分别的现量即是对事物自相的当下呈现无需任何概念思维的中介是亲切直观的经验所得 陈那论师认为量论的所量只有二种:自相境和共相境无论何时何地直接体验到的是自相而通过名言分别所得的是共相三、现量与审美观照自相和共相相当于西方哲学的特殊与一般 语言只是对事物之共相的一种表达不能触及事物的自相 例如我们看见一张纸上的红色眼识所触及的是红色的自相也就是说是这张纸上的红这属于现量所得 但当我们用语言说出“这是红色”时已指向共相的红了这是比量所得 凡运用语言来表达出的、概念加以指称的已是依自相直观出的共相 这种共通性的红是所有红色物体如红花、红叶、红旗、红光中直观出来的具有共性的红近代西方认识论哲学的传统观念认为直观的对象只能是个别之物观念之物或一般之物不能成为直观的对象而只能通过抽象的综合才能把握 而胡塞尔却认为观念之物或一般之物也可以成为直观的对象是一种“观念直观的抽象”胡塞尔以红纸为例来加以描述红纸的形状、红色的程度等都是个别的无法从中获得一般之物因其并不隐身于此 但可以从对这些个别对象的直观出发转变指向感性直观的被给予之物的目光即不再关注这张纸的红色也不在滞留于红的深浅而是直接指向一般的红即红本身正是在这种目光的转向中我们直接地把握了红本身的特殊统一一般的红原本地、直接地被给予了我们通过对胡塞尔对个体直观和本质直观的描述可以加深我们对现量和比量的理解 在现量活动中通过“识转变”的方式构造出所缘之境这是作为直观对象的个别之物 个别之物正是语言概念加以表达的基础因此比量活动是以现量活动为基础的或以现量活动为出发点 同时现量和比量不一定存在着时间上的先后关系甚至是同时发生的语言概念可以在第一时间发起因为在直观中不仅存在着作为对象的个别之物而且通过目光的转向同时可以朝向观念之物即一般之物 那么现量和比量同时现起的奥妙在哪里呢?其实在唯识学看来所谓目光的转向只不过众生的语执在起作用正是无始以来所熏而成的名言种子使一般之物瞬间现行我们不假思索地、一口便可说出“这是某物”在比量活动中语言所表达的是事物的共相而不能表达事物的自相因此被称为假名语言表达对事物的命名所体现的性质被称为假言自性意为事物因假借语言而获得自性如果依假言自性执为实有则属遍计所执自性这是一个概念化、现成化、对象化的运作过程那么下面我们从现量和比量、自相和共相的视角来看审美观照“观照”是佛家用语不同于一般的观看或观察照见明了一切实相真理的智慧被称为“观照般若”审美观照作为一个重要的美学理论范畴被人们广泛地使用一般是指审美主体在特定的审美情境中对审美对象的观赏和晤对 审美观照是在艺术创作中生成审美意象的重要途径是不借助于理性分析的直观体验 因此我们可以说审美观照排斥一切比量的概念推理成分而以现量的方式直接显现缘起的审美境域吕澂:因明入正理论讲解吕澂佛学论著选集卷三岳麓书社 年版第 页(唐)玄奘译:瑜伽师地论卷三十六大正新修大藏经第 册 年第 页(唐)玄奘译:大乘阿毘达磨杂集论卷二大正新修大藏经第 册 年第 页(唐)玄奘译:阿毘达磨大毘婆沙论卷四十二大正新修大藏经第 册 年第 页倪梁康:现象学及其效应 胡塞尔与当代德国哲学生活读书新知三联书店 年版第 页在唯识学的论域里现量就其发生机制来说能量之识与所量之境都不能脱离内在的心理习气(种子)的变现正是在种子起现行的缘起构架下现量活动才是可能的 于唯识中五识之缘五境、五俱意识中的五同缘意识、第八识之缘诸境与定中意识均为出于心识上之现量写景状物要与审美对象凝为一体不夹杂丝毫的概念分别之诠解这样就可以排除理智的干扰不添加任何主观情意的成分也不损伤其作为一个完满之存在的自足性不假雕饰地以现量的方式呈现事物的本来面目即自相这就是王国维所说的“不隔”毫无隔阂地直觉到事物之本真也就是与美相遇照面了 王国维说:白石写景之作如“二十四桥仍在波心荡冷月无声”“数峰清苦商略黄昏雨”“高树晚蝉说西风消息”虽格韵高绝然如雾里看花终隔一层 梅溪、梦窗诸家写景之病皆在一“隔”字 北宋风流渡江遂绝抑真有运会存乎其间耶?问“隔”与“不隔”之别曰:陶、谢之诗不隔延年则稍隔矣东坡之诗不隔山谷则稍隔矣“池塘生春草”“空梁落燕泥”等二句妙处唯在不隔 词亦如是 即以一人一词论如欧阳公少年游咏春草上半阕云:“阑干十二独凭春晴碧远连云千里万里二月三月行色苦愁人”语语都在目前便是不隔 至云“谢家池上江淹浦畔”则隔矣 白石翠楼吟:“此地宜有词仙拥素云黄鹤与君游戏玉梯凝望久叹芳草萋萋千里”便是不隔 至“酒袚清愁花消英气”则隔矣 然南宋词虽不隔处比之前人自有浅深厚薄之别大凡诗词之作本于自然清新之真归于浑然真朴之境时有真趣则是“不隔”起于分别推度之思终于斧凿工巧之痕时见机心则谓之“隔”所谓“隔”并非是指观看得不清、描写得不细、意象的朦胧、意图的含混而是不能做到“语语都在目前”欧阳修六一诗话引梅尧臣语说:“状难写之景如在目前含不尽之意见于言外”这里都在强调要“在目前”语言的表达要达到历历在目、事相宛然的效果这不仅要对所咏之景有深切体验而且要驾驭善巧的语言表达出无尽的言外之意 语言在表达中否定自身而把意义世界呈现出来也就是见证离言自性这是语言挣脱语执后所显现的真实的意义世界 因此“语语都在目前”即是现量之观照这种当下的显现是对意义世界的完整把握四、结语现量的把握方式具有现前、当下、真实的特点现量所得是一个当下生成的缘起境域把活生生的真实世界展现出来 在现量活动中自相的显现是一个缘起的构成境域在种子生现行、现行熏种子的交互作用中不断地相续维持 因此自相是一个活生生的不断生成的境域它因还未概念化而保持着生机和活力它因还未现成化而具有无限的可能性和不确定性它因还未对象化而呈现浑然一体的况味和灵动 这样的生成境域正是美的源泉现量活动如其本来地现起事物的缘起境域把现象世界本身的美展示出来 因此现量之境构成审美意象现量之境即是审美之诗境现量活动也成为审美活动的根基它在瞬间把审美意象和盘托出展现缘起世界法尔如是、不可遞夺的美在现量活动中所开启的缘起境域也正是审美观照的结果 在审美活动中审美观照也正是以现量的方式生成具有审美价值的意象审美观照所照亮的是一个真实的缘起世界 现量的审美观照的特质正是在于“不隔”“不隔”才能语语都在目前字字发自心底才能融入诗人真切的生命体验生动鲜活地表现事物从而激发读者的生命情感将其带入特定的诗性空间引发无尽的想象和共鸣作为一种现量活动审美观照是能观之“心目”对所观之“景物”的当下显现而非对过去影像的记忆认知这种观照是一触即发的直接觉知而非抽象概念的运作同时它把一个生动的、完整的存在和盘托出而非支离破碎的拼接与综合(责任编辑:张济洲)人间词话第三十九则王国维:人间词话汇编汇校汇评周锡山编校上海三联书店 年版第 页人间词话第四十则王国维:人间词话汇编汇校汇评周锡山编校上海三联书店 年版第 页(宋)欧阳文忠公集诗话一卷四部丛刊景元本第 页