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礼乐“修身”与艺术“审美”——先秦儒家对音乐的功能定位.pdf

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1、星海音乐学院学报2 0 2 2 年第3期JOURNAL OF XINGHAI CONSERVATORY OF MUSIC礼乐“修身”与艺术“审美”先秦儒家对音乐的功能定位刘承华摘要:“修身”是以孔子为代表的先秦儒家哲学中的逻辑起点和出发点,其美学思想正是建立在“修身”的基础之上。修身需要礼、乐,两者的关系不是主一从式或内容一形式、目的一手段式,而是并列且对立互补式,在此关系上,乐有着自身的独立性。修身中音乐的功能虽然多样且互相重叠,但不同功能间有体、用之别。其中审美功能是体,是固有的;其它如政治、宗教、道德等非审美功能都是用,是因时因需而变的。一切非审美功能都是以审美功能为基础和载体,并通过审

2、美功能产生功用。因此,在儒家“修身”的架构中,本来就包含着审美,审美是修身的一个组成部分。随着时代的变迁,用以修身的音乐形态会发生变化,但修身中包含审美,审美具有修身功能,这没有改变,也不会改变。关键词:修身;礼乐;审美;先秦儒家美学思想D0I:10.3969/j.issn.1008-7389.2022.03.001中图分类号:J6149 3文献标识码:A文章编号:10 0 8-7 38 9(2 0 2 2)0 3-0 0 0 510在中国古代,儒家思想毫无疑问占据着主导的地位,特别是汉代起,儒家思想成为中国各个朝代支配思想文化的主流意识形态。与此相应,儒家音乐美学思想也占有特别的位置,影响深

3、远而又深微,几乎波及传统音乐的每个环节。就其作为一种理论来说,儒家论乐文献中确有不少可圈可点、在构建传统音乐美学时可以借鉴的命题和观点。但是,也正因其长期充当主流意识形态的角色,直接成为各个封建收稿日期:2 0 2 2-0 5-11作者简介:刘承华(19 53一),男,周口师范学院音乐舞蹈学院特聘教授,南京艺术学院音乐学院教授。6星海音乐学院学报(季刊)2 0 2 2 年第3期朝廷的统治哲学。统治者的责任是治理国家,儒家思想中也确有治国安民的主张,并为历代统治者所用,并在用中不断强化。久而久之,儒家思想逐渐转化为政治哲学,并从政治角度去理解音乐,把音乐也当作一种治国安民的手段或工具,这成为汉代

4、(特别是东汉)以后的后世儒家一以贯之的看法。但是,真正的或者原始的儒家,即以孔子为代表的先秦儒家,其思想并非如此。治国安民在儒家思想中确实有其位置,但那是最终目标,并非上手之事。以孔子为代表的原始儒家,其核心问题是“如何做人”和“做一个什么样的人”。人做好了,思想、行为上了正道,国家、社会也就自然得到治理,变得有序。所以,原始儒家的哲学实际上是做人的哲学,用儒家的语言表示,就是“修身”的哲学。这是原始儒家思想的“基本义”,也是儒家思想中能够提取出来的“普遍义”。从“做人”“修身”到最后的治国安民,中间还有许多环节。把这些环节全部抽掉,把做人的事情直接连接到治国安民,就会出现误解,产生误导。正因

5、为此,在古代,那些试图弘扬儒家思想以救正时弊者,无不有意识地越过后世儒学而直接回到先秦,回到孔子,回到原始或原创儒家,从那里重新取思想之源,唐代韩愈如此,宋明程朱理学和陆王心学亦如此,即以叛逆精神著称的李,也同样如此。现在,我们正面临着构建具有中国特色的美学与艺术学(包括中国传统音乐美学)理论体系,回到先秦,回到孔子,回到原始或原创儒家,从他们那里汲取优秀的理论资源,是十分自然和必要的。一、在“修身”的框架中用乐就原始儒家的思想而言,其核心是“仁”,出发点就是“修身”。儒家对“修身”论述得最为充分的文献是礼记大学,其中对于“修身”的基本序列的表述是:古之欲明明德于天下者,先治其国;欲治其国者,

6、先齐其家;欲齐其家者,先修其身;欲修其身者,先正其心;欲正其心者,先诚其意;欲诚其意者,先致其知;致知在格物。物格而后知至,知至而后意诚,意诚而后心正,心正而后身修,身修而后家齐,家齐而后国治,国治而后天下平。自天子以至于庶人,壹是皆以修身为本。这段话包含了八个环节:格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下。这八个环节不是并列的,而是递进的,在递进中又是有主有从,有体有用。“修身”是整个序列的中心,是为“本”,故日“皆以修身为本”;“格物”“致知”“诚意”“正心”是向“修身”接近的台阶或步骤,是“修身”的基本条件或主要内容;“齐家”“治国”“平天下”则是“修身”之用,也是“修身”终端的

7、自我实现。可见,在儒家这一成长序列中,“修身”是其“逻辑起点”和“出发点”,在儒家思想体系中占有突出地位。【清阮元校刻本:礼记大学,十三经注疏(下册),北京:中华书局,19 8 0 年,第16 7 3页。1刘承华:礼乐“修身”与艺术“审美”一一先秦儒家对音乐的功能定位7那么,如何修身?孔子特别提出两个(论语宪问)“知”是判断力,“不渠道,就是“礼”和“乐”。何谓“礼”?欲”是控制力,“勇”是有胆略,“艺”狭义地说,就是孔子特别推崇的、“郁郁是技能,这四者只是人生存的必要手段,乎文哉”的西周文物典章制度;“克已复尚未涉及人格上的完善,所以还必须“文礼”,就是自觉地约束自己,使其行为、之以礼乐”,

8、加上礼、乐的作用,才能使品德、人格完全符合周礼的要求。广义地人真正“成人”。这里的“文”,不是与说,则指一切社会、道德、法律、习俗等“质”相对的“文”,而是文化之“文”,方面的规范,以礼修身就是以这些规范约即“文而化之”,使之有文采,有内含,束自己的思想、行为和品德,使自己成为有品味,有境界。这是在生存意义上进一一个真正的“社会人”。而所谓“乐”,步上升为人格意义上的“人”,是真正的在孔子看来,应该是“乐而不淫,哀而不“人”。伤”的音乐,其一般形态是:“始作,君子修身之所以需要音乐,并常常在如也;从之,纯如也,如也,绎如也,音乐中成就自身(即“成于乐”),原因以成。”(论语八俏)其特点是平和、

9、有二:首先是因为修身是一件持久乃至终宽舒、含蓄,具有“中和之美”的品格。身之事。孔子即自谓其经历了从十五岁的礼、乐的目的是“成人”,即成为一“志于学”,直到七十岁才“从心所欲不个成熟的人,一个真正意义上的人,一个逾距”(论语为政)的漫长过程。而具有“仁”的品格的人。“克已复礼为仁。要想使一件事情能够持久,最好的方法就一日克已复礼,天下归仁焉。”(论语是将其处于快乐之中。而在孔子等人看颜渊)“仁”是用“礼”来定义的,因来,音乐恰好有这样的功能。我们从“三而它是一种社会性品格。具有这种品格的月不知肉味”(论语述而)、“乐者,人,孔子常以“君子”称之。就是说,孔乐也”(荀子乐论)等表述中便可以子提倡

10、音乐,是为了“成人”,为了培养看出这点。音乐给人快乐,不仅是儒家的“君子”人格,不是作为政治的工具。重观念,而且早已成为中国文化的共识,这视礼和乐都是为了“仁”,为了使人成为“仁人”。所以他说:“人而不仁如礼何?人而不仁如乐何?”(论语八俏)礼、乐的目的都在培养“仁”,否则,礼和乐就都失去意义。有一次,子路问孔子如何才算“成人”,孔子的回答是:“若臧武仲之知,公绰之不欲,卞庄子之勇,冉求之艺,文之以礼乐,亦可以为成人矣。”只要从两者共用同一个字一一“乐”,即可见其端倪。情况确实如此,儒家代表人物对音乐的巨大感染力有着深刻而且充分的体验与认知。除孔子的闻韶而“三月不知肉味”外,还有子思的“凡声,

11、其出于情也信,然后其人拔人之心也敏”(性自命出),荀子的“夫声乐之人人1993年出土的战国中期湖北荆门郭店墓楚简性自命出,一般被认为是子思或其门人的作品,因而也是儒家重要著作。此引据李零:郭店楚简校读记(增订本),北京:中国人民大学出版社,2 0 0 9 年,第137 页;参刘钊:郭店楚简校释,福建:福建人民出版社,2 0 0 3年,第8 9 页。8星海音乐学院学报(季刊)2 0 2 2 年第3期也深,其化人也速”(苟子乐论)。“”,古同“叩”,敲击义,此处指敲击有力。裘锡圭释为“厚”,也是指力量大的意思。这样,儒家的代表人物实际上先后讲出了音乐对人的影响的五大特点:久、真(信)、强(敛)、深

12、、速。对音乐的影响力有如此认识,那么,在设计“修身”“工程”时强调用音乐来辅助就是十分自然的了。修身需要音乐的另一个原因,是音乐不仅能够带来快乐,还能够给人带来精神上的自由和充实。在儒家看来,音乐是以声音呈现的,但不止于声音;可以带来快乐,但不止于快乐,而是有着更深刻的思想道德等精神内涵。儒家论乐,从来不停留在声音的层面。乐记云:“凡音之起,由人心生也。人心之动,物使之然也。感于物而动,故形于声;声相应,故生变;变成方,谓之音。比音而乐之,及干、戚、羽、,谓之乐。”这说明,声、音、乐是有区别的,声只是单纯物理的声音,音是指经过组织而成的声音序列即音调,而乐则是在音中又包含着其它的社会人生内容,

13、只不过这些内容在这里是通过舞蹈(干、戚、羽、)呈现出来的。而在另一处,则又特别指出音乐中有道德内涵:“乐者,通伦理者也。是故知声而不知音者,禽兽是也;知音而不知乐者,众庶是也。唯君子为能知乐。”君子能知乐,乐也就具有能够使人成为君子的能力。可见,在儒家那里,音乐和礼一样,从其直接性上看,它并不是一种政治的手段,而是针对着具体的人,是为了使人成为一个君子,一个真正意义上的人而存在的。当然,孔子也有将音乐与政治相关联的话语,但从不认为是政治的工具。他说:“先进于礼乐,野人也;后进于礼乐,君子也。如用之,则吾从先进。”(论语先进)之所以选择“先进”,就是因为它符合一个人正常成长(即大学所说)的顺序,

14、有了完善的人格,然后再去“致用”。治国安民等只是修身之“用”,而不是目的,音乐同它不是手段和目的的关系。这个差别看似微小,实际上是本质性的。如果放大开来,其差别就非同小可。他还有一段话也在论乐时涉及政治:“名不正,则言不顺;言不顺,则事不成;事不成,则礼乐不兴;礼乐不兴,则刑罚不中;刑罚不中,则民无所措手足。”(论语子路)“事不成”之“事”本来就应该包含“礼乐”与“刑罚”的,之所以又将它们另外列出,目的就在突出其重要性。“礼乐”是培养人格的,如果人格没有养成,仅仅靠刑罚的话,是完成不了国家的治理的。这里,礼乐与刑罚也不是手段与目的的关系,而是相辅相成,各有所用;礼乐、刑罚的目的也不是单纯的政治

15、,而是要消除“民无所措手足”的生存状态,提高“民”的生存质量。在孔子的思想中,音乐确实可以产生多种功能,如“移风易俗,莫善于乐”,可以有道德功能、政治功能、化俗功能等等,但这些功能都是通过每个人的修身才能真正实现。修身才是核心,是枢纽,是本质,其它都是派生,是受动,是现象。有意识地将音乐与治国安民相关联,是从孟子、荀子开始;完全从政治论音乐,则始于汉儒。一种理论,当它为权力所用时,往往免不了遭受扭曲和变形。现在,恢复其本来面目的时候到了。刘承华:礼乐“修身”与艺术“审美”一一先秦儒家对音乐的功能定位9里的分而言之,即有对举之义。到荀子,二、“乐”与“礼”的并列关系对举之义更为自觉,他说:“且乐

16、也者,和之不可变者也;礼也者,理之不可易者与修身问题相应,是“礼乐关系”问也。乐合同,礼别异,礼乐之统,管乎人题。在我们通常的理解中,礼、乐关系,心矣。穷本极变,乐之情也;著诚去伪,礼为主,乐为辅,礼主导着乐,乐为礼服礼之经也。”(乐论)这里,“礼乐”务,是礼的工具。这个思想的来源有二:分别与“理和”“异同”“著诚去伪一是长期形成的政治优先意识,礼与乐,一穷本极变”相对应,双双对举。这一思自然应该是礼主乐辅;二是来自礼仪用乐路后来在乐记中继承下来,并得到更的错觉,因为在祭祀等重大礼仪活动中,为充分的体现,例如:乐总是处于附属的地位,不具独立性。前故礼以道其志,乐以和其声者的错误,前文已经辨明;

17、后者的错误,(性),政以一其行,刑以防其奸。则在将“礼仪用乐”等同于“礼乐文礼节民心,乐和民声(性),政化”。“礼仪用乐”是否属于礼乐文化?回以行之,刑以防之。(乐本篇)答是肯定的,但它只是礼乐文化的一个很致乐以治心者也,致礼以致躬者小、很次要的部分。礼乐文化的更大、也也。乐也者,动于内者也;礼也更为重要的主体部分,并不在这里,而在者,动于外者也。乐极和,礼极顺。人的日常生活中的用乐修身,也不仅仅是礼主其减,乐主其盈。礼减而我们所熟知的文人(亦即士)的以乐修进,以进为文;乐盈而反,以反为身,其实,一般平民的唱歌、吹笛、击文。(乐化篇)筑、鼓琴,弹筝,也都是以乐修身。中国乐者为同,礼者为异。同则

18、相亲,古代真正的“礼乐文化”,其实是在这里。异则相敬。乐由中出,礼自外作。那么,就这个意义上说,礼与乐究竟乐由中出故静,礼自外作故文。大乐是什么关系?回答只能是:并列关系。这必易,大礼必简。乐至则无怨,礼至一点,我们只要稍为留意一下孔子、孟则不争。大乐与天地同和,大礼子、荀子,抑或西汉初编纂而成的乐与天地同节。和,故百物不失;节,记,就不难明白。故祀天祭地。礼者,殊事合敬者“礼乐”是由“礼”和“乐”两个概也;乐者,异文合爱者也。乐者,念组成,早在论语中已经出现。论天地之和也;礼者,天地之序也。和,语中的礼乐,既有两者连称,如“文之故百物皆化;序,故群物皆别。乐由以礼乐”(宪问);又有分而言之,

19、如天作,礼以地制。(乐论篇)“人而不仁如礼何?人而不仁如乐何”乐者敦和,率神而从天;礼者别(八俏);“兴于诗,立于礼,成于乐”宜,居鬼而从地。故圣人作乐以应(泰伯);“礼云礼云,玉帛云乎哉!乐天,制礼以配地。(乐礼篇)云乐云,钟鼓云乎哉”(阳货)等。这乐也者,情之不可变者也;礼也10星海音乐学院学报(季刊)2 0 2 2 年第3期者,理之不可易者也。乐统同,礼辨异,礼乐之说管乎人情。(乐情篇)对于“礼”“乐”这两个概念,我们常常不假思索地将其理解为“主从式”或“正偏式”的关系,认为礼为主,为正,为内容,为目的,而乐则为从,为偏,为形式,为手段。按照这样的理解,则儒家音乐美学只是将音乐看成政治的

20、工具,音乐之所以能够获得很高的地位,完全是因为它能够为政治服务。实际上并非如此。在上述提到的儒家乐论文献中,无论是孔子、荀子,还是乐记作者,他们在处理“礼”“乐”关系时,都不是以主从、正偏关系待之,也不是以目的一手段、内容一形式的关系待之,而是以并列的关系,以相辅相成甚至相反相成的关系待之的。例如“和”与“理”“本”与“诚”、“志”与“声”、“心”与“”、“和”与“顺”、“易”与“简”、“无怨”与“不争”等,是为并列而又相互辅助的关系,只是各从不同的角度和方面言之而已;而“同”与“异”、“内”与“外”、“简”与“盈”、“进”与“反”、“亲”与“敬”、“和”与“序”、“化”与“别”、“天”与“地

21、”等,则是相对、相反的概念,但这相对和相反并不是势不两立、非此即彼,而是一个硬币的两面,也是相互支持、缺一不可的。可见,礼与乐路径不同,目标则完全相同。两者也不存在着主与从、内容与形式、手段与目的的关系。那种认为礼乐关系就是以乐来表现礼、乐为礼服务的观点,是不能成立的。那么,礼乐并举的目的在哪里?就是在修身。其实,无论是乐还是礼,它们都服务于一个目的一一修身,即:使人成为一个仁人,一个君子,一个真正意义上的人。所以,当孔子说“人而不仁如礼何?人而不仁如乐何”时,就已经告诉我们这个秘密:礼、乐的目的就是成为一个“仁”人。否则,修礼、习乐还有什么意义?同样,荀子在讲了“乐合同,礼别异”之后,也立刻

22、强调“礼乐之统,管乎人心”,礼与乐也都是要作用于“人心”,使人心更加丰富、充实、平衡、和谐的。这个理路在乐记中得到延续,并加以发挥。例如,它在谈到“乐统同,礼辨异”之后,紧接着就说:“礼乐之说,管乎人情”,意思是,礼、乐的“统同”和“辨异”都是为了培养人情,规范人情,疏导人情。又如,它在说了“礼主其减,乐主其盈”之后,也立刻就指出:“礼减而进,以进为文;乐盈而反,以反为文”。“减”是因行为越来越合礼,故需要约束、转化的东西越来越少,而这也就是“进”。“盈”指丰富,指音乐使人的精神越来越充实、富有,故而日“反”,即返回人心,合乎人性。但无论是“减”还是“盈”,即“进”还是“反”,目的都只有一个,

23、即“为文”一一使人成为一个有“文”之人,一个美善相得之人。可见,在儒家音乐思想中,礼与乐没有主从、正偏之分,而是以并列、对举的方式阐述其相辅相成的关系,它们是从不同的角度、不同的层面来完成人的修身,使人在礼与乐的滋养下成长为一个真正的人。其实,即使撇开儒家经典论述,仅从礼与乐本身来看,我们也不难发现,它们不仅没有主从关系,甚至可以说根本没有关系。由于儒家那里经常“礼”“乐”并刘承华:礼乐“修身”与艺术“审美”一一先秦儒家对音乐的功能定位11举,又有“礼乐文化”之说,便有人用心“乐”关系,仅仅是在以礼乐修身的意义讨论两者的联系,如有人界定“礼”是上讲的,就是说,仅仅以礼乐修身而言,“以等级制为核

24、心的奴隶主贵族统治体礼与乐是并列的,而不是主从式的,也不系”,界定“乐”是“礼的特殊表现是内容与形式、目的与手段式的。独立地形态”。这个界定就说明两者是非并列的,看“乐”,它一定也是内容与形式的统一而是有主有从,是形式与内容、手段与目体,一如孟子所说,“乐之实,乐斯二者,的的关系。为了证明这个观点,最常用的乐则生矣”(孟子离娄章句上)。这例子就是“八”说,即“天子用八,诸里三个“乐”字,第一个是音乐,名词;侯用六,大夫四,士二”(左传隐公五第二个也是音乐,但用如动词,即“以音年)之说,来说明乐是礼的形式。实际乐表现”;第三个是快乐之“乐”。而所谓上,这里表述的等级性属于礼,是在特定“二者”,指

25、的则是“仁”和“义”,也就背景中礼对乐的规定,而不是乐本身,更是说,用以修身的“乐”,它是有着自己不是乐的本质。还有人致力于寻找礼与乐的表现内容的,那就是“仁”和“义”。的内在联系,认为它们都表现出某种秩序即有序性等等。但是,只要是一个整体,无论是机械整体还是有机整体,哪个事物的内部关系不是有序的呢?内部没有秩序,如何称得上“整体”?实际上,礼是礼,乐是乐,两者各有其独立的本原和本质。礼是一种人际间和个群间交往的体系与规范,乐则是满足人的听觉感性和精神需求的声音艺术。只是因为它们都能够用于人的修身,故而才发生关系。就好像稻谷和青菜是两种完全独立的生命体,本身没有必然联系,只是因为它们都能够为我

26、们提供所需要的营养,才会一起出现在餐桌上。礼与乐也是两种不同的事物,只是因为它们都能够用于修身,都是修身所必需的手段,才走到一起。如果一定要进一步作深层的梳理,那么也只是在本原的发端处共同地植根于人性,在“用”的终端又能够共同地服务于修身,如此而已。然就其本身而言,则明为二物,没有必然联系。应该说明的是,这里所说“礼”三、音乐功能上的“体”与“用”任何事物都有“体”“用”两个方面,在处理上就应该有体、用之别,不应混为一谈。儒家关于音乐功能的思想,即使有治世的方面,那也只是其“用”,而非“体”。“用”可以是因时因地因情而变的,“体”才是该事物(理论)的本身。在音乐的诸多功能之间,就存在“体”和“

27、用”的关系问题。音乐有哪些功能?如果不论巨细,一一述说,则可能是述说不尽的。我们通常所说即有:审美功能、道德功能、政治功能、宗教功能、习俗功能、智力功能、情感功能、娱乐功能、治疗功能、心理调节功能、体育功能甚至经济功能等等。这众多功能之间是什么关系?我们往往以为是并列关系,实则不然。在上述诸种关系中,实际上是十分复杂的,很多时候是交叉叠合的。但是,有一种功能是最为基础的,那就是审美。在音乐中,审美功能是12星海音乐学院学报(季刊)2 0 2 2 年第3期最为基本的功能,是功能中的“体”,其它功能都是通过它才得以实现的,它们都只是功能中的“用”。比如一只玻璃杯,就其功能来说,也是非常多样的。但是

28、,泡茶、喝水一定是其本体功能,因为这是在制作时即已设定了的,它的基本要素如材质、形制、结构、工艺等都是按照这个功能的要求设计的。这个功能就是本体功能,亦即功能中的“体”。但是,如果我受到万徒袭击或威胁,我就可以用这个杯子自卫,此时它就有了武器的功能。如果我在写字或画画,周围正好有风,我便用这个杯子压在上面,则此时它又有了镇纸的功能。但后面这两个功能,都非杯子的本体功能,而只是临时之“用”,是功能中的“用”。这两个功能随着危险的解除和风的停歇,便会即时消失。所以,杯子的本体功能是常态的功能,它属于杯子本身,是杯子本有的;而另两个功能则是应时应需而起,因而也随时、随需的消失而消失。音乐及至艺术也是

29、如此。它也可以用于其它目的,如政治、道德、宗教、教育、民俗、交流等等,但这些都属于音乐乃至艺术的功能之“用”,而非“体”。音乐与艺术的功能之“体”,只能是审美。为什么可以说,音乐的本体功能是审美?这是因为,从本质上说,音乐(包括一切艺术)就是为审美而生,为审美而存在的。何为审美?审美就是对象以形式作用于人的感性而产生身心的共鸣,进而获得精神的满足和生命的享受。人的生命包含感性与理性两个部分,科学、哲学以及一切理论活动是对人的理性需要的满足和确证,音乐以及其它各门类艺术则是对人的感性需要的满足和确证。感性需要的满足当然不止艺术审美,其它如饮食、性、安全等的满足也是。但是,饮食、性、安全等需要的满

30、足属于感性的直接的满足,或者说,是以对象的实体存在对感性需要的满足;而艺术等审美的满足则属于感性间接(升华了)的满足,或者说,是以对象的形式存在对感性需要的满足。因为这个满足方式是非实体的,所以是通过感应的方式实现的。也因为此,鲍姆加通才将研究艺术审美的学科命名为“Aesthetics”,意为“感性学”。其包含的意思就是:艺术是一种感性的存在,而研究艺术审美的学术就叫“感性学”。这个概念传到日本,在明治时代先由西周译为“佳趣论”“美妙学”或“善美学”,18 8 3年中江兆民(18 47 19 0 1)在翻译法国维隆(18 2 51889)的同名著作时首次译为“美学”(书名维氏美学)。19 0

31、2 年,王国维将“美学”之名引人中国,旋即为学术界广泛接受。以“美学”翻译“Aesthetics”,不是直译,也不是简单的意译,而是在深度理解了这个学科内涵之后的意译,我觉得或许可以称之为“理译”,以其理论内涵为依据的翻译。因为鲍姆加通创立“感性学”,目的正是人的审美现象,尤其是艺术的审美,故而译成“美学”,大家不仅不觉有误,反而认为更准确,更合适。从这个意义上看音乐,则其本质恰恰是以声音的形式作用于听觉感性而产生心灵的感应与共也有人考证,指出德国来华传教士花之安(Ernst Faber)于18 7 5年就使用了“美学”一词。参见杜学敏:美学:概念与学科,人文杂志2 0 0 7 年第6 期。刘

32、承华:礼乐“修身”与艺术“审美”一一先秦儒家对音乐的功能定位13鸣,只不过这里的感性并非纯粹感性,而激发心理活动,产生有意味的生命体验,是其中蕴含着、积淀着思想、情感、意志、正是审美的本质所在。有了它,就可以打社会、生活等含有理性内容的要素。但是,通所有音乐,并可适时转换其功能效用。这些理性的内容通常不是以其理性的形态抗战时期或文革时期的许多音乐作品,在存在,而是已经融化到形式之中,就好像当时所发挥的功能主要是政治的(也有审糖溶解在水里,不以自身的形态呈现出来美的),但现在我们聆听它,则更多是审一样。因此之故,尽管审美中有理性内涵,美的。这是因为,原来附着在审美之上的“感性学”之名也仍然能够成

33、立。明白这个明朗、浓重的时政信息,随着时过境迁,道理,也就容易理解,我们为什么说审美虽不会完全消失,但一定是减弱了许多。是音乐(包括一切艺术)的本体功能。音其它功能减退,审美功能便显露出来。当乐的其它功能-政治的、道德的、社会一的、宗教的、教育的功能等等,之所以愿意通过音乐表现自己或实现自己,就是因为它可以作用于人的感性,有产生美感的功能。否则,这些审美以外的种种功能就不会找到音乐,借音乐来实现自己已。因为基于感性,所以一定是通过个体的“身”才能实现的,就是说,音乐的任何群体和社会功能如治国安民、移风易俗,都是通过每一个体修身时的审美活动、并在感性被激活时才能真正实现;舍此,种种政治、社会功能

34、便无从谈起。就这个意义上说,仪典音乐和艺术音乐其实并无不可逾越的鸿沟,因而不必将其判若水火。礼仪音乐之所以能够实现礼仪功能,正在于这种音乐的感性形式,从而能够使人产生感性的共鸣和心理的感应,而这就是审美。古代祭祀时的仪式音乐(雅乐)之所以要采用节奏比较舒缓、旋律起伏不大的音调,是因为这种音调能够让人产生庄严肃穆平和安祥的心理状态,从而与祭祀的功能和氛围相吻合;而这个听觉感受就是音乐的美感心理,它一样能够产生“三月不知肉味”(论语述而)的强烈审美体验。通过感性知觉然,这需要满足一个条件,即这些作品在艺术上是成功的,否则,剩下的就不是真正的艺术,因而不能引发今人的审美,许多当初盛行一时的作品,如今

35、再也无人问津,大抵属于此类。正因为此,我们可以作这样的表述:世界上只有一种音乐,即通过声音组织来表现某种东西、实现某种目的的音乐艺术。世界上不存在没有审美意义而只有宗教意义、道德意义、政治意义等非审美意义的“文化音乐”;如果有,也不是真正意义上的音乐,即尚未获其本质的音乐。如果再进一步,我们就可以直接将审美纳人修身之中加以对待,因为在儒家的路线图中,审美本来就在修身之内。修身之所以需要音乐相助,正在于它具有审美(感性)功能。在“修身”之中,包含着格物、致知、诚意、正心,“正心”中即包含着审美的成分,因为“致乐以治心”。音乐中的审美,其旨在“治心”;内心端正、充实、平和,正是修身的重要内容。但是

36、,在现实中,我们常常会把审美从修身中分离出来,其原因大致有二:一方面是因为我们对“修身”的理解过于狭窄。我们常常将修身等同于道德、政治、14星海音乐学院学报(季刊)2 0 2 2 年第3期社会角色等等方面,却没有考虑到修身所涉的是整个的“人”。“修身”的“身”既指身体,也指心灵、精神、情趣、人格,它天然地包含着精神的充实、丰富、自足。而一旦涉及精神、心灵,自然就包含了审美;另一方面在于我们将音乐(包括其它艺术)高度形式化、专业化、学科化,形成将其与其它领域区隔开来的张力。但在实际上,音乐是为了人的,为了人的需要,人的身心的和谐,人的精神的充实,人的生命的享受,一句话,都是通向修身的。当然,肯定

37、先秦儒家音乐思想,并不意味着要回到、也无法回到先秦。儒家修身用乐的道理和原则是正确的,可以作为基本原理来对待;但就其具体音乐形态而言,则一定是因时而变的。在孔子的时代,讲究修身用乐必须平和,随着时代的变迁,人的听觉心理已经发生变化,其统合、调节的能力变得更加丰富和强大。到了我们今天,不仅是平和之乐,即如悲愤、激越之乐,也早已能够以其宣泄、净化而起到平衡心理、调和身心的作用,同样适用于修身。结语切艺术,都是被纳入修身的架构中加以对待,那么,对音乐乃至一切艺术的审美,也是被纳人到“修身”的框架中加以对待的。这是一个很好的理论资源,我们可以从中吸取许多有价值的元素。把审美纳人修身,从修身的意义对待音

38、乐与艺术的审美,可以更明确、也更准确地体现出以人为本的精神,避免各种“为艺术而艺术”的、形式主义的偏颇。同时,明确了艺术的功能有体、用之别,则可以更好地对待音乐乃至艺术与其它部门和领域的关系,既能够避免将音乐乃至艺术与其它部门、领域紧紧捆绑在一起,又能够避免将它们截然分开、一味追求独立的倾向,使我们能够从根本上理清音乐乃至艺术与文化其它部门、领域的关系。费孝通先生在讲到继承传统时认为有两种类型:“具体继承”和“抽象继承”,前者更适用于有形的、物质的文化遗产,后者则更适合无形的、非物质文化遗产。这里所讲的先秦儒家美学思想,即属后者,适合“抽象继承”。先秦儒家理论中的具体所指,可能因时过境迁,不适合于今天,但所表达的基本原则,其理论的逻辑,则是完全可以超越时空,在今天仍然有其独到的价值。由上可知,在中国古代,音乐以及一【责任编辑:张卓】

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