契理契机：佛教中国化的内在机理.pdf

24主要从事中国者宗教学研究作者简介：前，浙江象山人族海n第3 4 卷第2 期2023年6 月契理契机：佛教中国化的内在机理俞学明（中国政法大学，北京100088)摘要：“佛教中国化”是国际学界共同打造的关于文明互动、宗教传播、文化交流互鉴的一个研究范式，也是解读佛教与中国文化之间关系的一把钥匙。“契理契机”本来是中国佛教界在解释“修多罗”（契经)译名时，以众生根性为基础解释教化方式差异性的理由，后来成为理解佛教中国化的内在理路。作为不同文明相遇、宗教本土化的成功案例，“佛教中国化”首先是佛教界自身的任务，需实现“佛教认同”和“中国认同”，前者是“契佛教之理”，后者有两层涵义：一则通过契合“此时”“此地”“此人”“此境”的“契中国之机”，达成佛教在中国的四化一一时代化、本土化、特色化、处境化；二则顺应中国的治理体系，实现佛教与中国治道的兼容。“佛教中国化”是求同存异，但不是简单的求与中华文化之“同”，也不是简单的凸显与中华文化之“异”，而是打通同异，在保留佛教特质（契理）的同时，形成与中华文化（契机）相容、互益的中国佛教形式，因而需要完成三个任务：其一，从历史上看，来自异域的佛教，与中华文明已有的核心元素和根本特征相容和生；其二，佛教融入中国文化，在中国文化体系中有自己独特的地位和功能，能进入并成为中华文明的整体构成；其三，佛教需与与时俱进的中国文化保持基本同步的发展节奏。“契理契机”是佛教中国化的内在机理，也是佛教实现时代转型的基本原则。关键词：佛教中国化；宗教中国化；契理契机；中国佛教中图分类号：C95文献标识码：A文章编号：1 0 0 5 5 6 8 1(2 0 2 3)0 2 0 0 2 4 0 6QiliQiji:hennthehrationofBuddhisnYU Xue-mingAbstract:The Chinesisation of Buddhism,a research paradigm for the study of the spread of religion and cultural communication,ispopular among the international academic circles.Qili Qiji,which can be interpreted as taking advantage of the opportunities in thesocial development in line with the Buddhas teachings,becomes an inner mechanism to understand the transformation of Buddhismin China.Its a task for Buddhists,and it requires to construct not only Buddhist Identity but also Chinese Identity.To constructBuddhist Identity means to develop Buddhism in line with Buddhas teachings,while to construct Chinese Identity is to takeadvantage of the opportunities in the modernization,localization,specialization,contextualization,and to conform with the Chinesegovernance system.Thus,there are three tasks of the promotion of Buddhism.First,the development of Buddhism should not goagainst the core and the basic Chinese characteristic.Second,it is significant for Buddhism to become a part of Chinese culture.Third,the development of Buddhism should try to keep pace with the Times.Key words:The Chinesisation of Buddhism;The Chinesisation of Religion;Qili Qiji;Chinese Buddhism“佛教中国化”是国际学界共同打造的关于文明互动、宗教传播、文化交流互鉴等的一个研究范式。不同地域的学者，对“佛教中国化”的时间跨度、文化深度、影响范围的理解有所不同。大致而言，西方学者用“佛教中国化”主要描述佛教在隋唐以前的发展面貌，日本学者则多把隋唐以后佛教在中国的发展名之为“中国佛教”，国内学者把“佛教中国化”逐渐扩展为佛教在中国发展的整个历史阶段，不仅从思想义理上展开思考，而且扩大到宗教实践、僧团制度、佛教与社会等诸多方面进行分析。1“佛教中国化”在当代还获得了新的意义，成为我国推进“宗教中国化”的一个重要内容，从而形成学术话语和政治话语并存的新局面。“佛教中国化”的基础是作为印度文明结晶的佛教传人中国，如何能为历史和现实中的中国文化、中国社会、中国民众接受，并随着中国文化的发展与时俱进的问题，因而首先是佛教界自身的事。作为不同文明相遇、宗教本土化的成功案例，“佛教中国化”至少需要完成三个任务：其一，从历史上看，来自异域的佛教，需与中华文明已有的核心元素和根本特征相容和生；其二，佛教融人中国文化，在中国文化体系中拥有自己独特的地位和功能，能进人中华文明的整体构成；其三，佛教需与与时俱进的中国文化保持基本同步的发展节奏。事实上，佛教和平地成为中国人信仰体系和文化家族中的一员，成为中华文明的有机组成部分，是不同文明中国政法大学哲学系教授宗教与法律研究中心主任，25族海宗教中国化研究交融和宗教本土化的典范。在佛教中国化的过程中，“契理契机”成为高僧大德的方法自觉。佛教以此为基本立场，确立了与中国“治道”体系相适应并正向发挥辅治功能的基本原则，通过译介、诠释和思想的创新性发展，通过全方位的制度建设，形成既拥有佛教的本质特点，又与中国文化相通和的中国佛教。一、“契理契机”与佛教中国化的方法自觉佛教把佛陀在菩提树下觉悟作为立教的核心事件，此事件之核心意义在于佛教根本义理的确立（“佛陀之觉悟”)和潜在创教者佛陀（“觉悟之佛陀）的产生，菩提树下觉悟的佛陀和鹿野苑转法轮的佛陀的合一，完成了佛、法、僧的构建，创立了佛教。可以说，“佛教”本身就包含了“佛”（觉悟者的觉悟）和“教”（觉悟者教化众生）两个层面。觉悟的核心内容是“理”，“众生”是教化的对象（“机”），理和机的契合达成“此时”“此地”“此人”“此境”的因缘和合，佛教的成立和发展都是契理契机的结果。中国佛教高僧大德对于“理”和“机”的关系问题早有深刻的自觉。早期的佛经翻译已经大量使用“契理”这个词汇。隋代三大师和唐代经典诠释文本中除出现“契理”外，更重要的是，为解释佛经的译名“修多罗”（契经），说明佛教宗旨之“一”和经典、教说之“多”的关系，论证经典的有效性、权威性，提出了“契理契机”的概念，明确佛经之众是为“契理契机”的需要。唐法藏人楞伽心玄义中指出：“修多罗，此云契经，谓契理契机”，是最早把“契理”“契机概念并用的祖师之一。唐宗密述、宋子治定的金刚般若经疏论纂要卷一中借鉴了这种描述，并对“契”有更为充分的说明：“经者，梵音修多罗，义翻为契经。契者，诠表义理，契合人心，即契理、契机也。经者，佛地论云：能贯能摄，故名为经。以佛圣教贯穿所应说义，摄持所化生故。”2 宗密是特别重视佛教和中土文化融通的华严宗师和禅宗宗师，他的这个阐发比较全面地反映了“理”和“教”的内在关系，同时也阐明了“理一教（经）一机（众生、人心）”之间的对应性。“契理契机”首先是对于佛教的教和理之间关系的阐释。把众多佛经贯摄到一个有内在逻辑性，又符合佛教义理的系统里的努力，则早于这种“契理契机”完整概念的提出。在中国佛教整理经典和义理的判教体系建构中，佛所说之法，从理而言，“皆实不虚”，“道绝二途”，“法唯一味 3，“众生根性”是贯摄诸经、开展教相判释的基础，因而也是契“机”的核心元素，如何对待“众生根性”的差异性则成为各宗派立宗的基础。竺道生在妙法莲华经疏指出：“所以殊经异唱者，理岂然乎。由苍生机感不一，启悟万端，是以大圣示有分流之疏，显以参差之教。4 已经明确提出理一教多是源于众生机感不一，因而教化方式分流的思想。这种理路也是判教的基础，以根性和对治判释经典，构成完整的判教结构，以经典作为引导众生觉悟圣佛的阶梯，成为后世中国佛教判教的基本传统。三论吉藏在法华玄论法华义疏中，提倡“诸大乘经显道无异”，构成诸经差别的依据在于各经都有傍正二义和逗缘不同。“众经逗缘不同，互相开避。般若已广明无所得实相，故法华不明之；未广说一乘因果，故广明之。法华已明一乘因果，故涅不广明之；未广明佛性常住，故广说之。5 傍正二义是指诸经都有核心教说（正)和辅助教说（傍）。诸经正义不同，是因为它们逗缘不同。每部经典化导众生的重心不同，各部经典之间又互相开避，相得益彰，从而得以成就大乘佛教普度众生的理想，天台智颤用“法华三教相”判释法华经的特色和殊胜性，不仅关注了根性的修行基础问题，而且以根性的调熟层次和程度为基础，以众生成佛为宗旨，来判释诸经和法华经的差异：“诸经同明体、宗、用，赴缘利物。而有同异者，但以教之徒，根缘不一，时方有别。是以大圣设教，名字不同，言方亦别也，故有顿渐赴机。”6 而法华经“但论如来布教之元始，中间取与渐顿适时，大事因缘，究竟终。说教之纲格，大化之笙第，其宿殖淳厚者，初即顿与，直明菩萨位行功德，言不涉小。”智颤对法华经的“开权显实”进行了全面论述，正是针对众生根性（机）的差异，才有各种权实对举，而最终从众生成就的意义上，表明法华经根本意旨就是为令众生开示悟人佛之知见，如佛陀一样觉悟成佛。逗缘不同，根缘不一，时方有别，则教化方式有异，这种以众生根性为基础理解教化方式差异性的思路，也成为解释佛教中国化的内在理路。佛教中国化首先要面临的是“中夏之性”如何适应“西戎之法”的问题。中国最早反映三教关系的著述牟子理惑论已用对话的方式梳理了佛教与中国固有文化之间的不同点，并试图进行会通的努力，可以说是中国学者对于佛教东流后需要回应的问题进行的最早的系统梳理。现行本弘明集后序里，作者指出时人对佛教有六种怀疑：“一疑经说迁诞，大而无征；二疑人死神灭，无有三世；三疑莫见真佛，无益国治；四疑古无法教，近出汉世；五疑教在戎方，化非华俗；六疑汉、魏法微，晋代始盛。8“时人”的质疑，反映了中土文化面对异质文化进人时的困惑，更反映了以僧祐等为代表的佛教界对于26族海第3 4 卷第2 期2023年6 月如何回应佛教与中土文化之间差异性的自觉认识。在佛教传人中国后，非佛教人士，尤其是排佛人士分别夷夏的观点，也显示了佛教东流中国需要重新适应、调适的重要内容。南朝宋齐时，道教思想家顾欢著夷夏论，以“夷夏之辩”为出发点，提到佛教中国化需要应对的问题，虽然是出自对佛教落地中国的担心和批评，但其论证思路，却很符合对佛教中国化应该坚持的基本原则的理解。顾欢强调，佛道虽可能同样是圣人之道，但“其圣则符，其迹则反”“或昭五典，或布三乘”。而地域、制度、风俗、人文有别，其功能、意义、必要性也会有所不同。“在鸟而鸟鸣，在兽而兽吼；教华而华言，化夷而夷语耳。虽舟车均于致远，而有川陆之节；佛道齐乎达化，而有夷夏之别。9 中夏之制和西戎之俗有差，所以二教设教目的和功能也会有异，“器既殊用，教亦异施”“孔、老、释迦，其人或同，观方设教，其道必异。孔、老治世为本，释氏出世为宗。发轮既殊，其归亦异。”顾欢提出，同样是圣人之道，“今以中夏之性，效西戎之法，既不全同，又不全异”，认为“若以道邪，道固符合矣；若以俗邪，俗则大乖矣。0 佛教要关注到“中夏之性”的特点，如果要信仰西戎之法，那么就得“不全同”“又不全异”，应该求同存异、求同和异。求同存异的基础就是契理契机。但对于佛教来说，中国化不是简单地求与中华文化之“同”，也不是简单地保留与中华文化之“异”，“同”或“异”并不直接和“契理契机对接，而是应该打通同异，在保留佛教特质（契理）的同时，形成与中华文化（契机）相容、互益的中国佛教形式。佛教要落地生根，需提供在中国文化整体框架中的非排异性论证和功能性说明，前者需阐明不破坏既定的文化秩序，这是可容忍性底线要求；后者需确认对既定的文化体系形成助益。但就佛教界自身而言，更为根本的却是在发展过程中，如何能保证佛教自身的核心和特质。这不仅对于佛教在中国传播是核心问题，对于佛教在任何地域的传播都是根本问题。二、佛教中国化的“四机”和“两个认同”在古典汉语里，“机”有多种不同的用法，其中从用于弩上的发动机关，推而用于虽细微但决定事物发展的关键、枢纽，并进而用于机缘、机会、时机等因素。周易系辞传：“几者，动之微，吉之先见者也。君子见几而作，不侯终日。”这里的“机”和“几”通用，是显示事物变动的细微的征兆。“机”作为佛教的重要术语纳人现代学术体系研究，代表性的成果如日本学者横超慧日先生的佛教中的宗教的自觉“机 思想的历史研究（1 9 4 4 年）、营野博史关于道生的机与感应（1 9 8 3 年）以及中国佛教初期的机与感应思想一以道生、僧亮为中心等。在佛教中，“机”与反映众生接受教化能力的“根”结合在一起，形成“根机”“机根”等术语。“机”的概念源于道生的“机的用法，后来逐渐作为佛教用语而固定下来，一般指称众生的宗教状态和宗教能力。如果结合智颤对“四悉檀”的诠释，我们可以进一步把佛教中国化“契机”之“机”扩大至地机、时机、病机等，从而理解佛教中国化的影响因素，关注其地域性、时代性、对治性、随缘性（乐欲）等。我们扩用梁漱溟建设的“此时、此地、此人”的用法，形成“此时、此地、此人、此境”的“四此之机”涵括佛教中国化的“四化”本土化、时代化、特色化、处境化，从而理解“佛教中国化”既是历史长河中发生的事实，又具有超越时空和立足当下不一不异的解释性。如此，“佛教中国化”的应机性更具有方法论的意义。从中国汉地初遇佛教的零星记载来看，我们始终看不到一个强大的、独立的、有组织、有规划的传播主导者，也并没有与佛教母体有紧密关联的政治权威，因而，佛教在中国的早期传播、佛教的初步中国化，在很大程度上，表现出自发的、偶遇式的传播和融合。“偶遇”意味着佛教的传人并非给中国人提供完整系统的佛教图像，中国文化对佛教的选择性接受也并非从佛教整体（实体）中择取，因而佛教的初期中国化，实际上呈现出“多元”“碎片”“散点”式特征，这也使得佛教与中国文化的初遇比较友好，并未出现剑拔弩张的尖锐冲突。佛教进人的中国，是一个已具有丰富而完整的文化内涵的共同体。无论是殷周之际的文化变革，还是秦汉文化的构建，都是经历了历史的风风雨雨、战争和平跌岩交错的政治经验，以及诸子百家、庙堂士夫充分的争辩和讨论。理同机异，佛教中国化需要关注佛教在中国所遇到的民众差异性、文化差异性、政治差异性、时代差异性。在华夷之辨、儒佛关系等的大规模论述中，已经明确的以地域、文化、人群等为基础，强调对不同文化品格、民众根性的理解。如谢灵运辩宗论中说儒佛“二教不同者，随方应物所化地异也。大而较之，监在于民。华人易于见理，难于受教，故闭其累学而开其一极；夷人易于受教，难于见理，故闭其顿了而开其渐悟。渐悟虽可至，味顿了之实；一极虽知寄，绝累学之冀。良由华人悟理无渐，而诬道无学；夷人悟理有学，而诬道有渐。是故权实虽同，其用各异。昔向子期以儒道为一，应吉甫谓孔老可齐，皆欲窥宗，而况真实者乎。1 2 正是在逐渐的适应、长期的冲融中，佛教因应“时机”（时代性）、“病机”（对治性）、“乐欲”（随缘性）等，完成了在中国的早期中国化，并随着中国社27族海宗教中国化研究会与时俱进，不断调适与现实社会的关系，造成了中国佛教生生不息，且影响东亚乃至世界的格局。佛教在中国完成了两个认同：“佛教认同”和“中国认同”，前者为佛教之“契理”“契佛教之理”；后者为佛教之“契机”，“契中国之机”。具体而言，佛教中国化的历史成就，一方面表现在对来自异域的佛教经典进行新的诠释，成立了宗派佛教，建构了符合中国人信仰、实践和生活的佛教体系，尤其是天台宗、华严宗、禅宗，被视作中国化佛教的成熟表达。唐宋之后，禅净合流又成为佛教中国化、民俗化、世俗化的重要表现方式，塑造了中国佛教的活动生态。另一方面，佛教加人中国政教关系的塑造中，更新了政教关系的内容，形成了有中国特色的新型政教关系。传统中国的政教关系，需要区分两个层面的“教”：其一是“教化”，其二是现代学术体系意义上的“宗教”。宗教传统的信仰和组织形式，是和中国的王权政治结合在一起的。牟钟鉴先生概括中国古代社会存在的宗教为“宗法性传统宗教”，这种宗教“以天神崇拜和祖先崇拜为核心，以社稷、日月、山川等自然崇拜为翼羽，以其他多种鬼神崇拜为补充，形成相对稳固的郊社制度、宗庙制度和其他祭祀制度，成为中国宗法等级社会礼俗的重要组成部分 1 3 。维持这种宗法等级制的“动力并不来自宗教信仰，而是社会结构和政治秩序的现实需要”。因而，传统中国的政教关系本质上是政治与教化的合一，“宗教信仰只是王权实现社会教化或推行德育的重要手段之一”1 4。尤其是汉代推行“独尊儒术”，把发扬周文的儒学之教化纳人政教体系，成为国家意识形态的表达，进一步强化了儒家思想在中国治理体系中的教化意义。在现代学术体系中被界定为“宗教”的社会组织和现象，在古代中国的治理体系中，也被视作实现社会教化的重要手段，是为“神道设教”。自异域文明传人的佛教虽有自已独立的组织化形式，但其被大一统的治理格局吸纳并成为有机组成部分，是佛教中国化的必经之路。汉以来，佛道教在教化论的意义上定位于辅助王化，确定了中国社会处理政治和制度化宗教之间关系的基本走向。1 5 佛教自身也发展出“道通唯人，王为法寄”（智颤）、“不依国主，法事难立”（道安）的思想，推动中国社会确认了政教关系的基本原则，在不违背最基本的法律底线的基础上，引导佛教适应社会治化体系的需要，成为治化体系的重要组成部分。历史上轰轰烈烈的三教论争，也一直于社会政治层面的利害得失上。不管是批判，还是辩解，抑或政治上的引导，都没有离开这种天下大利的思考范围。各界对于三教同源、三教同归的叙述，也往往以社会教化功能作为共同归趣。如孙绰喻道论：“周孔即佛，佛即周孔，盖外内名之耳。故在皇为皇，在王为王。佛者梵语，晋训觉也。觉之为义，悟物之谓，犹孟辑以圣人为先觉，其旨一也。应世轨物，盖亦随时。周孔救极弊，佛教明其本耳，共为首尾，其致不殊。1 6 正诬论指出：“佛与周孔，但共明忠孝信顺。1 7 宗炳明佛论强调“是以孔、老、如来，虽三训殊路，而习善共辙也。”1 8 雍正上谕中强调：“朕惟三教之觉民于海内也，理同出于一原，道并行而不。朕以持三教之论，亦惟得其平而已矣。能得其平，则外略形迹之异，内证性理之同。而知三教，初无异旨，无非欲人同归于善。”甚至认可“以佛治心，以道治身，以儒治世”的三教扬长补益观。佛教作为宗教，拥有群众性很强的组织形式。应对佛教教团独特的组织生活方式及其在中国的发展，历史上也逐渐探索出引导佛教与社会和谐发展的路径和政策举措。佛教对中国古代法律制度造成了深刻的影响，如佛教在忠孝观念、平等观念、赋税增减、组织起义、盗匪信仰、包庇罪犯、僧尼犯罪等方面对传统法律秩序构成了冲击，推动了僧官制度、清规、僧尼犯罪司法管辖权、私人道、禁毁佛像、行刑日期、赦有方式、五逆罪、禁止僧人娶妻习武挟妓饮酒等专门制度的设立。1 9 自魏晋南北朝时期起，中国历代王朝试图通过建立僧官制度实现对僧侣和教团的规制。僧官制度成为中国古代政治体制的重要组成部分。与之相应的，寺院的数量、僧人的身份、税收等也成为国家规制佛教发展的重要方面，其核心并不在于规定佛教的信仰内容，而是让佛教纳人国家治理体系中。王权的规制对于佛教生存格局的影响是明显的，且政府和居上位者的言行具有“行一效”的意义，是促进佛教中国化、形成中国佛教特色的重要因素。从治化的角度引导佛教中国化，强调佛教对去恶扬善、化民导俗的正向引导，也是传统社会通行的做法，这和帝王本人的信仰内容没有必然联系。唐太宗就是这种做法的典型。一方面，唐太宗自已说明“至于佛教，非意所尊”，但舍宅、兴寺，示孝申思，超度战场上的忠灵，树立福田，抚慰生人，使佛教成为“敦本系”“尊祖先”的助力。另一方面，唐太宗强调“三乘结辙，济度为先；八正归依，慈悲为主”，倡导发挥佛教“济度为先”“慈悲为主”的作用，同时“依附内律，参以金科，具为条制”，清整法门，建立“精诚德业”、宁缺毋滥的僧团，并责成“所在官司，宜加检察”，这些政策的目的是保证“庶善者必采，恶者必斥”。2 0 唐太宗甚至亲自颁布佛遗教经施行敕敕令有司劝勉戒行不备的僧尼遵守经文戒令。28族海第3 4 卷第2 期2023年6 月在历史上，虽王权和佛教之间的关系错综复杂，但唐太宗的这些措施可窥中国政教关系之格局，即在治道体系中以国家之力引导乃至规制佛教教团的发展和僧尼的行为，同时又努力使其在教化体系中发挥正向的劝善去恶、化民导俗的作用，最终保证社会的安宁。进一步而言，佛教被纳人中国人的日用家常中，既提升了出世人世相即不二的生活境界和审美境界，又丰富了中国人生活世界的表达方式。“契理契机”成为佛教中国化的内在机理，也是理解佛教未来发展的线索，成为后世教界所共识。三、“契理契机”与中国佛教的现代转型近现代以来，中国社会在船坚炮利面前风雨飘摇，面临“三千年未有之大变局”，已成为中国文化有机组成部分的佛教也感受到了时局的危机和挑战，“时机”问题在所契之“机中被进一步凸显。被视作现代人间佛教运动开创者的太虚法师1928年夏在上海俭德储蓄会的讲话稿中，把“契真理”“协时机”视作佛学构成的两大原则：“佛学，由佛陀圆觉之真理与群生各别之时机所构成，故佛学有二大原则：一日契真理，二日协时机。非契真理则失佛学之体，非协时机则失佛学之用。”2 1 强调“契理”之“理”，是“佛陀所究竟圆满觉知之“宇宙万有真相”2 ，也是佛教之为佛教的根本。把“佛教之理”解释为“宇宙万有真相”，这种认知提升了佛教与现代科学的相容性，也赋予了传统的“实相”论以新的内涵。真理为佛学之体，“时机乃一方域、一时代、一生类、一民族各别之心习或思想文化”2 3 ，则成就佛学现代之用。从这个意义上说，所契之“机”是具体的、个性化的，且与时代潮流中的人生是随顺的。太虚法师指出：“佛法在世间，不离世间觉，即是说佛的教法虽是佛智证明的真理，而存在世间则是观察众生之机宜事实而施设的，所以佛经是契理契机 的法。不仅合乎个别的千差万别之机，另外还有时代机境；要针对当时一般的思潮而随顺摄受或破斥，这才有佛法。2 4 其后，印顺法师也指出：“佛法所最注重的，是应机与契理。契机，即所说的法，要契合当时听众的根机，使他们能于佛法，起信解，得利益。契理，即所说的法，能契合彻底而究竟了义的。佛法要着重这二方面，才能适应时机，又契于佛法的真义。如专着重于契理，或不免要曲高和寡了！如专注重于应机，像一分学佛者，只讲适应时代，而忽略了是否契合佛法的真义，这样的适应，与佛法有什么关系！2 5 无论是太虚等的僧制改革，还是作为中国佛教重要的现代形式一人间佛教的探索和发展，抑或适应现代化、网络化、数字化的当代丛林制度的构建，以及当代法治社会建设中宗教治理制度和政教关系的调整，都是佛教随顺和适应变革中的中国社会寻求的生存和发展之路。“契理”保证所发展的是“佛教”，而“契机”则确定佛教“在发展”，契理契机，是佛教中国化可持续发展的内在机理。现代学术有关“佛教中国化”的范式构建中，一直存在着两种互相提醒的声音。一种是重点关注佛教中国化的“中国”特征，另一种声音更强调佛教自身的内在统一性和发展的连续性。当代学界公允的对于“佛教中国化”的完整定义，当推方立天先生的界定：“佛教中国化是佛教逐渐与中国实际相结合的过程，也是佛教逐渐适应中国的政治、经济、文化、社会的制约和影响的过程。佛教中国化，就是佛教要结合中国实际情况而不断调整传播方式和不断发展义理的过程。简言之，佛教中国化就是佛教要民族化、本土化和时代化。2 6 佛教中国化必然导致中国化佛教的形成。“佛教中国化”的研究逐渐涵盖了佛教在中国的整个发展阶段，同时也拓展到佛教与中国文化互动的各个维度，政治、经济、制度、文化、信仰、习俗、文学、艺术、建筑等领域的成果层出不穷。“佛教中国化”成为中国文化研究深度展开的一个学术范式。当然，对于佛教对中国社会的影响，学界也有充分的关注。许理和对“佛教在中国中古早期的传播与适应”的研究，甚至用佛教“征服”中国的用法。葛兆光在中国思想史中指出：“三世纪以后佛教在中国的传播，虽然看上去是佛教征服中国，但在上层思想世界中，其意义反而更多在于使老庄思想中的某些精神凸显出来。”“人们借助老庄对佛教进行解释，佛教也是在不断翻译和解释之中，加人了这一思想系统，并使之开始彰显它的系统性，在这个意义上，中国也征服了佛教，因为佛教在中国上层思想世界的传播，实际上是取代并接续了向秀、郭象以来老庄玄学的思路，继续着中古古代思想世界那种关于宇宙与人生的玄思。2 而天台宗、华严宗、禅宗等宗派佛教哲学系统，无不打上了中国思想的烙印。尤其是禅宗，其思想被认为是佛教中国化的典型。方立天先生指出：“佛教中国化是佛教与中华民族双向选择的过程。一方面是佛教作为传播主体能否和如何适应中国社会的需要，顺应中国固有文化而调整、重构自身；一方面是中华民族作为接受主体能否和如何从中国社会需要出发，按照本民族固有文化形成的主体接受图式而取舍、重塑佛教。2 8 这种“双向选择”导致“双化”一佛教中国化、佛教化中国一一的双向互动，丰富了佛教，也丰富了中国文化。29责任校对陈慧慧杨文炯】责任编辑家族海宗教中国化研究在中国佛教的现代转型中，佛教学者的加入，使得“三支队伍”正式形成。佛教学者对佛教的研究，成为中国佛教适应时代、提升自己的学术品质、培养教界人才、增强自已与现代社会结合的重要资粮，也使得“佛教中国化”的学术范式成为中国佛教自我认识、自我解读的一个方法。而保有自身的本质特征和实践本土化的“佛教中国化”，保证民族认同、文化认同、国家认同乃至政治认同的“守法公民”的身份认同，也成为当代社会佛教中国化的重要内容。政教学“三支队伍”，形成了管理佛教、建设佛教、研究佛教的核心队伍。习近平在2 0 2 1 年全国宗教工作会议上讲话，把培养党政干部队伍、宗教界代表人士队伍、宗教学研究队伍视作做好新时代宗教工作的三支队伍，并提出要加强“三支队伍”的建设，健全宗教工作体制机制，以推动构建党委领导、政府管理、社会协同、宗教自律的宗教事务治理格局。这是新时代中国特色宗教治理理论的完整概括，也是佛教中国化与时俱进的新背景。“理”和“机”相结合是历史上佛教界应对、理解和诠释佛教在中国发展的内在机制。契理契机，也是佛教经两千六百年而亘绵不绝的基础，是佛教教化众生的根本原则，也是佛教对自己变革合法性的诠释。佛教中国化，既是历史上佛教适应中国社会、融人中国本土和在中国实现自我发展的自然过程，又是当代佛教再出发，与中国社会共同与时俱进、建设文明新格局的愿景。在构建新的人类命运共同体中，佛教需要应对当下之机，脱胎换骨，形成面向未来的佛教发展新格局；政府需要吸取传统中国的治理智慧，在新的全球治理、国家治理模式中准确定位法治和引导的尺度，处理好宗教关系；学界则需站在学术视野，准确而完整地把握佛教和中国历史、现实和未来的关系，构建中国特色的宗教学学术体系，进一步为国家的宗教治理、为中国文化的发展提供有效的学术支撑。注释：近年来，还有周东平等著论佛教对中国传统法律之影响等专著讨论佛教和中国传统法律之互动，法律规制对佛教在中国的发展空间和运行方式产生重要影响，进一步推进了佛教的中国化。参考文献：1翟兴龙“中国佛教”与“佛教中国化”一佛教在中国发展史中两个概念的综述 A/宗教与历史（第十二辑)C.北京：社会科学文献出版社，2 0 1 3：6 6 一7 2.2唐宗密述，宋子治定.金刚般若经疏论要，卷一 A/大正藏，卷3 3 ZJ.CBETA2023.Q1,T33,no.1701,p.155c11-14.3智颤.四教义，卷二 A/大正藏，卷4 6 Z.CBETA2023.Q1,T46,no.1929,p.721a8-9.4竺道生.妙法莲华经疏，卷一 A/续藏经，卷2 7 2 CBETA 2023.Q1,X27,no.577,p.1b18-24/R150,p.800b12-18/Z2B:23,p.400d12-18.5吉藏.法华玄论，卷三 A/大正藏，卷3 4 Z.CBETA2023.Q1,T34,no.1720,p.388b21-24.6智颤.维摩经玄疏，卷六 A/大正藏，卷3 8 Z.CBETA2023.Q1,T38,no.1777,p.561b27-29.7智颤.妙法莲华经玄义，卷十（上)A/大正藏，卷3 3Z.CBETA 2023.Q1,T33,no.1716,p.800b13-17.8僧祐.弘明论后序 A/弘明集，卷十四 Z.CBETA2023.Q1,T52,no.2102,p.95a17-21.910顾欢.夷夏论 A/萧子升.南齐书,卷五十四，列传第三十五顾欢传 .11营野博史.中国佛教初期的机与感应思想以道生、僧亮为中心 A/中国人民大学佛教与宗教学理论研究所.宗教研究 C.北京：宗教文化出版社，2 0 0 9:2 6 一2 7.12道宣.广弘明集，卷1 8 A/大正藏，卷5 2 Z.CBETA2023.Q1,T52,no.2103,p.225b1-5.13牟钟鉴.中国宗法性传统宗教试探D.世界宗教研究，1990,(1).14李四龙.人文宗教引论 M.北京社会科学文献出版社,2 0 2 2:2 3 3.15张践.中国古代政教关系史(上卷)M.北京：中国社会科学出版社，2 0 1 2：1 5.16弘明集卷第三喻道论 A/大正藏，卷5 2 Z.CBETA2023.Q1,T52,no.2102,p.17a10-12.17弘明集卷第一正诬论 A/大正藏，卷5 2 Z.CBETA2023.Q1,T52,no.2102,p.8b10.18弘明集卷第二明佛论 A/大正藏，卷5 2 Z.CBETA2023.Q1,T52,no.2102,p.12a23-24.19何柏生.佛教与中国传统法律文化.法商研究（中南政法学院学报）,1 9 9 9,（4).20刘威.中古王权与佛教 M.北京：商务印书馆,2 0 2 1：249.212223太虚.人生佛教之说明（十七年夏在上海俭德储蓄会之讲稿)A/太虚大师全集（第二编)Z.妙云文教基金会制作电子版：2 0 6.2 0 6.2 0 6.24太虚.佛教徒应参与中国和世界的新文化建设 A/太虚大师全集(第十编)Z.妙云文教基金会制作电子版：3 0 4.25印顺.佛在人间 A/印顺法师佛学著作集 C.印顺文教基金会制作电子版：1 7 1 8.2628方立天.佛教中国化的界说与前提一一以汉传佛教为中心 A/中国人民大学佛教与宗教学理论研究所.宗教研究 C.北京：宗教文化出版社，2 0 0 9:3 1 5.3 1 5.27葛兆光.中国思想史（第一卷)M.上海：复旦大学出版社,2 0 0 4：3 9 6.