论阳明学派的共同体学说.pdf

基金项目：国家社科基金课题（）；中国共产党执政能力建设云南研究基地课题（）作者简介：陈亚（），女，云南宣威人，中共云南省委党校（云南行政学院）校刊部讲师，主要从事中国近现代史、中共党史研究；牛磊（），男，山西运城人，北京体育大学中国武术学院讲师，博士，主要从事易学史、宋明理学研究；陈粤梅（），女（回族），广东普宁人，云南农业大学学报编辑部编审，主要从事中国近现代史、中共党史研究。对该问题的分析，请参考吴震：论王阳明“一体之仁”的仁学思想，载 哲学研究 年第 期，第 页。，学术探索 年 月 ，论阳明学派的共同体学说陈亚，牛磊，陈粤梅（中共云南省委党校（云南行政学院）校刊部，云南昆明 ；北京体育大学中国武术学院，北京 ；云南农业大学学报编辑部，云南昆明 ）摘要：人类命运共同体思想是先进的中国共产党人基于新时代、新形势所提出的新型价值观、政治观、自然观。这一学说既扎根于马克思、恩格斯经典著作，也汲取了中国优秀传统文化（特别是阳明心学）共同体思想的历史智慧。阳明学派以“良知”为人类命运共同体理论提供了本体论依据，为人类为何要构建共同体寻求答案。此外，阳明学派也期望经由政治共同体、社会共同体、生态共同体等路径实现共同体之理想。当代人类命运共同体理论既是对阳明学派共同体思想的继承，也是对它的超越与拓展。对阳明心学共同体思想的分析，有助于科学阐明习近平人类命运共同体理论的历史意义与理论价值。关键词：习近平；人类命运共同体；阳明学派；万物一体之仁中图分类号：文献标识码：文章编号：（）人类命运共同体思想是优秀的共产党人为解决世界普遍存在的危机、难题而贡献的中国智慧与中国方案。这一新型思想深深根植于中国传统文化中多种不同形态的共同体理论，特别是宋明理学的共同体思想。在宋代，二程、张载、杨时、张縂、朱熹等人以“理”“气”“性”为理论基础，致力于论证人与万物和谐共存的依据，凸显出鲜明的共同体意识。无论是大程的“大人以天地万物为一体”，还是张载的“民胞物与”，宋代理学家对共同体理论的探索，充分彰显了“天人合一”宇宙观的深邃内涵以及儒家“仁”本体论的永恒价值，并在政治领域为“天道民本”提供了正当性依据。阳明学兴起后，王阳明及其弟子从政治、社会、生态等维度构建共同体理论，对“万物一体之仁”理念加以阐发与弘扬。阳明学者将实现人类命运共同体的基础奠基于吾心“良知”之自觉，并从政府行政、社会福利、民间教化等多个角度入手，试图将“万物一体之仁”的理想“扩之天下，施之无穷”。这一方案自有其卓越的理论价值，但也可能导致“社会理想上的博爱乌托邦”（借用李泽厚语）的结果。深入考察阳明学派的共同体学说，对于我们认识传统文化中的共同体理念、对于探索构建新形态“人类命运共同体”学说具有一定的借鉴意义。一、共同体何以可能：基于“良知”概念的回答在王阳明逝世前的两三年，他在一系列文章中不断对“万物一体”论进行解释、说明与强调。这并不意味着王阳明试图更变其“致良知”的学术宗旨。相反，王阳明的“致良知”与“万物一体之仁”是互证并说的两个论题。“万物一体之仁”回答了“良知”应当如何在人类世界、在自然世界进行推广与践行，而“良知”为“万物一体之仁”提供了本体论意义的理论依据。可以说，阳明学派的共同体理论，正是奠基于“良知”这一核心概念。王阳明本人具有丰富的情感与深邃的洞察力，他对晚明社会弊端的总结、对脱离困局路径的指示、对人类命运共同体构建方向的探索，集中体现在 致顾东桥书 末尾的“拔本塞源论”。“拔本塞源”一词语出 左传（昭公九年）。二程、朱子等人对此亦多有使用。如程氏云：“但孟子拔本塞源，知其流必至于此。”（）又云：“故孟子言仁义而不言利，所以拔本塞源而救其弊。”（）朱子云：“是以孟子推言其祸，以为无父无君而陷于禽兽，辞而辟之，不少假借。是以拔本塞源，不得不如是之力。”（）又云：“苏氏之学，以雄深敏妙之文煽其倾危变幻之习，以故被其毒者沦肌浃髓而不自知，今日正当拔本塞源，以一学者之听。”（）程、朱等人在使用“拔本塞源”一词时，多涉及对“异端”的批判，基本未涉及儒家共同体理论。王阳明对“拔本塞源”一词的使用，则借此阐发出一套基于“良知”概念的人类命运共同体构建理念。并且这一理念又因不得不如此、不得不然的恻隐之心的蓬勃跃动，势必展现为政治、经济、社会、生态领域的“拔本塞源”之实践。在“拔本塞源论”一开始，王阳明首先将理想的目光投射于夏商周三代，描绘出一幅繁荣和谐的人类社会的完美画卷。在这一阶段，“圣人”以天地万物为一体。无论亲疏远近，所有人类皆被视为兄弟、赤子。因此，圣人“推其天地万物一体之仁以教天下”，（）使天下之人皆能克其私而去其蔽，恢复到本心湛然虚明、无滞无碍的状态。而天下之人，无论其身份为何、职业为何，也都以五伦为学，以成德为务，在生活之中孝其亲、悌其长、信其朋友，“以复其心体之同然”。（）在如何构建“三代之治”问题上，王阳明并非只论“心”而不论“事”，毕竟社会的正常运转必须依靠一定的生产、工作机制，必须通过一套适宜的机制分配工作并从事各门类的生产活动。王阳明认为这一分配机制并非以身份高低为依准，而是以人的才能、心性为指标。才能普通者安于士农工商的职业差异，各勤其业，相生相养；才能卓越者或致力于经济，或致力于礼教，集谋并力，各效其能。王阳明此说与 孟子滕文公上“有大人之事，有小人之事。且一人之身，而百工之所为备。如必自为而后用之，是率天下而路也。故曰：或劳心，或劳力。劳心者治人，劳力者治于人；治于人者食人，治人者食于人。天下之通义也”（）语脉一致。王阳明在阐述其共同体理论时，并未否认社会分工这一事实，也并未主张取消人的职业差异、身份差异。他试图以良知为基点，对人们个体化差异、职业化差异背后所蕴含的共同体因素做出论证。尽管社会生活与具体工作不同，但在差异的背后却有着同一性，这便是以利人利他为特征，以兼爱济众为精神的“一体之仁”。正是“一体之仁”为“大道之行”“天下为公”的三代注入了广而无私、源源不竭的精神动力，也为人们分工协作、团结一致提供了根本保证。但是，理想毕竟不同于现实。王阳明所置身的明代中叶，恰恰是一个“王道熄而霸术猖”“圣学晦而邪说横”（）的时代。在政治上，极端凶险的政治斗争、官场倾轧无日不在上演。各级官员文婪武嬉、眈眈逐逐，全然不理会民生之艰。在学术上，儒学衰微而释老之学横行，士大夫不是醉心于辞章，便是栖身于禅林。在社会生活上，人们私欲膨胀、贪婪不已，为追名逐利合身扑上、扭打缠斗。人人皆以济私逐欲为第一动力的结果，便是让整个社会陷于一种狼贪虎视、斗争劫略的病态之中，最终导致“斯人沦于禽兽夷狄”。（）置身于此等时代、此等社会，反而更加激发了王阳明拯救万民于水火的气魄与决心。他认为，解决困局之道、构建共同体之路径，只能也必须诉诸“良知”的无限力量。在“拔本塞源论”的最后，王阳明呼吁同道笑看为学与行道的繁难艰险，以良知之心、怜悯之心行救世之举：所幸天理之在人心，终有所不可泯，而良知之明，万古一日，则其闻吾“拔本塞源”之论，必有恻然而悲、戚然而痛、愤然而起，沛然若决江河而有所不可御者矣！非夫豪杰之士无所待而兴起者，吾谁与望乎？（）“良知之明，万古一日”是王阳明进行军事平叛、施政救民的第一动力，也是他“冒天下之非诋推陷，万死一生，遑遑然不忘讲学”（）的第一动力。正是因为发现了“良知”的无限价值，王阳明坚信自己找到了一条带领全体民众重回三代、重建人类命运共同体的可行之路。政治之清浊、社会之治乱、民生之安否，其根源都在于良知是否能够由沉沦转为觉醒、能够恒久不息的震动。值得注意的是，王阳明对人的情感之维予以了高度重视。在该文中“恻然而悲”“戚然而痛”“愤然而起”等词汇都关联着人们的情感世界。在他看来，“恻然而悲”“戚然而痛”“愤然而起”之情就是良知在当下世界的表现。如果仅仅通过理性分析、知识考究而论证共同体理念，难以避免陷入“口上空谈”或是“纸上空谈”。王阳明正是要把救世之举奠基于恻然悲悯、休戚与共的强烈情感。只有血脉联结万物的“一体之仁”（或者说“良知”）才能终止兄弟相仇、阶层冲突、社会分裂等乱象，才能将学者从禅房、书房中驱赶至社会实践的广阔舞台上，以运用、弘扬良知的力量。通过“拔本塞源论”，王阳明回答了共同体何以可能的问题，也回答了应当如何着手进行构建的问题。可以说，“拔本塞源论”是王阳明以“良知”为核心构建人类命运共同体的理论纲领、行动方针。王阳明的“拔本塞源论”在当世与后世皆受到学者的高度推崇。如冯从吾云：“而 拔本塞源 之论写出千古同体万物之旨，与末世俗习相沿之弊。”（）耿定向云：“而 拔本塞源 论，发千古万物同体旨，订砭俗习相沿痼弊，可俟百世者。”（）焦云：“而万物一体之说，则至东越而益畅。拔本塞源 一论，恭简公口之以诲人，未尝不日三复也。”（）陈龙正云：“至于 答东桥书 第七条，乃钱氏所称 拔本塞源 之论，尤诸书之统宗汇源处，实千年以来未开之眼。”（）又如当代日本学者荒木见悟云：“无论是 拔本塞源论，还是 大学问 亲民堂记，实在是主张迫切的博爱与尊重个体本性的格调高昂之名文，充满不容丝毫左顾右盼之暇的激烈说服力。”（）从“拔本塞源论”中看出王阳明“万物一体”说的主旨，诸家所云皆同。不过诸家尚少推论一步，那便是王阳明以“拔本塞源论”将良知的场域推廓至天地之境。“良知”由此跳脱出了理论探索的范畴，成为一种缔结万物共同体根源的实体存在，一种促使王门学者信服之、践履之的真实信仰。那么，应当如何在现实世界中落实人类命运共同体理念？王阳明及其弟子从政治共同体之构建（由上而下）、社会共同体之构建（由下而上）两条路线进行尝试。二、政治共同体之构建儒家学说中具有深厚的政治共同体传统。如 尚书虞夏书 云：“民可近，不可下；民惟邦本，本固邦宁。”尚书尧典 云：“克明俊德，以亲九族。九族既睦，平章百姓。百姓昭明，协和万邦。”到战国时期，孟子更是以性善论为基础，以仁政为途径，系统地构建了王道政治共同体理论。以孔孟为代表的先秦儒家通过对“仁心”“仁政”“仁道”的阐发，探索出一条人与人相互理解、彼此成就的人际关系交往模式，奠定了个人与家国天下相关联的社会政治共同体的价值基础。其观点、学说构成了后世儒者进行政治共同体理论构建的源头活水。就政治共同体理论而言，仁政是构建王道政治共同体的必然途径，其核心在于爱民、亲民、养民。南宋儒者、陆王心学的代表学者陆九渊从浓烈的爱民情怀出发，对 孟子 一书的主旨加以解释：书 曰：“得唯善政，政在养民。”行仁政者所以养民。君不仁政，而反为之聚敛以富之，是助君虐民也，亦君子之所弃绝。当战国之时，皆矜富国强兵以相侵伐，争城以战，杀人盈城，争地以战，杀人盈野。故孟子推明孔子之言，以为率土地而食人肉，罪不容于死。（）陆九渊认为，任何通过虐民带来的功绩都是率兽食人的罪恶。“争地以战，杀人盈野；争城以战，杀人盈城。此所谓率土地而食人肉，罪不容于死”，语出 孟子离娄上。孟子在该文中对军阀、诸侯、官吏的评价并非以富国强兵为标准，而是以是否做到养民、亲民、安民来立论。继承这一观点，陆氏认为，为政者的要务是以“不忍人之心”施行包括饱食、逸居、济险、御暴、授民时、平水土等政治措施在内的“不忍人之政”。仁政之基在于亲民、爱民，这是陆九渊仁说最重要的内容。这点延续了儒家政治共同体思想的一贯主张。阳明学派的政治共同体理论也继承了这一精神，这集中体现于阳明学者的“明德亲民合一论”。“亲民”是王阳明学术体系中一个关键词。其弟子黄绾认为阳明学的创新点不外乎三点，其一为“致良知”，其二为“亲民”，其三为“知行合一”。“亲民”是其中尤为重要的一点，它关系到儒家王道与霸术的实质差异，也关系到儒家礼乐刑政的最终落实。（）继承 大学 三纲领的框架，王阳明对“亲民”的阐释始终与“明明德”关联在一起。其结果，便是“明德亲民合一论”。王氏对该命题的思考、提出、修订经历了一个过程。在嘉靖三年，王阳明撰写了 书朱子礼。在嘉靖四年，他又撰写了 亲民堂记。王氏在两篇文章对该问题的分析，请参考孔德立：论早期儒家的共同体思想，载 江淮论坛 年第 期；戴兆国：人类命运共同体与孟子仁政理想的理论关联，载 学术界 年第 期。中对“明德亲民合一论”进行了阐发。在 书朱子礼 一书中，王阳明正式提出了他对 大学 三纲领关系的见解：“明德、亲民，一也。古之人明明德以亲其民，亲民所以明其明德。是故明明德，体也；亲民，用也。而止至善，其要矣。”（）相对于 书朱子礼，王阳明在 亲民堂记 中对“明德亲民合一论”的表述更为系统、成熟，以至于翟奎凤教授对该文评价曰：“集中代表了阳明晚年对 大学 经典的系统性认识，是其思想圆熟的重要标志性论述。”（）王阳明在 亲民堂记 中阐释道，大学 之“明德”即是天赋予人的道德根源，炯然明觉，无蔽无昧。正因为先天具备“明德”这一心之本体，人遇父自然知孝，遇兄自然知悌，甚至对万事万物的感应无不“发而中节”。“一体之仁”即是明德，即是良知，它的存在必然具备普遍性与客观性。而物欲私意则构成了对“明德”的遮蔽，“明明德”工夫的目的就是扫除物欲之遮蔽，恢复本体的光明。由于“仁”之本体是天然具足的，因此不能也不应该对它“有以增益”。毕竟可“增益”者绝非本体，而只能是经验层面的现象之物。此“一体之仁”流溢照耀的世界本应该是父慈子孝的“理想国”，但现实中所视所闻却无处不缺漏。“物欲”对人性的遮蔽不可谓不浓、不重。因而在现实中“去其物欲之蔽”、实现道德意识的纯化便显得尤为迫切。其实现途径不在于肆口讲论或静坐冥想，而在于切切实实的亲民实践。在回答“何以在亲民乎”时，王阳明说道：德不可徒明也。人之欲明其孝之德也，则必亲于其父，而后孝之德明矣；欲明其弟之德也，则必亲于其兄，而后弟之德明矣。君臣也，夫妇也，朋友也，皆然也。故明明德必在于亲民，而亲民乃所以明其明德也。故曰一也。（）明德、亲民的联系以“万物一体之仁”为基础：明德之“体”必然展现为亲民之“用”，亲民之“用”也必定呈现出明德之“体”。“孝之明德”与“亲于其父”就是这种“即体达用”的实践关系，君臣、夫妇、朋友等五伦关系皆是如此。只有建立在“万物一体之仁”的基础之上，明德、亲民才能真正实现结合无间。王阳明在构建政治共同体理论时，将基点夯在“良知”的地基上，并摄取了宋儒以家族之亲爱拓展到对百姓予以保全教养的“万物一体”说，没有对百姓民主之“亲”，也就没有己身“明德”之“明”。王阳明在 亲民堂记 所阐发的政治共同体理论得到了其弟子的积极响应，相关材料在阳明后学文集中俯拾皆是，笔者仅以邹守益与聂豹两条材料为例，对此做一说明。邹守益是王阳明寄予厚望的亲传弟子。邹氏持身严谨，在理论创新上颇有建树，并且通过二十余年的乡居生活使阳明学在江右地区得到广泛传播，故而被黄宗羲评为“王门宗子”。在嘉靖八年己丑（年）撰写的 炯然亭记 中，邹氏对阳明的“明德亲民合一”说加以发挥：守益尝预闻良知之教矣。天命之性，纯粹至善，炯然在中，随感而应，范围天地，曲成万物，而各中其则。以言乎己，谓之明德；以言乎人，谓之亲民。若执矩规于此，而千方万圆率由以出，是圣门一贯之蕴也。（）邹守益认为，良知即是圆满至善的“天命之性”。此知不学不虑，炯然常在；万感万应，不爽其则。以良知修乎己为“明德”，以良知安乎人为“亲民”。邹氏虽在本段中将大本、达道二分，但与朱子学路径不同的是，无论是中心之忠还是如心之恕，皆在良知本体的统摄之下。“若执矩规于此，而千方万圆率由以出”显然也化用自王阳明 亲民堂记“故止至善之于明德、亲民也，犹之规矩之于方圆也，尺度之于长短也，权衡之于轻重也”（）的思路以及表述。将全体精神收摄于良知的主宰力之下，如执规矩以出方圆，即此知是“明明德”，即此知是“亲民”。因此，“明德亲民合一”被邹氏誉为“圣门一贯之蕴”。同样出身于江右王门，聂豹对王阳明所提出的“明德亲民合一”论也心有戚戚焉。在 答董明建 一文中，聂豹对“明德亲民合一”这一理念做出了阐发：仁者以天地万物为一体，扩吾一体之仁，合亲疏、贵贱、远近而无弗亲之，是谓明明德，是之谓亲民。明德、亲民，轻重厚薄，先后缓急，又莫不有天然之中，不容以纤毫智力增损安排于其间，是之谓至善。明德亲民者，一本乎天然之中，而不以纤毫智力增损之，是之谓止至善。（）“仁者以天地万物为一体”语出北宋程颢。秉承这种至公至仁的精神，聂豹将 大学“明明德”“亲民”释为“扩吾一体之仁，合亲疏、贵贱、远近而无弗亲之”的过程。人与人之间要互相爱敬、互相关心，这种关心不限于对“我”而言较为熟悉亲近的“亲者”“贵者”“近者”，对于那些贫贱孤弱之人，都须予以爱护与同情。他们生活状态的不幸，并不能否认其生命存在的价值与意义。将同情与爱敬之心从亲疏友朋身上推廓至所有人，这本身就是一种更为本质的“不忍人”之心、一种大同境界的终极之善。除邹守益、聂豹外，在阳明后学群体中大力表彰“明德亲民合一论”的学者还有王畿、薛侃、王艮、罗汝芳、杨起元、耿定向、李材、胡直、焦等人。可以说，“明德亲民合一论”为阳明学派在政治共同体方面的一个共识。对于阳明学派的政治共同体理论的内涵，我们可以总结为以下三点。第一，阳明学者极力缩小官民之间不可逾越的界线，这当然奠基于阳明学良知人人皆具、良知完满自足的基本认识。人之本性纯粹至善，其间一点灵明毓秀、生机跃动处即是至善之性的流露，也是吾人明德的根本，这就是良知。在它面前，人虽有职业、身份之异，却不存在高低贵贱之别。立足于“良知”这一整体，我们无须否认差异、取消差异，而应当以“尽其在我”“尽己为忠”的态度尊重他者、尊重万物，注重在差异中进行贯通、协调。无论为官为民、为工为商，都应当念念致其“良知”，从而实现以天地万物为一体的“大人之学”。第二，阳明学派政治共同体理论的基础为“良知”，这是它区别于以往任何形态的“道德政治”合一说的根本差异处。阳明学者普遍认为，人正是通过“良知”而活动、运转于天地之间。知性者必须对此有所“循省”，以激昂的生命、切实的践履参与进天地这一统一的大生命体之中。明其德于内即为“明明德”，明其德于外即为“亲民”。在良知的统摄下，内与外、修身与治国并非截然不相关的两件事务，而是“尽人物之性”“极参赞之能”的一套两环工夫。第三，阳明学的政治共同体理论有其特定的批判对象，这便是释老之学。同多数理学家相同，阳明学派也视释老之学为有体而无用、有明德之修持而无亲民之实践的典型。“明德”必落实于“亲民”方为儒者有用之实学，并且这种理念必须落实于簿书钱粮、理刑断案的行政实践中。通过将“明德亲民”标举为“实”，阳明学者将释老之学划入“虚”的一边。不过，受限于时代，阳明学派的政治共同体理论仍带有浓厚的儒家道德主义色彩。它并不能有效地回答政治共同体构建真正的思想基础、社会基础、经济基础为何这些问题。在当今时代，我们须在汲取优秀传统文化的基础上，与时俱进，探索符合我国实际的、先进的政治共同体理论。中国共产党既为中国人民谋幸福，又为人类进步事业而奋斗，集中为一点，就是习近平总书记提出的“构建人类命运共同体”重要倡议，指出人类命运共同体“就是每个民族、每个国家的前途命运都紧紧联系在一起，应该风雨同舟，荣辱与共，努力把我们生于斯、长于斯的这个星球建成一个和睦的大家庭，把世界各国人民对美好生活的向往变成现实”，坚持共建共享。三、社会共同体之构建关于儒学在中晚明的展开，余英时教授在 宋明理学与政治文化 一书中提出一个观点：宋代理学的实践路径主要为“得君行道”，而明代理学则走出一条“觉民行道”的下行路线。（）余氏此论颇具洞见，“一度成为研究宋明理学政治文化一个重要范式”。（）余氏的“觉民行道”说的确让学界关注到阳明学一个不同以往的新动向，那便是积极拓展民间活动空间，绾合官、民两种力量，倾力打造一种和衷共济、患难相助的社会共同体机制。在阳明后学社会共同体的理论与实践层面，泰州学派无疑是最引人注目的一支。对于阳明学的下层推广、阳明学师道运动的高涨，泰州学派王艮贡献颇多。在理论层面，王艮提出“出则为帝王师，处则为万世师”的命题，将由孟子而来的大丈夫人格推到极处。王氏说道：圣人以道济天下，是至重者道也。人能宏道，是至重者身也。道重则身重，身重则道重。故学也者，所以学为师也，学为长也，学为君也。以天地万物依于身，不以身依天地万物，舍此皆妾妇之道。（）在王艮这里，无论是时代环境还是家庭背景，都不足以构成士人修身、行道的阻碍因素。无论时位如何，士人皆不会止歇其救世之心，更不会中止其济民之业。在此过程中，“身”（或者说“我”）是至为关键的一环。此“身”为天地万物之本，也是天地万物之所依，在社会共同体的构建过程中占有第一基础的位置，“这实际上是在儒学框架内重置了自我与他者的关系，在自正其身的前提下彰显个体的独立与自主，将阳明学的个体性观念发挥至极”。（）不过，“个体性观念发挥至极”并不总意味着会走向老庄遗世而独立的清冷世界。相反，王艮及其学派门人一头猛扎进民众的浩荡洪流中。不同于将关注对象集中于士人、乡绅阶层的传统，王艮对于社会下层如何淑世济民有着颇多关注。泰州门下也培养出韩贞、夏廷美等一批瓦匠、农夫出身的讲学家，真正落实儒家以事民间讲学兴起人才的理想。在构造社会共同体的过程中，阳明后学对宗族建设投入了巨大热情。较为典型的案例，如梁汝元“乃眐萃和堂以合族，身理一族之政，冠婚丧祭赋役，一切通其有无，行之有效”。（）其他阳明后学也纷纷著书立说，对宗族伦理、宗族建设方法大力提倡。随着明初制定的里甲、社学等制度的松弛，经济的发展与社会治安环境的逐步恶化，地方上的宗族建设在明代中叶以后日益呈现出自治化、法治化与政治化的趋势。人们逐步聚拢在宗族这一单位中，以处理纳粮、交税、防洪、拒寇、子女教育等社会公共事务。实力雄厚、人口繁多的宗族不仅成为一个政治的单位、经济的单位，也成为一个教育的单位，从而为退居在野的阳明学者提供了落实其社会共同体理念的最佳舞台。阳明后学除反复诉说儒家古老的“敬宗收族”口号外，也频繁提及“万物一体之仁”说。对于阳明后学而言，他们所关注的不仅是一个政治的、经济的世界，同样也是一个由“良知”构成的社会共同体、伦理共同体。“万物一体之仁”不仅关联着内在的心体，也关联着儒家“致君尧舜上，再使风俗淳”（杜甫 奉赠韦左丞丈二十二韵）理想的措置与实现。除了着力推进宗族建设外，阳明后学对社会共同体理念的落实还集中体现于积极参与乡里实践、积极参加社会福利工程。在王艮、邹守益、杨东明等阳明后学文集中随处可见他们为族谱、丈田、义仓、义塾、义田、乡约等社会福利工程所撰写的序跋。如王梦凤曾在为北方王门学者杨东明 山居功课 撰写的序文中，将杨氏的乡里实践总结为：顷居里中，充养益粹，彻内彻外，仁体流行，而有触则盎溢而出。如建社仓以备赈，开义塾以养蒙，筑堤防以御河灾，施粥以活冻馁，敬老有录 而 尚 齿 之 道 隆，孝 义 有 旌 而 化 俗 之意至。（）王氏列举了建义仓、开义塾、筑堤坝、施粥、敬老者、旌孝义这六项作为杨东明乡里实践的主要内容，但这并不是全部。山居功课 卷一至卷三，可以看作是杨氏乡里实践的“工作手册”。概括而言，杨氏的乡里实践大致包含以下内容：募捐、平粜、施粥、施袄、助婚、敬老、筑堤、建社仓、设义田、设义学、均丈田地、均摊差役等。杨东明的乡里实践并非一个个例，多数阳明后学对社会共同体的构建都投入了巨大的热情与精力。他们的乡里实践让阳明学派的共同体学说在理论上更加深入、在实践上更加自觉。由于对社会不平衡、不充分的发展矛盾缺乏必要的认识，阳明后学的社会共同体构建也带有一定的社会乌托邦色彩。它既不能实现社会福利各项措施的规范化与法制化，也不能实现各阶层平等的交往、交流、交融，但是这一理论以及相关实践仍有其时代价值。如果说阳明学派的“明德亲民合一论”是对官员、士绅说法，希望在社会管理层由上而下地推动共同体建设。那么，阳明后学的乡里实践则更多展示出一种地域性、自发性、草根性，我们不妨视其为一种由下而上的构建路径。通过王阳明及其后学的奋力高呼，“万物一体之仁”逐渐演化成为社会公众一般的思想与信仰，并成为人们进行社会共同体构建的强劲推动力。阳明后学希望通过对赋税、里甲、均徭、户籍名色等制度的更新设计，通过对大型社会工程的兴修，逐步改善民众的物质生活，重塑晚明社会的道德秩序，最终构建出一个讲信修睦、矜寡孤独废疾者皆有所养的、理想的社会共同体。四、生态共同体之构建如果说政治共同体、生态共同体所关注的，是人与人的和谐可持续发展，那么生态共同体之构建则关注人类应当如何与自然和谐共存。人应当如何与生态环境对话，儒家对这一问题的关注与回答有着悠久历史。不过，孔孟所云更多是对传统生态观念的总结，他们并未寻求形上哲学的构建。借助对“万物一体之仁”的阐发，王阳明将儒家的生态共同体理念予以提炼与深化。在阐发该理念时，王阳明借助了传统哲学“气”的概念。他说道：“盖天地万物与人原是一体。风雨露雷、日月星辰、禽兽草木、山川土石，与人原只一体。五谷禽兽之类皆可以养人；对该问题的分析，请参考牛磊：试论江右王门的宗族伦理建构 以王阳明、罗洪先、聂豹、邹守益为例，载 中共宁波市委党校学报 年第 期。药石之类皆可以疗疾：只为同此一气，故能相通。”（）王阳明在其著作中提及“气”这一概念约有八处，其中“生气日完”“同此一气”两种含义出现在对“万物一体之仁”的阐发中。“气”并非外在于“良知”的另一种因素，其实质是良知生生不息、流畅贯通的一种运动形态，而禽兽草木、山川土石则构成了“良知感应之实事”。（）正是基于良知的存在，才促使天地万物与人构成一个持续不断的生态共同体。“万物一体之仁”的施行应遵循何种秩序呢？王阳明认为应遵循对山川、草木、人类这一气化流行秩序的逆推，并在 大学问 中对这一问题做出回答：是故见孺子之入井，而必有怵惕恻隐之心焉，是其仁之与孺子而为一体也。孺子犹同类者也，见鸟兽之哀鸣觳觫，而必有不忍之心，是其仁之与鸟兽而为一体也。鸟兽犹有知觉者也，见草木之摧折而必有悯恤之心焉，是其仁之与草木而为一体也。草木犹有生意者也，见瓦石之毁坏而必有 顾 惜 之 心 焉，是 其 仁 之 与 瓦 石 而 为 一体也。（）心的实质是良知而非血肉之具。良知既是天地运行的根本法则，也是人事活动的最高准则，不受形态、格式、方位等因素所限。致良知，就是复其天地万物一体之本然、推其万物一体之仁，并最终担负起安顿、养育、成就天地万物的责任。不过王阳明哲学毕竟不等同于墨家，他对气化流行的秩序进行了逆推，对仁心仁性的施行与流转做出了如下安排：首先仁爱于父母兄弟、姻亲友朋，次则仁爱于同为人类的百姓黎民，次则仁爱于虽然不同类但仍具有生命、会产生爱戚之情的鸟兽虫鱼，次则与鸟兽同属生态层面的花草树木，最后波及毫无生命的砖木瓦石。通过“万物一体之仁”，王阳明学派对儒家传统中的生态共同体理念予以本体论的论证。基于“万物一体”的生态观、发展观，人与万物并育而不相害不再是一个逻辑上的推演，而是本体意义上的同在。人应当也必须与天地万物和谐共生，尊重自然，保护自然。这一学说继承与发展了“泽及草木”的儒家生态共同体思想，为实现人与自然的全面发展问题提供了一定参照。结语王阳明学派的共同体学说包含三个维度：通过“明德亲民合一论”重建“三代之治”，构建政治共同体；通过移风易俗的社会改造、同善劝善的乡里实践，构建社会共同体；通过对充塞天地、遍在于万物的“良知”的阐释与论证，构建生态共同体。阳明学派期待以共同体理念为基础，通过亲亲仁民爱物的切实践履，构建出人人各尽其才、各安其业的和谐政治，构建出视人如己、亲如一家的和谐社会，构建出尊重自然、保护自然、适度取用自然资源的和谐生态。对阳明学派而言，人类命运共同体不仅仅是一种政治观、宇宙论，也是一种伦理观、社会观、生态观。他们将构建人类命运共同体的基石铸于“良知”这一核心概念，从而使其学说带有一定的道德理想主义色彩。受所处时代的局限，阳明学派的共同体学说把理论依据诉诸人的主体道德选择，因而它并未真正实现主体与客体的统一、人与世界的统一、人类活动目的性与规律性的统一。并且阳明学者也不可能论及多边关系、国际秩序、世界经济发展道路等当代人类生活的重要议题。随着时代的发展进步，人类文明形态应走向更开放、更高级、更成熟的人类命运共同体阶段。我们在充分认识阳明学派共同体学说理论贡献的同时，也需要在马克思理论指导下对人类命运共同体理论有一个更为科学、全面的认识与把握。相较于阳明学派的共同体学说，习近平总书记提出的“人类命运共同体”是一种新型的文明观。它继承了中华优秀传统文化“万物一体”的文明观、伦理观、生态观，并以历史唯物主义为基础，继承和发展了马克思、恩格斯的共同体理论。由历史唯物主义的存在论与实践论出发，我们认识到人类存在的基本方式就是共同体，“人的本质是人的真正的共同体”。（）我们进行人类命运共同体构建的目的，就在于缔造一个“持久和平、普遍安全、共同繁荣、开放包容、清洁美丽的世界”。（）人类命运共同体理论对于优秀的共产党人而言不仅是一种历史考证的结果，也凝聚了对于人类社会发展规律的洞察、对社会主限于篇幅，本文不能对该问题展开论述。对该问题的分析，请参考彭国翔：论儒家“万物一体”的生态观 重读 大学问 ，载 河北学刊 年第 期；白奚：“万物一体之仁”：王阳明的仁学思想及其生态学意义，载 孔子研究 年第期；秦蓁：生态共同体：王阳明“天地万物一体”再诠释，载 哈尔滨工业大学学报（社会科学版）年第 期；张斯珉：良知贯通于自然 论王阳明“良知”说的自然维度和生态价值，载 福建论坛 年第 期。义建设经验的总结。它是习近平新时代中国特色社会主义思想的主色调，是实现公平公正、和谐共荣、共同富裕等社会发展目标的先进理念，是促进人类和平发展崇高事业的理论基石。由阳明学以“万物一体之仁”为核心的共同体学说到习近平总书记所提出的“构建人类命运共同体”理念，优秀的中国哲人、中国政治家不断总结人类文明发展规律，不断巩固事关民族精神独立性的文化自信，不断夯实“一切为了人民、一切依靠人民”的施政理念。人类命运共同体理论既拥有创新性的理论深度，也拥有可以付诸实践的可行性，它彰显的是理论与实际、历史与现实、中国与世界、人类与自然交相呼应的理论关怀和纵横开阖的宏阔视野，从而为开拓和推进人类文明进步方向、为引领与塑造以实现人类美好生活为目标的文明观贡献“中国智慧”“中国方案”。参考文献 程颢，程颐 二程集 北京：中华书局，朱熹 四书章句集注 北京：中华书局，朱熹 朱子全书（第 册）上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，王守仁 王阳明全集 上海：上海古籍出版社，阮元 十三经注疏 北京：中华书局，冯从吾 少墟集 明万历刻本 耿定向 耿定向集 上海：华东师范大学出版社，焦 澹园集 北京：中华书局，陈龙正 几亭全书 明别集从刊第五辑（第 册）合肥：黄山书社，荒 木 见 悟 阳 明 学 的 位 相 南 京：江 苏 人 民 出 版社，陆九渊 陆九渊集 北京：中华书局，黄绾 黄绾集 上海：上海古籍出版社，翟奎凤 王阳明论 大学“至善”哲学研究，（）邹守益，邹守益集 南京：凤凰出版社，聂豹 聂豹集 南京：凤凰出版社，吴光 论王阳明的亲民思想及其当代意义 孔学堂，（）余英时 宋明理学与政治文化 桂林：广西师范大学出版社，高海波 从“师道”与“君道”关系看晚明清初社会改革理论与实践的三种路向 以王艮、管志道、黄宗羲为中心 哲学研究，（）黄宗羲 黄宗羲全集（第 册）杭州：浙江古籍出版社，顾家宁 黄宗羲的泰州批判与晚明儒学转型 哲学研究，（）杨东明 北方王门集 上海：上海古籍出版社，王畿 王畿集 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