黑体两晋士人灾异文化认知试析——基于《晋书·五行志》之考察.pdf

两晋士人灾异文化认知试析 基于晋书五行志之考察 杨恩玉，潘嘉晖（山东大学 历史文化学院，山东 济南 250100）摘 要：关于两晋时期的灾异，学界已多有探讨，然而鲜有从灾异文化视阈着眼。灾异文化根源于先民对“巫”的原始认知，后逐渐发展为包罗万象的文化集群，且具有时间性、地域性、种族性、阶层性等诸多特点。循此理路，对两晋时期灾异文化的探讨，主要侧重从当时的“士人群体”角度出发。两晋“士人群体”具有“向死忧生”之特性，这使得两晋士人的灾异思想与灾异文化理念独具个性。通过分析士人所作相关文献（以晋书五行志为主）的内容来源、叙写模式、内容类型以及文本价值，发现这一时期士人灾异思想的主要内容为“天谴灾异”说、“阴阳五行”论和“崇天自然”观。基于此，可进一步概括出两晋时期士人群体灾异文化理念的主要内容及其特点。关键词：两晋；灾异；灾异思想；灾异文化；士人群体 中图分类号：K237 文献标识码：A 文章编号：1673-9639(2023)04-0010-14 关于两晋时期的灾异，近年来，学界已多有探讨，细分之，主要集中于以下三个方面：第一，文献方面，这类研究主要探讨正史五行志的笔法、内容及其文本价值，以为五行志正名；第二，政治方面，这类研究主要分析中古时期政权（关涉两晋，后文不赘）与灾异现象之间的双向关系，体现君权对灾异的利用以及灾异对君权的限制；第三，思想文化方面，这类研究主要研讨中古时期灾异观的形成、发展及其影响，并兼论蕴涵其中的士人的生命意识与生态观念。综观前贤卓论，笔者发现，现有的研究成果虽对两晋灾异有了较为深入的探讨，但与此同时却产生了研究模式固化的弊病。对两晋时期灾异的探索，不应仅局限于以上三个方面，我们仍可基于此作更进一步地挖掘。因此，笔者不揣浅陋，试从灾异文化视阈入手，以两晋这一灾异多发的时期和“士人群体”这一特殊阶级为着眼点，着重分析这一时期“士人群体”之特性与士人对灾异的叙写及其认识，并基于此概括出这一特定时期士人群体的灾异文化理念的主要内容及其特点。相关疏漏不当之处，祈请方家批评指正。一、“灾异文化”概述与两晋“士人群体”特性简析 关于“灾异文化”的具体内容，学界诸贤的探讨虽多有旁涉，但至今未能作明确阐释。有一个类似的概念，即“灾害文化”，学者们是多有释读的，第25卷 第4期 铜 仁 学 院 学 报 Vol.25,No.4 2023 年 8 月 Journal of Tongren University Journal of Tongren University Aug.2023 收稿日期：2023-04-11 基金项目：国家社科基金项目“魏晋南北朝社会阶层研究”（17BZS009）。作者简介：杨恩玉（1968-），男，山东泰安人，博士、教授，博士生导师，研究方向：魏晋南北朝史。潘嘉晖（1996-），男，浙江台州人，博士研究生，研究方向：魏晋南北朝史。如：日本学者田中重好曾指出，“灾害文化是与防灾和减灾相关联的文化。具体地说，灾害文化是促进（或阻碍）以下几个方面发展的文化：灾害的预防；对难以预防的灾害进行预测；将发生灾害（包括次生灾害）时的破坏减轻到最小；灾后恢复重建。”此外，他亦将灾害文化分为四个时期说明“（1）受灾之前，即平时的灾害文化主要是指灾害预防（对付）行动和获取有关灾害的知识及情报；（2）警报时期的灾害文化是指对迫在眉睫（已发出紧急警报）的灾害所采取的具体对应措施；（3）紧急时期的灾害文化在灾害刚刚发生后大都与瞬间行动有关，即便在整个灾害文化中，瞬间行动也占压倒的多数；（4）恢复重建期的灾害文化首先与灾害经验定义问题有关，还与恢复重建的活力问题有关。”并点明“灾害文化可以应付灾害的主体和文化水准为轴而分为狭义的灾害文化和广义的灾害文化。狭义的灾害文化是指以个人和社区为主体的行为方式及其结果，而广义的灾害文化包括个人乃至整个社会的有关防灾的价值、规范和知识。”1周琼也指出“简言之，灾害文化是文化的一个重要类型，主要指在抵御、应对及防范灾害过程中形成并传承的，被不同区域及民族认可并遵循的思想、行为、准则及遗产等文化类型与符号具体说来，灾害文化是一个国家（地区）或民族在长期与灾害共存的过程中形成并建立起来的，包括人们对待灾害的态度、思想、理念、习俗、惯例、规范、禁忌及系列应对的行为、制度、措施，还包括人们对灾害的认知、记忆、神话传说、知识体系和用文字影音等形式记录的灾害现象及其经验价值等内容。灾害文化是众多文化类型中给人类思想及记忆冲击最强烈的独特种类，是一个群体（民族）见证及抵御、防范灾害的精神财富，具有较强的地域性、历时性特点。”25 笔者发现，田中重好的定义偏向于“灾害文化”中“灾害”的部分，而周琼的定义则意在强调“灾害文化”中的“文化”意旨。笔者更赞同周琼之看法，并在此基础上为“灾异文化”之内容作一粗浅界定：“灾异文化”是一种十分复杂的文化系统。它的形成是由于自然界的种种异象（包括自然灾害以及一些科学所无法解释的怪异现象）在人脑中不断冲击回荡，并得到感性回馈所致。其最初的形态，当源自于先民对“巫”之类神秘理念的原始认知，后逐渐发展为包含有政治、经济、文化、民族、民俗、社会等多个方面内容，并具有时间性、地域性、种族性、阶层性等多重特点的文化集群。因此，“灾异文化”本就是一个繁复多元的文化理念，它尤以人们对灾异现象的认知为重点。然而，即便如此定义，“灾异文化”的内涵依旧有些模糊空泛，因而，笔者在考察灾异文化的具体内涵时需对其进行聚焦。通过借助“时间性”和“阶层性”这两个“光圈”（“地域性”与“种族性”的讨论，本文暂不涉及），我们或能提升灾异文化的“分辨率”，而满足此二者之特性的非一个时代的“精英群体”莫属。在中国古代，“士人群体”可谓其时当之无愧之“精英群体”。钱穆曾在国史新论中指出：“中国文化有与并世其他民族其他社会绝对相异之一点，即为中国社会有士之一流品，而其他社会无之。”3可见，“士人群体”是中国古时社会之独有阶级，然则其独有之特性表现为何？该特性又会对他们在认知灾异方面产生何种影响？这是需要我们深入研讨之问题。考虑到本文旨意，笔者在此只分析两晋之时的“士人群体”特性，在解决上问的同时，也为后文相关之论述铺叙。关于两晋时期“士人群体”之特性，简言之，即在变乱不断的时代格局之外力和隆儒重玄、崇尚自然的观念体悟之内力的双重影响下，士人的“生死观”发生了异化，呈现出“向死忧生”之趋势，而这深刻地影响了当时士人对灾异现象之记录和解读，由此也促成了两晋时期独特的士人灾异文化理念。两晋时期，政治黑暗、社会动荡、天灾人祸频发、人口大量死亡，这使得当时的士人相较于前代之士人而言更加关注人之生存，同时他们对死亡的认知和思考也是日渐深入，因而在这一时期，士人们已不再讳言死亡，甚至认为“死”才是常态。例 第 4 期 杨恩玉，潘嘉晖：两晋士人灾异文化认知试析 11 如伪托战国列子（列御寇）之口，实则成书于晋代的列子杨朱篇中就记载道：万物所异者生也，所同者死也。生者有贤愚、贵贱，是所异也；死则有臭腐、消灭，是所同也十年亦死，百年亦死。仁圣亦死，凶愚亦死。生则尧、舜，死则腐骨；生则桀、纣，死则腐骨，腐骨一矣，孰知其异？4 可见，两晋士人已经深切地体会到了个体生命在永恒的时间长河中是十分渺小无助的，无论他生时是如何贤明，抑或是如何凶顽，都终将归于腐土。因而，他们时常感物伤怀，对“生”充满着焦虑忧思，即使是纵情山水，也难消此意，如王羲之作兰亭序即如是。永和九年，王羲之与谢安、孙绰等众多东晋名士集会于会稽兰亭，按照当时“修褉”的习惯，名士们纷纷列坐溪旁，并于溪中置酒杯一个，待酒杯顺水流至己前时，便赏景作诗为乐。王羲之即作兰亭序。该序起初描绘的是山水美景以及与朋友游乐之欢悦心情，可在序的后半部分却突然笔锋一转，即言“生死”道：虽取舍万殊，静躁不同，当其欣于所遇，暂得于己，快然自足，曾不知老之将至。及其所之既倦，情随事迁，感慨系之矣。向之所欣，俯仰之间，已为陈迹，犹不能不以之兴怀，况修短随化，终期于尽。古人云：“死生亦大矣。”岂不痛哉！5 作者感伤“生命易逝”之悲情，却又对此无可奈何之怅意溢于言表。此外，两晋士人亦常借鬼神之口，议论生死。如王隐所撰晋书瑞异记中载，安平人苏韶，官至中牟令，早亡，其伯父第九子苏节在其葬礼时遇见其鬼魂。苏节问苏韶生死之事，苏韶答道死生无异，只是死虚生实；苏节再问，厚葬死者，死者开心吗？苏韶答，其实并无差别。苏节很奇怪，说道：“若无在（异），何故改葬？”苏韶答：“今我诚无所在，但欲述生时意耳。”6 204-205可见，在两晋士人心中，“死”“生”无异，无非是事物存在的形态上发生了变化而已，因而，要“视死如生”，但事实真就如此吗？笔者认为，两晋士人之所以如此重视“生死”，并且敢于直面死亡，并不是因为他们对“死”真的无畏无惧，恰恰相反，他们正是因为真的害怕“死”，因而才时常忧“生”，否则，若真能坦然面对，又何必时常感叹物是人非，倡导及时行乐呢？笔者把两晋士人的这种“生死观”称之为“向死忧生”，即“以死亡为最终归宿，在生死之间，为生忧虑，为生挣扎”。这种“生死观”源自其时士人对两晋时代变乱格局之回应，亦是他们因其自身儒玄双修之品性与崇尚自然之志趣而引发的对人生终极问题之索思。这便是两晋“士人群体”之特性。然则，具备此一特性之两晋“士人群体”，又是如何记述灾异的？他们的灾异思想及其灾异文化理念又是什么？这是需要我们深究的问题，下文即就此作重点探讨。二、两晋时期士人的灾异构叙 受时代格局、传统记史惯性以及士人观念发展等诸多因素的影响，有关两晋时期的灾异情况，史书记载奇多。举凡晋书中的五行志 天文志以及诸帝纪、传记，宋书中的符瑞志 天文志，隋书中的五行志，九家旧晋书辑本中的瑞志 异志 天文志 五行志 瑞异记征祥说 悬象说等，皆是记此内容之文献。在此，笔者即以晋书五行志为中心，并辅之上述诸志，对记录这一时期灾异情况的相关文献史料作内容来源与叙写模式、内容类型、文本价值三个方面的考察，以为后文灾异思想的叙述奠定基础。晋书五行志的笔法是对汉书五行志和宋书五行志的继承。汉书五行志是诸正史中五行志系列的开山之作，而宋书五行志成书则早于晋书五行志，因而两者的笔法皆为其所承续。在晋书五行志的序言之中提及了该书的成书渊源：昔伏羲氏继天而王，受河图，则而画之，八卦是也。禹治洪水，赐洛书，法而陈之，洪范是也爰及殷之箕子，在父师之位，典斯大范。12 铜仁学院学报 2023 年 周既克殷，以箕子归，武王虚己而问焉。箕子对以禹所得雒书，授之以垂训。然则河图、雒书相为经纬，八卦、九章更为表里。殷道绝，文王演周易；周道弊，孔子述春秋汉兴，承秦灭学之后，文帝时，虙生创纪大传，其言五行庶征备矣。后景武之际，董仲舒治公羊春秋，始推阴阳，为儒者之宗。宣元之间，刘向治谷梁春秋，数其祸福，传以洪范，与仲舒多所不同。至向子歆治左氏传，其言春秋及五行，又甚乖异。班固据大传，采仲舒、刘向、刘歆著五行志，而传载眭孟、夏侯胜、京房、谷永、李寻之徒所陈行事，讫于王莽，博通祥变，以传春秋。7 799-800 可见，晋书五行志的渊源可上溯至河图洛书 洪范之类，而后周易 春秋 大传“春秋三传”、洪范五行传为其接续，最终班固集大成作汉书五行志，开宗明义。总的来说，晋书五行志的叙写模式可概述为“人事比附灾异”。这一模式可统摄新唐书五行志以前的诸正史五行志（此后的五行志书写模式遵循“灾异志模式”8）。当时私人著述的晋史的写法也对晋书五行志的写法产生了很大影响。例如，臧荣绪所著晋书五行志、王隐所著晋书瑞异记即是如此：赵王伦篡时，有雉飞入殿中。自太极东阶上殿，驱之，更飞西钟下。有顷，飞去。又伦于殿上得异鸟，问，皆不知名。异日向夕，宫西有素衣小儿，言其为服刘鸟。伦使录小儿并鸟闭置空室。明旦开视，户如故，并失人鸟所在。伦目上有瘤，时以为妖焉。6 22 惠帝元康六年，陈国有鸡生雄鸡无翅，既大，坠坑而死。王隐以为雄者胤嗣子之象，坑者地事为母象。今鸡生无翅，坠坑而死，此子无羽翼，为母所害乎！于后贾后诬杀愍怀，殆其应也。6 200 可见，这一叙写模式，是为当时士人所普遍接受的。并且，当时士人的目光主要集中于国政，此亦体现了他们对董仲舒所创的“天人感应”和“天谴灾异”理念的继承。晋书 五行志 的内容大体上承袭自 宋书 五行志，但略有调整。例如，宋书五行志中记有“日食”一节，而晋书五行志中却将其删去，转归入晋书天文志中。其共记两晋时期灾异现象达 36 种，这其中虽不乏有当时士人所编造之异象，但却亦能从一定程度上体现两晋时代之“乱”以及灾异之“繁”的特点。晋书五行志内容宏富，包罗万象，其主体内容大致可分为以下四个方面：第一，两晋乱政。西晋承袭自腐败的曹魏政权，因而自立国伊始，便矛盾重重。武帝司马炎虽一开始励精图治，勤于政事，但不久后即选妃斗富，荒淫无道，而其之后的继任者亦都是平庸无能之辈。至惠帝司马衷之时，贾后乱政，而惠帝又尽信谗言，终致国内出现八王混战之乱局。而此时，北方少数民族的首领们也趁机南下，侵扰中原，西晋皇室为保住政权，不得已，南渡江东。此后，做为皇室旁支的司马睿在王敦、王导的辅佐之下，重建了晋王朝，史称东晋。元帝司马睿一心想要复兴皇室，遂推行“刻碎之政”，结果适得其反，王敦之乱、苏峻之乱相继发生，朝政危机再现。后虽借流民之力平乱，但此时皇权已衰，东晋政局已由王、庾、桓、谢四大家族所控，由此形成了皇帝与士族共掌天下之局面。此后，朝中政争亦是不断，至刘裕代晋建宋，仍是余波不减。这一纷繁复杂且又动荡不安的政局在史家的笔下多有记载，而这一时期所发生的灾异现象更是屡见不鲜，如：武帝太康八年三月乙丑，震灾西阁楚王所止坊及临商观窗。十年四月癸丑，崇贤殿灾。十一月庚辰，含章鞠室、修成堂前庑、景坊东屋、晖章殿南阁火。时有上书曰：“汉王氏五侯，兄弟迭任，今杨氏三公，并在大位，故天变屡见，窃为陛下忧之。”由是杨珧求退。是时帝纳冯紞之间，废张华之功，听杨骏之谗，离卫瓘之宠，此逐功臣之罚也。明年，宫车宴驾。其后楚王承窃发之旨，戮害二公，身亦不免。震灾其坊，又天意乎。7 804（孝武帝太元）十三年十二月乙未，延贤堂灾。第 4 期 杨恩玉，潘嘉晖：两晋士人灾异文化认知试析 13 是月丙申，螽斯则百堂及客馆、骠骑府库皆灾。于时朝多弊政，衰陵日兆，不哲之罚，皆有象类，主相不悟，终至乱亡。会稽王道子宠幸尼及姏母，各树用其亲戚，乃至出入宫掖，礼见人主。天戒若曰，登延贤堂及客馆者多非其人，故灾之也。又，孝武帝更不立皇后，宠幸微贱张夫人，夫人骄妒，皇子不繁，乖“螽斯则百”之道，故灾其殿焉。道子复赏赐不节，故府库被灾，斯亦其罚也。7 807 由此可见，乱政、灾异彼此关联。乱政是灾异之“事因”，而灾异则为乱政之“征应”。史家如此记述，除表现两晋乱局之外，更多的，是想通过灾异“谴告”当世及后世的君主力行贤政。此为当时士人之政治信仰，亦是其释读灾异之目的所在。第二，百姓疾苦。两晋乱政之下，战祸连年不断，百姓的生活受到了极大的冲击。再加之，这一时期，天象异常，总体偏冷的气候环境，致使当时霜冻、荒灾、干旱、蝗灾等自然灾害频发，百姓苦不堪言。晋书五行志中多录此类之事，如：怀帝永嘉三年五月，大旱，襄平县梁水淡池竭，河、洛、江、汉皆可涉。是年三月，司马越归京都，遣兵入宫，收中书令缪播等九人杀之，皆僣逾之罚也。又四方诸侯多怀无君之心，刘元海、石勒、王弥、李雄之徒贼害百姓，流血成泥，又其应也。五年，自去冬旱至此春。去岁十一月，司马越以行台自随，斥黜宫卫，无君臣之节。7839-840 孝武帝太元十五年八月，兖州蝗。是时，慕容氏逼河南，征戍不已，故有斯孽。十六年五月，飞蝗从南来，集堂邑县界，害苗稼。是年春，发江州兵营甲士二千人，家口六七千，配护军及东宫，后寻散亡殆尽。又边将连有征役，故有斯孽。7881 此外，宋书五行志中亦录有相关事件：晋武帝泰始六年六月，大雨霖；甲辰，河、洛、沁水同时并溢，流四千九百余家，杀二百余人，没秋稼千三百六十余顷。晋武太康五年七月，任城、梁国暴雨，害豆麦。太康五年九月，南安霖雨暴雪，折树木，害秋稼；魏郡、淮南、平原雨水，伤秋稼。是秋，魏郡、西平郡九县霖雨暴水，霜伤秋稼。9885 由此可见，“天灾”“人祸”是导致百姓生活疾苦的主要原因，而其中尤以“人祸”为最。“天灾”虽不可避免，但若是政通人和，齐心抗灾，百姓的受灾程度定是不会如此严重的。因而，在此之中，统治者的爱民之心是关键。史家如此记述，蕴含着其讽谏君王施行仁政之意。第三，民风民俗。两晋时期，北方少数民族（匈奴、鲜卑、羯、氐、羌）南下中原，在侵略中原地区的同时，亦向汉人传播了少数民族的文化，从而深刻地影响了汉人的民风民俗。晋书五行志对此记载主要集中于“服妖”篇：泰始之后，中国相尚用胡床貊槃，及为羌煮貊炙，贵人富室，必畜其器，吉享嘉会，皆以为先。太康中，又以毡为絈头及络带袴口。百姓相戏曰，中国必为胡所破。夫毡毳产于胡，而天下以为絈头、带身、袴口，胡既三制之矣，能无败乎！至元康中，氐羌互反，永嘉后，刘、石遂篡中都，自后四夷迭据华土，是服妖之应也。7823-824 与此同时，汉人在与少数民族融合的过程中，也保留了自身的文化特色，当时即有以诗歌讽喻时政的诸多事例，著录于“诗妖”篇：元康中，天下商农通著大鄣日。时童谣曰：“屠苏鄣日覆两耳，当见瞎儿作天子。”及赵王伦篡位，其目实眇焉。赵王伦既篡，洛中童谣曰：“兽从北来鼻头汗，龙从南来登城看，水从西来河灌灌。”数月而齐王、成都、河间义兵同会诛伦。案成都西藩而在邺，故曰“兽从北来”。齐东藩而在许，故曰“龙从南来”。河间水源而在关中，故曰“水从西来”。齐留辅政，居于宫西，又有无君之心，故言“登城看”也。7845 苻坚初，童谣云：“阿坚连牵三十年，后若欲败时，当在江湖边。”及坚在位凡三十年，败于淝水，是其应也。又谣语云：“河水清复清，苻坚死新城。”及坚为姚苌所杀，死于新城。复谣歌云：“鱼羊田升当灭秦。”识者以为“鱼羊，鲜也；田升，卑也，坚自号秦，言灭之者鲜卑也。”其群臣谏坚，令尽诛鲜卑，坚不从。及淮南败还，初为慕容冲所攻，又为 14 铜仁学院学报 2023 年 姚苌所杀，身死国灭。7849-850“诗妖”“服妖”的出现是与当时的社会政治背景、时代特点、华夷观念、民族文化融合、士人风气等诸多因素相关的。其之所以称之为“妖”，反映了当时士人对朝政的不满与忧虑，并亦有鄙夷胡族文化之嫌。第四，灾害异象。晋书五行志之中记有大量的自然灾害现象。按其种类来分，大致可以分为以下十一类：火灾、水灾、暴雨、大风、台风、旱灾、地震、雷暴、荒灾、蝗灾、传染病等。而这其中，尤以水灾和旱灾的发生次数居多。由于 晋书 五行志中只记有关于两晋时期自然灾害发生的部分情况，而为探求两晋时期自然灾害发生情况之全貌，笔者特将视野放宽至晋书全本，并参考其他相关文献资料，运用统计学的方法，对这一时期所发生的各项灾害情况进行统计，现汇总制表如下（见表 1），仅供参考。表 1 两晋时期自然灾害表 灾害 朝代 水灾 旱灾 蝗灾 雹灾 风灾 地震 冻灾 疾疫 总计 西晋（266316）35 30 13 25 25 39 17 16 200 东晋十六国（304439）52 72 13 22 38 48 4 24 273 据表 1，笔者可得出以下三点结论：1水灾和旱灾的发生频率为众灾之首；2西晋时期灾害发生的频次为 3.922，而东晋时期灾害发生的频次大约为 2.6，可见西晋时期灾害发生更为频繁；3从水灾、旱灾、冻灾、雹灾这些相关性灾害发生的次数来看，东晋时期的气候相较于西晋时期大体呈回暖趋势。此外，晋书五行志中亦记有大量的怪异事件，例如动物变异、彗星坠地、植物变异、天降肉雨、释家谶语、地生石、鼓出声、人畸形、黑雾起等。这些怪异现象，有些虽无法用科学的理论对其进行解释，但若是从历史的角度出发，将其置于两晋乱变之世与玄风兴盛的时代背景之下，我们便可就此窥探当时士人的精神世界，体会他们的神异观念，而异象本身的“人文性”而非“科学性”便也由此体现出来了。如：孝武太元十三年四月，广陵高平阎嵩家雌鸡生无右翅，彭城人刘象之家鸡有三足。京房易传曰：“君用妇人言，则鸡生妖。”是时，主相并用尼媪之言，宠赐过厚，故妖象见焉。7827 可见，孝武太元十三年之所以异象丛生，是由于人主听信妇人之言。而此妇人又非一般妇人，是尼姑。在中国传统政治理念中，女人干政本就是大忌，而如今连佛门的尼姑都已明目张胆地干涉政治，这自然为当时的士人们所不容。左卫领营将军许荣就曾上疏直言道：僧尼乳母，竞进亲党，又受货赂，辄临官领众臣闻佛者清远玄虚之神，以五诫为教，绝酒不淫。而今之奉者，秽慢阿尼，酒色是耽，其违二矣尼僧成群，依傍法服。五诫粗法，尚不能遵，况精妙乎！而流惑之徒，竞加敬事，又侵渔百姓，取财为惠，亦未合布施之道也。71733-1734 因而，即使是有皇权与佛的双重庇佑，但因触犯了儒家的政治理念，尼姑依旧被妖魔化为“鸡妖”而饱受痛斥。由此可见，两晋时期的佛儒之争，对当时及其后世士人的思想都产生了极大影响。在“佛盛儒衰”的现实面前，士人们虽多有妥协（“佛”有皇权为其撑腰），但在他们的内心深处，对“佛”的 第 4 期 杨恩玉，潘嘉晖：两晋士人灾异文化认知试析 15 抗争却从未停止，否则又怎会有后世“尼媪”成“鸡妖”之说呢？而由此进一步推论，既然“佛”能妖化，那么士人在录入释家谶语时，是否也有伪造创制之嫌呢？如若他们能够如此做，那么他们必定是熟知释家谶语的写作模式的，而这似乎又反映出儒佛在斗争的同时又有融合的趋势。总之，这一时期士人文化心理的变化是极其复杂的，而这必定会影响他们对五行志及其相关文献的创作。由此进一步深入，我们或许亦能从当时士人文化心理的诸多变化中搜寻出其时文化格局变迁之蛛丝马迹，从而更好地体会两晋时代“变”之动因。关于五行志的文本价值，学界早有讨论。唐人刘知几在史通外篇错误中就曾指出：“班氏著志，抵牾者多。在于五行，芜累尤甚。今辄条其错缪，定为四科：一曰引书失宜，二曰叙事乖理，三曰释灾多滥，四曰古学不精。”10；宋人欧阳修新修唐书，在写法上则对五行志作“著其灾异，而削其事应”11873的调整；宋人郑樵在通志二十略灾祥略中有言：“说洪范者，皆谓箕子本河图洛书以明五行之旨。刘向创释其传于前，诸史因之而为志于后，析天下灾祥之变而推之于金、木、水、火、土之域，乃以时事之吉凶而曲为之配，此之谓欺天之学。”12；清人章学诚于文史通义外篇二天门县志五行考序中点明：“故据事直书，不分门类，不注征应，以年月为次。人事有相关者，杂见他篇可自得焉。”13；此外，清人龚自珍亦有言论道“班氏五行志不作可也。”14；今人陈侃理也指出：“纪传体史书中五行志和天文志长期存在的原因之一，是史学传统的强大惯性在古代自然科学和社会科学的发展状况下，（五行志所记）天鸣天裂、无云而雷、流星慧孛、六畜相生、婴儿畸形之类的怪异现象，除了因与人事相关而具有示戒的意味，实在找不出写入史书的理由。”15综观上述前贤之论，笔者发现史家对诸正史之五行志多持批判态度，认为其内容荒诞，笔法怪异，决不可出现于史书之中。诚然，五行志确实存在上述诸多不足，但其文本价值仍是不可抹杀的。自上个世纪九十年代开始，国内史学界便开始重新讨论五行志的价值，并得出了一些新知。例如，王培华就曾指出：“历来对五行志持批评态度者居多，我认为五行志作为一种历史体裁，有其自身的历史地位和价值：第一，汉书五行志具有开创中国古代灾害物异记载之功。第二，五行志反映了封建国家灾害物异雨泽等的奏报职能。第三，从科学研究角度看，五行志是研究历史时期自然灾害的重要文献。”16又如俞晓群也曾谈到，五行志中包含有科学的因素，且其价值是多样的，主要表现为典籍方面的价值和思想方面的价值。17再如胡祥琴就曾点明，五行志具有自然史的价值。胡老师还就此探讨了魏晋南北朝时期的气候特点以及五行志所见自然灾害的类型与特点。18此外，金霞也曾指出，“宋书符瑞志，学界对其评价较低，重视不够。应从史学史、政治思想史和生态史资料方面来看，其在学术史上的地位与价值值得我们重新进行谨慎、全面的探讨与评估。”19笔者赞同上述学者的看法，并认为晋书五行志亦具有其独特的文本价值。具体而言，当有以下四点：第一，晋书五行志深刻地体现了两晋时期的国政朝局，为研究这一时期的政治形势提供了较为可靠的史料依据；第二，晋书五行志详细地记录了两晋时期自然灾害的发生情况，为后世学人探讨这一时期的生态环境及其之于历史发展的作用，提供了可资借鉴的灾害史视阈；第三，晋书五行志生动地反映了两晋时期的民风民俗，展现了这一时期南北民族之间文化交融的蛛丝马迹，为我们研讨魏晋南北朝民族史的相关问题提供了文化史视野；第四，晋书五行志形象地描绘了两晋时期诸多的神异事件，为我们探析这一时期士人的灾异观念提供了丰富的文本支撑。综上所述，两晋时期的灾异叙写遵循“人事比附灾异”的原则，其渊源可远溯至上古时期的河图 洛书 洪范诸篇，后经数千年之发展，直至班固时正式形成奇文汉书五行志，并延续后 16 铜仁学院学报 2023 年 世。五行志系列，主记灾害、异象，兼记政事、民事、民俗等诸多方面的内容，因而具有多元化的价值和历史性的意义，是我们探讨中国古代士人的灾害思想及其天道人神观念之不可或缺的“历史棱镜”。三、两晋时期士人的灾异思想 两晋时期士人的灾异思想承续自两汉时期，且有了更为深入的发展。这是由于两晋时期灾异频发、政局动荡且士人文化不断发展所形成的历史合力的推动所造成的。在此，笔者将着重分析两晋士人灾异思想的内容与特点，并兼论其影响，以此来剖析这一与时俱进、不断发展的思想体系。在具体阐述两晋士人灾异思想的内容之前，有必要先来了解一下中国古代哲学体系中的一个核心概念，即“天人合一”。所谓“天人合一”当是指“人事”与“天道”的和谐统一。余英时曾对“天人合一”作过学理上的分析。他指出，“天人合一”的演变是分为两个阶段的，因而曾先后产生旧、新两种体系，旧“天人合一”是以“巫”为通道沟通“天”和“人”的，而新“天人合一”则是以“修身养气”之法来沟通“道”（天）和“心”（人）的，此一转变的时间节点是在“礼崩乐坏”的春秋战国时期，而尤以诸子百家的兴起最为关键，“中国系统的思想史便是在这一情况下正式揭开了序幕”20152、195。由此可见，两晋时期士人的灾异思想当溯源自战国时代之新“天人合一”思想，而其主体内容亦是此一思想体系之细化，具体而言，当有以下三点：第一，“天谴灾异”说。这是两晋士人灾异思想的核心内容，具有神秘性的特点。西汉大儒董仲舒曾有言：凡灾异之本，尽生于国家之失。国家之失乃始萌芽，而天出灾害以谴告之。谴告之而不知变，乃见怪异以惊骇之。惊骇之尚不知畏恐，其殃咎乃至。以此见天意之仁而不欲陷人也。21 可见，在董仲舒的眼里，灾异当是国政失误（尤其是国君不“仁”）之预兆。两晋时期，士人继承了这一思想，并在“仁”之外，突出了“德”（尤其是“君德”）的因素。晋书五行志开篇即写到：夫帝王者，配德天地，叶契阴阳，发号施令，动关幽显，休咎之征，随感而作，故书曰：“惠迪吉，从逆凶，惟影响。”综而为言，凡有三术。其一曰，君治以道，臣辅克忠，万物咸遂其性，则和气应，休征效，国以安。二曰，君违其道，小人在位，众庶失常，则乖气应，咎征效，国以亡。三曰，人君大臣见灾异，退而自省，责躬修德，共御补过，则消祸而福至。此其大略也。7799-800 可见，君王“仁德”，天下太平；君王无道，灾异横行。此外，这一时期的“天谴灾异”说也将“臣”的角色突显了，提出人君若是无道，作为臣子当“退而自省”并“共御补过”，否则天灾难消；而若臣子叛乱，上天也将降灾于人间。如晋书五行志载：（穆帝永和）七年七月甲辰夜，涛水入石头，死者数百人。是时殷浩以私忿废蔡谟，遐迩非之。又幼主在上而殷桓交恶，选徒聚甲，各崇私权，阴胜阳之应也。一说，涛水入石头，以为兵占。是后殷浩、桓温、谢尚、荀羡连年征伐，百姓愁怨也。7816 可见，两晋时期，“天”的谴告群体被扩大了。“君”“臣”共受谴告，反映了“天”的“君本位”的弱化和“集体本位”的增强，这亦是新“天人合一”系统在两晋时期被进一步发挥运用的突出表现。此外，“天”之所以谴告“君臣”，正是因为其“感召”到了人世间的不公，因而降灾以为“征应”。“天”由此“类人化”，并成为了类似于古希腊先哲柏拉图所提的“哲学王”这一概念而颇具神秘性与完美性，而以“天”为核心的两晋灾异思想的神秘性特点也就由此得以彰显了。第二，“阴阳五行”论。这是两晋士人灾异思想的主体内容，具有宗教性、唯心性的特点。两晋时期的五行思想源自于西周时期的五行说，且几乎全部承袭。那么，何谓五行呢？尚书洪范载：一、五行：一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。水曰润下，火曰炎上，木曰曲直，金曰从革，土爰稼穑。润下作咸，炎上作苦，曲直作酸，第 4 期 杨恩玉，潘嘉晖：两晋士人灾异文化认知试析 17 从革作辛，稼穑作甘。22 晋书五行志几乎全盘挪用，并在此基础上进行了发挥，现将其主要内容进行汇总，并制表如下（见表 2），以供参考。表 2 晋书五行释表 表现 五行 协调 失调 木（东方）于王事，威仪容貌亦可观者也。故行步有佩玉之度，登车有和鸾之节，三驱之制，饮食有享献之礼；出入有名，使人以时，务在劝农桑，谋在安百姓，如此，则木得其性矣。若乃田猎驰骋，不反宫室；饮食沈湎，不顾法度；妄兴徭役，以夺农时；作为奸诈，以伤人财，则木失其性矣。盖工匠之为轮矢者多伤败，及木为变怪，是为不曲直。火（南方）其于王者，南面向明而治。书云：“知人则哲，能官人。”故尧舜举群贤而命之朝，远四佞而放诸野。孔子曰：“浸润之谮，肤受之诉，不行焉，可谓明矣。”贤佞分别，官人有序，帅由旧章，敬重功勋，殊别嫡庶，如此则火得其性矣。若乃信道不笃，或耀虚伪，谗夫昌，邪胜正，则火失其性矣。自上而降，及滥炎妄起，焚宗庙，烧宫馆，虽兴师众，不能救也，是为火不炎上。土（中央）其于王者，为内事，宫室、夫妇、亲属，亦相生者也。古者天子诸侯，宫庙大小高卑有制，后夫人媵妾多少有度，九族亲疏长幼有序。孔子曰：“礼，与其奢也，宁俭。”故禹卑宫室，文王刑于寡妻，此圣人之所以昭教化也。如此，则土得其性矣。若乃奢淫骄慢，则土失其性。亡水旱之灾而草木百谷不熟，是为稼穑不成。金（西方）其于王事，出军行师，把旄杖钺，誓士众，抗威武，所以征叛逆，止暴乱也。诗 云：“有虔执钺，如火烈烈。”又曰：“载戢干戈，载橐弓矢。”动静应宜，说以犯难，人忘其死，金得其性矣。若乃贪欲恣睢，务立威胜，不重人命，则金失其性。盖工冶铸金铁，冰滞涸坚，不成者众，乃为变怪，是为金不从革。水（北方）其于人道，命终而形藏，精神放越。圣人为之宗庙，以收魂气，春秋祭祀，以终孝道。王者即位，必郊祀天地，祷祈神祇，望秩山川，怀柔百神，亡不宗事。慎其斋戒，致其严敬，是故鬼神歆飨，多获福助。此圣王所以顺事阴气，和神人也。及至发号施令，亦奉天时。十二月咸得其气，则阴阳调而终始成。如此，则水得其性矣。若乃不敬鬼神，政令逆时，水失其性。雾水暴出，百川逆溢，坏乡邑，溺人民，及淫雨伤稼穑，是为水不润下。18 铜仁学院学报 2023 年 据表 2 可知，若是五行协调，阴阳平衡，则万事太平；但若是五行失调，阴阳失衡，则灾异必起。晋书五行志对五行的释读，在遵循“人事比附灾异”的原则同时，亦将天地万物融于其中，并以“五行”解“万象”（这类似于西方基督教所提倡的“普世价值”理念），使得万事万物皆按“五行相生相克”之法（秩序）运行。因而，“五行”即为“绝对精神”，是世间必须遵守之“道”。这一理论，深深地影响了当时士人对灾异的解读。例如，晋书 五行志载，晋元帝太兴年间，武昌发生火灾，数日不绝，而当时王敦镇守武昌，因而时人干宝即认为“此臣而君行，亢阳失节，是为王敦陵上，有无君之心，故灾也。”7806；又如，宋书五行志载，晋元帝太康年间，皇室祖庙（晋宣帝），梁柱折断且地崩塌，沈约即在书中解释道：“按地陷者，分离之象；梁折者，木不曲直也。”并引孙盛之言：“于时后宫殿有孽火，又庙梁无故自折。先是帝多不豫，益恶之。明年，帝崩，而王室频乱，遂亡天下。”9 881可见，上述灾异的发生，在当时士人眼中皆为违逆五行之“道”所致。这自是不科学的，而若进一步细查，此理论之宗教性和唯心性之特点，却是溢于言表。第三，“崇天自然”观。这是两晋士人灾异思想的旁支，具有朴素唯物主义的特点。两晋时期，玄学盛行，当时名士皆以谈玄论道为己业，除清谈政事，品评人物之外，士人们亦着重探讨了“天人关系”这一命题，并得出了一系列的新见，这无疑成了神异观念统治下的两晋时期灾异思想之新风。两晋时期的“崇天自然”观当源自于东汉思想家王充对西汉大儒董仲舒“天人感应”观念之批判。王充认为，天道本是自然，天是无情无欲、无口无目的自然实体，而不是董仲舒所“人化”的具有先验理性、能谴告君民的“天君”（上帝）。他曾反问道：“天能谴告人君，则亦能故命圣君。择才若尧、舜，受以王命，委以王事，勿复与知。今则不然，生庸庸之君，失道废德，随谴告之何天不惮劳也！”23278因而，他指出：“且凡言谴告者，以人道验之也。人道，君谴告臣，上天谴告君也，谓灾异为谴告。”23282并强调：“六经之文，圣人之语，动言天者，欲化无道，惧愚者。之言非独吾心，亦天意也。及其言天犹人心，非谓上天苍苍之本也。变复之家，见诬言天，灾异时至，则生谴告之言也。”23228王充的此番言论，在东汉崇“符瑞”，重“谶纬”的时代背景下，显得格外扎眼，因而在当时亦是饱受批判，甚至被列为“禁学”。直至魏晋时期，玄学兴起，王充的学说才再次被人提起，并得到了进一步的发展。发展“天道本是自然”学说的，首先是王弼。王弼的天人观源自对老子的“自然无为”思想的继承。他曾道：“天地任自然，无为无造，万物自相治理，故不仁也。”2413王弼认为，天地万物本是自然演化，它们无需人为的造弄，便可依据固有之秩序发展，因而这其中是不包含有任何的情感的，例如“仁”（此处“仁”字可视作是人的诸多情感的代称）。而如果人从外部施力，以己意改变自然，那么“造立施化,则物失其真”2413。其次是向秀和郭象。向、郭二人对“天道本是自然”的观点有了更进一步的阐述，而尤以郭象之论为精要。章启群认为其“宇宙本体论，可以说是一种彻底的自然主义”。此外，章先生还引用钱穆的观点，对郭象哲学进行评价：“必至郭象注庄，乃始于此独造新论畅阐自然主义，转用以解决宇宙创始，天地万物一切所从来之最大问题，澈始澈终，高举自然一义，以建立一首尾完整之哲学系统。就此一端言，郭象之说自然实有远为超越于庄老旧谊之外者故亦必俟有郭象之说，而后道家之言自然，乃始达到一深邃圆密之境界。后之人不复能驾出其上而别有所增胜。故虽谓中国道家思想中之自然主义，实成立于郭象之手，亦无不可也。虽谓道家之言自然，惟郭象所指，为最精卓，最透辟，为能登峰造极，而达于止境，亦无不可也。”25可见，至郭象之时，“崇天自然”观实已完备。该说以“天”为“自然实物”，而非“绝对精神”，在神异之说充斥的两晋时期，可谓尽显朴素唯物主义精神之光耀，因而具有极大的进步意义。总之，两晋时期士人的灾异思想是一个内容庞 第 4 期 杨恩玉，潘嘉晖：两晋士人灾异文化认知试析 19 杂繁复且又彼此交织的复杂体系，因此，其所带来的影响亦是复杂的。概而论之，主要有三点：第一，“天谴灾异”理论的挥发，对两晋时期的皇权政治及其皇权统治下的官僚体系的运转都产生了一定程度上的限制作用；第二，“阴阳五行”理论构成了中国古代哲学之基础，是两晋时期士人解读世间万物运行的主要方法论之一，亦是后人窥探并解读中国古代众生精神世界的重要法门；第三，“崇天自然”理论的提出，构筑了中国古代朴素唯物主义之世界观，且在将“天”与“自然”作为“实物”存在，而非“绝对精神”之存在的过程中，亦逐渐催生了中国古代原始的生态观和环境保护意识，而这对于我国现今的环境治理亦有较大启示。此外，值得注意的是，在这一复杂的思想体系中出现了两种相悖式的发展趋势，即“唯心式”的发展（“阴阳五行”）与“唯物式”的发展（“崇天自然”）。虽说这种发展趋势，东汉时期已经萌芽，但由于东汉时期的士人视后者（唯物学说）为异端，并加以打压，致使崇尚自然的“唯物式”思想在东汉时期发展绝迹。而两晋之时，在“玄学”与“反玄学”地斗争下，“唯物式”思想加速发展并逐渐成为了当时思想界的新潮，因而，两晋时期才是崇尚自然的“唯物式”思想发展的时代，而“唯心”与“唯物”的