“物”的中介性：朱熹“格物致知”思想新探.pdf

中国哲学“物冶 的中介性:朱熹“格物致知冶 思想新探刘摇 沁*摇 摇 摘要:朱熹的“格物致知冶 思想以强调“物冶 的中介性以及“格物冶作为一种中介活动为其根本特征。天理作为万物的普遍本体,必须要通过“物冶 作为中介才能被主体加以把握。“物冶 关涉主体的价值判断与实践,“物冶 与“心冶 基于“理冶 的普遍贯通而具有内在的关联与一致性,从而二者之间并不存在根本的对立。“格物致知冶 作为“心冶 与“物冶 之间循环往复、交织过渡的实践活动,最终指向对于“物冶 在“理冶 之“所当然冶 的整体性秩序中的生成。关键词:物;格物致知;心与理一;中介性在宋代哲学中,“物冶 才成为了一个重要的哲学问题。1 二程首倡“天理二字是自家体贴出来冶,程颐更极为重视“格物冶 作为“体贴天理冶的实践方式。在理学的问题意识之中,“物冶 作为被“我冶 认知为在自身之外的存在者,是“我冶 作为主体必须回应的问题。而“物冶 与“我冶之间的关联又建立在“理冶 作为本体的普遍性根基之上,“格物冶 则是 1*作者简介:刘沁,武汉大学哲学学院中国哲学教研室讲师,主要研究方向为宋明理学、中西比较哲学。电子邮箱:linda_liuqin163郾 com。赵金刚指出,“格物冶 在宋代之所以变得如此重要,与宋代由于社会生产的发展从而出现多样的新生事物有着密切关联。具体论述参见赵金刚:格物与天理 朱熹如何认识这个世界,国际儒学论丛 2019 年第 2 期。“物”的中介性：朱熹“格物致知”思想新探111摇 摇“我冶 作为主体与“物冶 发生关联的实践方式,成为主体“体贴天理冶 的入手环节。程颐认为,“理冶 与“物冶 作为狭义的形而上者与形而下者之间具有严格的判分,认为“格物冶 的目的在于最终达到“以理观物冶。朱熹继承了程颐关于“格物冶 的基本立场同时又有所发展,“物冶 这一范畴在朱熹哲学中成为本体与主体相互过渡的关键中介。在朱熹对于“格物致知冶 的论述中,强调“物冶 的中介性以及“格物冶 作为一种中介活动成为朱熹哲学的根本特征。唯有澄清这一点,我们才得以回应诸多对于朱熹“格物致知冶 思想的诘难。一、“格物致知”作为与直接性相对的中介活动在对于朱熹“格物致知冶 思想的诘难之中,以牟宗三对朱熹的批评为代表。牟宗三质疑朱熹的关键之处在于“心冶 对“物之理冶 的认识如何可能在总体层面实现对于“天理冶 的“豁然贯通冶。牟宗三认为从伊川到朱熹皆将“心冶 与“理冶 视为二物,从而“心冶 对“理冶 的把握止于“认知的横摄冶:(伊川、朱子)于 中庸易传 所讲之道体性体只收缩提炼而为一本体论的存有,即“只存有而不活动冶 之理,于孔子之仁亦只视为理,于孟子之本心则转为实然的心气之心,因此,于工夫特重后天之涵养(“涵养须用敬冶)以及格物致知之认知的横摄(“进学则在致知冶),总之是“心静理明冶,工夫的落实处全在格物致知。1 牟宗三认为,朱熹之“心冶 是单纯属“气冶 的,因而缺乏根本上的能动性。朱熹所谓“心冶 与“理冶 之间的关系始终是一种“静涵静摄冶 的关系。牟宗三以程朱哲学中的“格物致知冶 为“认知的静涵静摄之系 1 牟宗三:心体与性体(一),上海古籍出版社,1999 年,第 4243 页。112摇 摇哲学评论第 31 辑统冶 1,认为这一功夫论不能直接把握“超越之理冶,与作为儒家正统的“心性之学冶 不相类。牟宗三认为儒家正统的“心性之学冶 主张本体应当直接性地呈现在主体的心性之中,主体在自身绝对内在的天赋中,直接地就是无限性本身。这种对于自身本质的超然领悟借助理性的直观从而最终达到“直通那无限而绝对的神性以为我们自己最内在的本质、本性冶 2。与“心性之学冶 的直接性领悟相对立,牟宗三认为程朱的“格物致知冶 则是支离的“渐教冶 功夫。牟宗三的诘难在于认为程朱所谓“格物致知冶 皆注重认知“客观的冶、“外在冶 于“心冶 的事物之理,但是人的认知经验注定是有限的,世界之中的万事万物就其数量而言却是绝对无限的,因此主体无法通过“格物致知冶 直接地把握作为最高无限性和普遍性的“天理冶。然而,主体在其自身之内通过直觉与领悟而直接把握的本体是否具有真正的普遍性,这一点是存疑的。牟宗三认为本体能够直接地呈现在主体的意识之中,此即是黑格尔所批判的“直接知识冶。黑格尔指出:“这种直接知识确认它所知道的东西是存在的,即在我们观念之内的无限、永恒、上帝,也是存在的。冶 3 黑格尔认为,这种“直接知识冶 并不能达到它的理论目的:这种直接知识的观点,并不以指出孤立起来的间接知识不能够把握真理为满足,而其特点在于坚持单是孤立的直接知识,排斥任何中介性,即具有真理为其内容。这种孤立的排他性表明,这种观点仍然陷于坚持着非此即彼的形而上学的理智观念里,亦即事实上仍然陷于外在的间接关系中,所谓外在的间接关系,即是基于坚持着有限的或片面的范畴的关系。持直接知识的人,错误地以为他们业已超出了有限的范畴,而实际上则尚未达到。4 1 2 3 4 牟宗三:心体与性体(一),上海古籍出版社,1999 年,第 84 页。同上,第 158 页。德 黑格尔:小逻辑,贺麟译,商务印书馆,1996 年,第 156 页。同上,第 159 页。“物”的中介性：朱熹“格物致知”思想新探113摇 摇黑格尔指出,“直接知识冶 排斥中介性,断言在本体到主体、理念到存在的过渡之间具有一个原始的、无中介的、直接的联系,却没有在根本上认识到“直接知识冶 其实是“间接知识冶 的产物,直接性事实上以中介性作为自身的前提和条件,直接的存在必须经过中介才能达到真正的自觉性或自为存在。牟宗三认为,心体作为对于本体的直接贯通,在道德实践中自身呈现为自律的道德意识,而直接的良知只需要通过自我坎陷,便可以展开为具体的知识,这其实是错误地将“直接知识冶 视为间接知识的根源。事实上,主体通过内在直观所达到的所谓无限性和普遍性,其实仍然局限在主观性的领域之中。将孤立的直接性视为真理的呈现,则容易走向主观性的膨胀与神秘的玄思。朱熹的“格物致知冶 思想则与之相反,对于“物冶 的知识是一种建立在中介性上的“间接知识冶。朱熹反对空谈“理一冶,认为“理一冶 必然内在蕴含着“分殊冶,从“分殊冶 上见“理一冶 便是“格物致知冶 的实践诉求。陈来指出:“不管人们对具体事物的研究能否上升到那个 天理爷,朱熹总是主张从认识具体事物着手的。冶 1 以“物冶 作为必经的认识环节,是朱熹功夫论的根本特征。“物冶 作为“分殊冶 的有差异、有特殊性的个别事物,是主体“穷理冶 的下手处,也是达至普遍性本体的必经中介。朱熹为 大学 所作 格物致知补传 被视为朱熹诠释“格物致知冶的核心论述而备受重视,然而其中仍有诸多尚未充分澄清的理论问题。对于朱熹哲学而言,格物致知补传 具有功夫论的根基性意义。格物致知补传 曰:右传之五章,盖释格物、致知之义,而今亡矣。间尝窃取程子之意以补之曰:“所谓致知在格物者,言欲致吾之知,在即物而穷其理 1 陈来:朱子哲学研究,生活读书新知三联书店,2010 年,第 349 页。114摇 摇哲学评论第 31 辑也。盖人心之灵莫不有知,而天下之物莫不有理,惟于理有未穷,故其知有不尽也。是以大学始教,必使学者即凡天下之物,莫不因其已知之理而益穷之,以求至乎其极。至于用力之久,而一旦豁然贯通焉,则众物之表里精粗无不到,而吾心之全体大用无不明矣。此谓物格,此谓知之至也。冶 1 朱熹指出,“格物冶 是“致知冶 的手段,“致知冶 是“格物冶 的目的,即所谓“致知在格物冶。“格物冶 意味着“即物而穷其理冶,这表明“物冶自身的感性经验实存并非“格物冶 的真正指向,“格物冶 的真正指向是“物之理冶。“格物冶 得以可能的前提是“人心之灵莫不有知,而天下之物莫不有理冶,万物都以普遍性的天理作为本体,天理贯通于万物之中,规定了事物成其为自身而与其他事物相区别的本质,对于“心冶 与“物冶 而言皆是如此。一方面“理冶 贯通于“心冶,使得“心冶 具有能知之“灵冶,另一方面“理冶 贯通于“物冶,使得“物冶 具有可知之“理冶,“格物冶 以“理冶 贯通“心冶 与“物冶 作为前提与根基。“心冶 与“物冶 的相互澄明是朱熹“格物致知冶 思想的两条主轴。一方面,“物之理冶 即界定事物“是其所是冶 的本质规定性,虽然万物都完整地禀赋了普遍性的天理作为本体,所谓“一物各具一太极冶 2,然而具体事物作为有限者,在其气禀实存的规定性之内,其所能发用的天理又是普遍有差异的,此即所谓“理一分殊冶。这意味着,万物既是普遍性天理的体现,又仅仅是体现天理的一个特殊性环节。某一具体事物得以向人呈现的“物之理冶 仅仅是天理作为无限性之中有限的环节,因此学者不应止步于一物一事,而应当“即凡天下之物冶。另一方面“理冶 之于“心冶 同样如此,对于现实的个体意识而言,其经验意识亦受限于气禀实存的规定性,因而“理冶 仅仅是“心冶 之中潜在的、有待实现的本质,而非原初便 1 2 朱熹:四书章句集注,中华书局,2016 年,第 67 页。朱熹:太极图说解,载于 朱子全书 第 13 册,上海古籍出版社、安徽教育出版社,2002 年,第 74 页。“物”的中介性：朱熹“格物致知”思想新探115摇 摇已完全实现的现实实存状态。因此,对于并非生而知之的学者而言,“知有不尽冶 的状态才是现实经验意识的起点。“致知冶 指向“心与理一冶 之境界的实现,但是“心冶 要实现自身本有潜具之“理冶,却不能仅仅局限在自身之内,“心冶 必须走向“物冶,这是朱熹哲学真正的理论洞见之所在。所谓“莫不因其已知之理而益穷之冶,放在“心冶 与“物冶 这两条主轴的对应关系之中来看,指的是学者因其“心冶 之中“已知之理冶 而“穷物之理冶。以“心之理冶 穷“物之理冶 恰恰是实现“心之理冶 的必要方式。之所以“用力之久冶 能够实现“豁然贯通冶 的飞跃,恰恰是因为“心之理冶 与“物之理冶 本来贯通。“众物之表里精粗无不到冶 同时也就是“吾心之全体大用无不明冶,这意味着“心之理冶 与“物之理冶 之间具有相互澄明的关系。“格物之理冶 的过程同时就是“致心之理冶 的过程,二者一体两面,也就是说“格物冶 与“致知冶 是同一个过程的两个方面。如果朱熹的“格物致知冶 思想仅仅局限于认知在量上的积累,即便将量的积累推至无限,“物冶 与“心冶 之间依然只具有外在的、认知上的关联,对于事物特殊规定性的认识并不必然导致对于普遍性真理的体证。如果不能弥合这一断裂,牟宗三所谓朱熹止于“认知的横摄冶 便成为难以回应的理论诘难。但是,如果我们澄清朱熹哲学中对于“格物致知冶 的论述则可以发现,这一断裂从未在根本意义上发生。“理冶 作为最高的普遍性贯通“心冶 与“物冶,因此“物冶 并非本质外在于“心冶 的客观认识对象,断裂从未存在,那么也无所谓弥合。朱熹“格物致知冶 思想的根本理论特征在于凸显出“物冶 的中介性,“格物致知冶 是与直接性相对的中介活动。然而“物冶 与“心冶 之间并不存在根本的对立,“物冶 对于“心冶而言其实是一个并非外在的“中介冶,毋宁说是内在于“理冶 的普遍性之中的自身中介。二、“格物致知”作为“物之理”与“心之理”的辩证关联在朱熹对于“格物冶 的论述中,“物冶 这一核心范畴具有以下三个方面的哲学意义:116摇 摇哲学评论第 31 辑第一,天理作为万物的普遍本体,并非能够离开具体事物而被直接把握的抽象本质。主体要“体贴冶 作为最高普遍性的天理,“物冶 是一个不可或缺的中介性环节。朱熹指出:人多把这道理作一个悬空底物。大学 不说穷理,只说个格物,便是要人就事物上理会,如此方见得实体。所谓实体,非就事物上见不得。1“理冶 虽然是形而上者,然而并非一个悬空高挂在超感性世界中的事物,“理冶 没有自身的独立实存,而是以“物冶 作为自身的“实体冶。朱熹所谓“实体冶 意味着“物冶 才是“理冶 的现实、实存的体段,因此“理非就事物上见不得冶。万物都是天理的体现,万物的实存就是天理的实存本身。“理冶 构成了万事万物包括人的本质规定性,此即所谓“性即理冶。朱熹指出:性不是卓然一物可见者。只是穷理、格物,性自在其中,不须求,故圣人罕言性。2 同样,“性冶 作为人的本质规定性,不是一个孤立存在的本质,也不能被人直接地加以把握,而是只能在主体“格物穷理冶 的实践行为之中获得具体的体现,朱熹认为这是圣人很少直接地谈论“性冶 本身的原因。因此对于朱熹而言,直接地谈论“性冶 与“理冶 的抽象含义都是没有意义的。若空谈“穷理冶 而没有“格物冶 的功夫,那么所谓“理冶 只能是抽象而空洞的。因此,主体要实现与普遍性天理相贯通则必须“即物冶。“即物冶 是“穷理冶 的必要方式,“穷理冶 是“即物冶 的根本目的。第二,“格物冶 之“物冶 并非与主体断然两分的、外在的客观事物,1 2 朱熹:朱子语类 卷十五,载于 朱子全书 第 14 册,第 469 页。朱熹:朱子语类 卷五,载于 朱子全书 第 14 册,第 217 页。“物”的中介性：朱熹“格物致知”思想新探117摇 摇而是包含了“事冶。“事冶 则是主体与世界通过行动而产生交互的过程,是内在性与外在性相互交织的实践活动。朱熹指出:“格物冶 二字最好。物,谓事物也。须穷极事物之理到尽处,便有一个是,一个非,是底便行,非底便不行。凡自家身心上,皆须体验得一个是非。1“格物冶 意味着穷极“事物之理冶,“理冶 并非意味着某种单纯外在的客观规律,而是从根本上关涉主体的价值判断,此即所谓“是非冶。“格物致知冶 是由“心冶 所主宰、统领的“主体化冶 行为,朱熹指出:“致知,即心知也;格物,即心格也。冶 2 而“心冶 的根本功能在于“主冶,朱熹所谓“心,主宰之谓也冶 3,主体具有主宰和统领它自身的所有知觉和行为的能力,这意味着“心冶 并非一个仅仅接受外在经验给予的被动容器,而是以主动性和能动性参与到自身与外在的交互、过渡之中。主体的所有行动均带有自身“主体化冶 的特征,能够对外在性经验的给予进行关涉自身的价值判断,因而“格物致知冶 最终必须落实到“自家身心上冶 并服从于主体的价值判断尺度,即“皆须体验得一个是非冶。这也就意味着“事物之理冶 并非单纯外在的、客观的规律或法则,而是关涉主体价值判断的实践原则。第三,“物冶 与“心冶 之间基于“理冶 的普遍贯通而具有内在关联与根本一致性。如果我们将“格物致知冶 理解为认识主体与认识对象之间的符合,本身是基于主客二分的认识论的一种误解,认识主体与认识对象之间的符合关系已经预设了二者在存在论上的分裂。然而在朱熹哲学中,“心冶 与“物冶 之间并不存在根本上的二分对立,因为“心冶 与“物冶 皆以“理冶 作为自身的本体。“物之理冶 与“心之理冶 具有本质的同一性,1 2 3 朱熹:朱子语类 卷十五,载于 朱子全书 第 14 册,第 463 页。朱熹:朱子语类 卷十二,载于 朱子全书 第 14 册,第 362 页。朱熹:朱子语类 卷五,载于 朱子全书 第 14 册,第 229 页。118摇 摇哲学评论第 31 辑“理冶 作为最高的普遍性本无内外之分,因而“格物冶 并非意味着主体对某种外在于自身的客观知识进行认知上的摄取,而是对“心冶 所本有潜具之“理冶 的启发和澄明。朱熹指出:这理是天下公共之理,人人都一般,初无物我之分。不可道我是一般道理,人又是一般道理。1“理冶 具有普遍性和公共性,“物之理冶 与“心之理冶 作为“分殊冶其实都是“天理冶 作为“理一冶 的不同发用方式。“心冶 以“理冶 为自身内在固有的本质,朱熹指出:心与理一,不是理在前面为一物。理便在心之中,心包蓄不住,随事而发。2 这意味着,“理冶 并非“心冶 的外在对象,而是“心冶 在其活动运用中的条理和形式。“心冶 与“理冶 具有本质同一性,即所谓“心与理一冶。然而对于现实的经验意识而言,“心与理一冶 的本质同一性只是潜在而非现实的。“心冶 是理气之全,“知觉冶 作为心的基本功能是理与气相合的结果。朱熹指出:“所觉者,心之理也;能觉者,气之灵也。冶 3“心冶 就其本然蕴含“理冶 而言,以具有虚灵不昧的知觉灵明为其本来状态。但是对于一个现实的经验意识作为实践主体而言,“心冶 的发用必然落在气质之中。这意味着“理冶 在“心冶 之中仅仅是一个潜在的本质,而这一本质的充分实现必须经历克服气禀遮蔽的实践过程。“心冶 克服气禀遮蔽以实现自身潜具之“理冶 的过程即“致知冶,而“致知冶 这一过程必须经由“格物冶 才得以实现。朱熹指出:1 2 3 朱熹:朱子语类 卷十八,载于 朱子全书 第 14 册,第 607 页。朱熹:朱子语类 卷五,载于 朱子全书 第 14 册,第 219 页。同上,第 219 页。“物”的中介性：朱熹“格物致知”思想新探119摇 摇“致冶 字,如推开去。譬如暗室中见些子明处,便寻从此明处去。忽然出到外面,见得大小大明。人之致知,亦如此也。格物是“为人君止于仁,为人臣止于敬冶 之类。事事物物,各有个至极之处。所谓“止冶 者,即至极之处也。然须是极尽其理,方是可止之地。若得八分,犹有二分未尽,也不是。须是极尽,方得。又曰:“知在我,理在物。冶 1 所谓“致知冶 意味着推至“心冶 固有之“理冶,并非以外在之“理冶加诸此心。“理冶 本然地蕴藏于“心冶 中,但是由于气禀、人欲所蔽,“心冶 作为一个现实的经验主体对于“理冶 的发用仅仅表现为原初的“四端冶。“四端冶 正如“暗室中见些子明处冶,如果主体止步于固守“心冶 的封闭状态,则暗室止于幽闭,些许光明不过是杯水车薪,并不能使其敞亮洞开。因此朱熹将“四端冶 之“端冶 解为“端,绪也冶 2,这意味着原初道德情感的发用仅仅是“心冶 未完全受气禀遮蔽而流露的些许端绪,并不是善性的充分实现与完成。善性的充分实现在于克除气禀的遮蔽,走出“心冶 的原初蒙蔽状态,这就是“致知冶。“致冶 的功夫在于将“理冶 在“心冶 与在“物冶 之中显露的端绪不断推至展开,每于事物上穷得一分“理冶,“心冶 便明朗一分,因而得以体认“物之理冶 与“心之理冶 在本质上具有统一性。朱熹指出:于这一物上穷得一分之理,即我之知亦知得一分;于物之理穷二分,即我之知亦知得二分;于物之理穷得愈多,则我之知愈广。其实只是一理,“才明彼,即晓此冶。3 1 2 3 朱熹:朱子语类 卷十五,载于 朱子全书 第 14 册,第 472 页。朱熹:四书章句集注,第 239 页。朱熹:朱子语类 卷十八,载于 朱子全书 第 14 册,第 607 页。120摇 摇哲学评论第 31 辑穷至“物之理冶 使得“心冶 愈加明朗,而“心冶 之明朗又进一步促使“物之理冶 的呈现更加明晰。“格物致知冶 使得“物之理冶 成为呈现“心之理冶 的中介,是“物冶 与“心冶 在“理冶 的普遍贯通下相互澄明、相互启发的过程。这个过程并非在二元对立的主客之间展开的认识活动,也不是自我意识的反身内省,而是一种“以物观物冶 的“反观冶,以达到“总体之客观冶 1 为目标,即以呈现贯通于“我冶 与“物冶 之中的总体性秩序之“理冶 为最终目的。朱熹将“心之理冶 与“物之理冶 的交织过渡称为“合内外之理冶:问:“格物须合内外始得?冶 曰:“他内外未尝不合。自家知得物之理如此,则因其理之自然而应之,便见合内外之理。冶 2“理冶 是“心冶 作为内在性与“物冶 作为外在性的固有统一,所谓“内外未尝不合冶。但是一个现实的经验主体要实现“理冶 作为统一性的本质,必须经过一个自身转变和发展的过程。在“格物致知冶 的过程中,“物之理冶 须与“心之理冶 融合贯通,通过内在性与外在性的相互交织,从而由“一物之理冶 的特殊性上升到普遍性。格物致知补传 所谓“豁然贯通冶 之所以得以可能,不仅仅是因为对于特殊性的认识能够上升到普遍性 3,更是因为“格物致知冶 的过程就是将本来合一的“物之理冶 与“心之理冶 内外相合的过程,并最终实现对于内外界限的超越。“物冶 指一切被心灵加以对象化的存在者及其境遇。“物冶 虽然具有感性直接性的经验实存,但是仅仅是由于与“心冶 处于对待之中,“物冶 才被“心冶 视为“物冶。然而“格物致知冶 的真正目的恰恰在于扬弃“心冶/“物冶 之间的对待,即超越对象化的心灵主体状态。“格物致知冶 1 2 3 参见汪晖:现代中国思想的兴起(上卷),生活读书新知三联书店,2004年,第 267 页。朱熹:朱子语类 卷十五,载于 朱子全书 第 14 册,第 477 页。参见陈来:朱子哲学研究,2010 年,第 359360 页。“物”的中介性：朱熹“格物致知”思想新探121摇 摇的根本诉求在于破除基于单纯的自我同一性而想象性预设的“物冶/“我冶二分对立。由此,“心冶 才得以实现对于自身本性的真正体证,即“理冶不仅“在我冶,同时也“在物冶。“物之理冶 与“心之理冶 的分殊并非本质的,因为“心冶 与“物冶 并非本质对立的二物,而是以普遍性的“天理冶作为共同的本体,“心冶 与“物冶 不外乎是同一本体在自身展现中的不同环节。由此可知,“格物冶 与“致知冶 只是同一个过程的两个环节,二者其实只是一事。一方面,“格物冶 所穷的“物之理冶,就是“致知冶 所知的“心之理冶。二者的本质同一性根源于天理作为本体的同一性。“格物冶 所穷的“物之理冶 并非外在地被给予主体的“客观知识冶,而是启发主体实现自身固有潜具的“心之理冶 的中介,因此“致知冶 实际上是主体自我认识的过程。之所以“穷格冶 特殊事物的“物之理冶 最终可以达到“豁然贯通冶,是因为“豁然贯通冶 以“心与理一冶 的本质同一性为根据。当“心冶 通过“格物致知冶 认识到了自身的本性,就达到了完全的自我认识与自我实现,也就意味着实现了“心冶 与“理冶 二者自在自为的统一。另一方面,“致知冶 必须要以“格物冶 为手段,也就是说“致知冶 作为“心与理一冶 的实现过程,必须要经过“物冶 这个中介才能达至。因为“物冶 构成了“心冶 的充实内容,并且指向具体的、直接的感性实存。如果没有“物冶 作为感性直接性的充实,那么“心冶 则是一个空洞的形式。“心冶 具有与“理冶 本质同一的普遍性和无限性,但是普遍性与无限性并非与特殊性和有限性对立的东西,而恰恰就是以有限性与特殊性作为自身的实存。天理“以物为体冶,本体以万物的实存作为自身的实存,同样“心冶 的具体活动必须指向“物冶 作为实在性的内容。因此,“格物冶 是从特殊性上升至普遍性的必经环节,这是朱熹认为儒家与释老之学相区别的关键所在。朱熹指出:“若只说大本,便是释、老之学。冶 1 释老所谓“只说大本冶 意味着将普遍性的本体视为直接性和抽象性的本质,认为本体可以单纯外在地超越于有限事物,从而忽视了 1 朱熹:朱子语类 卷十五,载于 朱子全书 第 14 册,第 471 页。122摇 摇哲学评论第 31 辑“格物冶 作为一种深入具体事物的中介性活动所具有的必然性。“理冶 并非一个可以直接把握的、独立的、抽象的本质,而是以“物冶 的实存作为自身的体段实存。“格物冶 作为指向“物冶 的认识和实践,则是达至“天理冶 的必要的中介性环节。三、“格物致知”作为“主体”与“他者”的交织过程在朱熹哲学中,作为有限者的现实个体,要真正充分实现自身的普遍本性,必须经过永无止境的实践过程,这就是“格物致知冶 的意义。“心冶作为现实的意识,在其原初状态中由于气禀的遮蔽,从而将“物冶 视为一个与自身相对立的“他者冶。“格物致知冶 即是“心冶 作为“主体冶 为了克服气禀遮蔽而与“物冶 作为“他者冶 之间产生的循环往复、运动不息的交织过程,这一过程的基本逻辑环节可以作如下表示:主体 1寅他者 1寅主体 2寅他者 2“主体 1冶 是仅存在于理论预设中的“原初自我冶,因为事实上在朱熹哲学中并不存在抽象的、原子式的“原初自我冶 作为认识论的起点,主体本质性地处于自身与“物冶 作为“他者冶 的共同关联之中。“理冶 不仅在“心冶,同时也在“物冶,主体与他者共在于“天理冶 作为整体性的秩序结构之中,因此主体必然将朝向面对他者,从“主体 1冶 到“他者 1冶 是“格物冶 的过程。“格物冶 意味着在“心冶 的主宰之下,通过穷至“物之理冶,从而使得“心之理冶 获得启发与澄明。这就是从“他者 1冶 过渡到“主体 2冶 的过程,“物之理冶 构成了实现“心之理冶 的中介,这也就是所谓“致知冶。在“致知冶 的过程中,“物冶 作为他者构成了主体的充实内容。“心冶 经由“物冶 作为否定性的中介,从而再一次返回自身,这是“心冶 真正得以自我实现的过程。从“主体2冶 朝向“他者2冶 的再度展开则是主体从“所以然冶 朝向“所当然冶 的实践行动。“他者 2冶 不仅仅意味着对于“物之理冶 在其“所以然冶 层面的“穷至冶,更指向“物之理冶在“所当然冶 层面的可能性展开。主体与他者之间相互生成、交织、过渡是循环往复并推至无限的过程,指向“天理冶 作为最高普遍性的生成与“物”的中介性：朱熹“格物致知”思想新探123摇 摇实现。事实上“物冶 对于“心冶 而言是一个“并非他者的他者冶,主体与他者之间并非在本质意义上相互对立,而是在“天理冶 作为普遍本体与整体性秩序之中相互过渡的两个环节。“物冶 不是一个单纯外在于主体的存在者,而是始终处于与主体相互生成、相互建构的过程之中。“物冶 是主体通过自身意识及行为区分出来的一个与自己相对立的环节,主体要从特殊性达至普遍性必须经由“物冶 这一中介,然而又必须最终超越这一中介。在朱熹哲学中,万事万物皆是天理的体现,因而无一物不需“格冶。“格物冶 并非单纯的认知活动,读书、洒扫、应对等一切人事活动在朱熹的论述中都属于“格物冶 的范畴。“格物冶 意味着与具有感性直接性的经验实存 “物冶 在主体的行动之中发生实践性关联,而非仅仅止于某种反思与“静观冶。可见“致知冶 之“知冶 已经将“行冶 纳为自身的应有之义。“格物致知冶 是“知冶 与“行冶 的统一,“知冶 与“行冶 是同一个实践过程的两个方面。实践活动本身即是一个中介活动,“物冶 在实践活动中是主体外化自身的一个必要的中项。在实践活动中,主体与“物冶 发生交互的目的恰恰是要扬弃“物冶 作为“他者存在冶 的方面,“物之理冶 与“心之理冶 的相互澄明意味着主体在“物冶 之中洞见了自身与“物冶 所共同根据的普遍本质。进而言之,“物冶 也并非一个僵死的、静态的外在存在,而是成为主体自我实现的一个成果或“作品冶。“物冶 作为主体在实践活动中生成的一个成果或“作品冶,意味着“格物冶 之义已包含了“成物冶。所谓“成物冶 意味着,“物冶 并非一个单纯的认识对象,而且应当作为主体的实践成果而被主体成就和生成出来。中庸 第二十五章曰:“诚者物之终始,不诚无物。冶 朱熹注曰:“天下之物,皆实理之所为,故必得是理,然后有是物。所得之理既尽,则是物亦尽而无有矣。冶 1 天地万物都是“实理之所为冶,也就是说所有现实事物都是“理冶 所创生的实有,“理冶 是能动而非抽象的本体,因此必定将 1 朱熹:四书章句集注,第 34 页。124摇 摇哲学评论第 31 辑自身体现为现实事物的实存,此即朱熹所谓“必得是理,然后有是物冶。“理冶 作为万物的本体,是“物冶 之实在性的根源,如果没有“实理冶 作为最高的实在性,那么甚至无所谓有“物冶 的存在。“物性冶 作为事物“成其为所是冶 的本质规定性,意味着“物冶 得以发挥功用的可能性,因此“物性冶 并非一个僵死的本质,而是在人的实践活动中生成的过程。中庸 第二十五章曰:“诚者非自成己而已也,所以成物也。成己,仁也;成物,知也。冶 1 朱熹在 朱子语类 中指出:“诚虽所以成己,然在我真实无伪,自能及物。自成己言之,尽己而无一毫之私伪,故曰仁;自成物言之,因物成就而各得其当,故曰知。冶 2“成物冶 意味着顺应事物的本质可能性同时对事物加以成就,这就是“尽物之性冶。“尽冶 即充分实现之义,如果“物性冶 只是一个单纯的、僵死的现实实存,那么也就无所谓人对其有“尽冶 的义务。朱熹在诠释 论语“老安少怀冶 时指出:“今夫羁靮以御马而不以制牛,人皆知羁靮之作在乎人,而不知羁靮之生由于马,圣人之化,亦犹是也。冶 3 圣人参赞天地之化育并不仅仅在于顺应事物的自然本性,更在于“发明利用冶 的能动实践,这就是“成物冶 的过程。人对羁靮的制作是一种能动的“发明利用冶,然而羁靮之所以能够被用于马而不是被用于牛,是因为“羁靮之生由于马冶。自然实存的马,在其原初的本质规定性之中不包含羁靮,但是羁靮基于顺应马的原初本性,进一步扩充、生成了它自身蕴含的可能性,使马能为人所用。那么在人对羁靮的运用之中,马就实现了全新的功用之可能。“尽物之性冶 意味着人充分发挥事物之功用,乃至在顺应其本性的基础上,创造出全新的功用之可能。“尽物之性冶 并非意味着改变“物冶 的自然本性,而是指向人对于“物冶 的恰当利用与生成,此即所谓“成物冶。主体在与“物冶 作为“他者冶 发生实践关联的过程中,顺应“理冶 之“所以然冶,能动地实现 1 2 3 朱熹:四书章句集注,第 34 页。朱熹:朱子语类 卷六十四,载于 朱子全书 第 16 册,第 2128 页。朱熹:四书章句集注,第 83 页。“物”的中介性：朱熹“格物致知”思想新探125摇 摇“理冶 之“所当然冶,使得万事万物皆在各正性命的基础上获得安顿与成就,这是主体为了实现自身“心与理一冶 的内在本性而应当承担的责任与义务。由此可见,“格物致知冶 作为主体与“物冶 之间循环往复、交织过渡的实践活动,最终指向对于“物冶 在“理冶 之“所当然冶 的整体性秩序中的生成。四、结语朱熹对于“格物致知冶 的论述体现出朱熹思想以“中介性冶 为根本特征,“物冶 的范畴是体现“中介性冶 的枢纽性环节。在朱熹思想中,“理冶作为具有最高普遍性的本体不是抽象的普遍性,而是必然将自身的实有体现为“物冶 的实存。主体以“心与理一冶 作为自身的内在本质,然而“心与理一冶 并非意味着直接的同一,而是必须通过“格物致知冶 作为中介性活动才能实现“心冶 与“理冶 的统一。朱熹“格物致知冶 思想的理论意义在于主体必须深入到本体的真实实存,即“物冶 作为存在者的特殊性和规定性之中去。“格物致知冶 是主体通过自身的能动行动将自身潜在的普遍性与“物冶 在其特殊性之中的普遍性合而为一的过程。“理冶 的普遍性并非通过主体直接的内向体证便能充分实现,而是必须在实存之“物冶 的分殊之中获得充实,这是朱熹强调“格物致知冶 的理论意图之所在。主体通过“格物冶 这一中介性活动,将“物之理冶 作为启发自身“心之理冶 的中介,认识并实现自身与“理冶 相同一的本性,这一过程就是“致知冶。“物冶 在与主体交织的过程中,表明自身并非一个相对于主体而言单纯外在的中介,“物冶 与“心冶 皆是“理冶 体现自身的环节,“物冶 与“心冶 之间的差别在“理冶 作为普遍性本体逐渐澄明的过程中被超越。因此“格物致知冶 的过程在根本上是“理冶 这一普遍性本体的自身中介过程。“物冶 这一范畴体现出朱熹哲学建构的鲜明特点,即本体向主体呈现的方式在根本上是中介而非直接的。“格物冶 作为主体的实践行动,指向对于具体事物及其境遇之特殊性的深入,在此基础上基于“物冶 的“所以126摇 摇哲学评论第 31 辑然冶 而指认其“所当然冶,并在对于道德规范性原则的践履中实现对于具体事物及其境遇的重新肯定与创造。“格物致知冶 体现出朱熹思想的实践品格,即拒绝停留在对于本体的某种静观和沉思之中,而表现为一种永无止境的、朝向应然秩序之实现的行动过程。T Th he e M Me ed di ia at ti io on n o of f“T Th hi in ng gs s冶 冶:A A N Ne ew w E Ex xp pl lo or ra at ti io on n o of f Z Zh hu u X Xi i爷 爷s sT Th he eo or ry y o of f“G Ge e WWu u Z Zh hi i Z Zh hi i冶 冶(Liu Qin,School of Philosophy,Wuhan University,Wuhan,430072)A Ab bs st tr ra ac ct t:Zhu Xi爷s discourse on“Ge Wu Zhi Zhi冶 is characterized by itsemphasis on the mediating nature of“Things冶 and“Ge Wu冶 as an intermediaryactivity郾“Li冶(the principle of Heaven)as the universal essence of all thingsmust be mediated through“Things冶 郾“Things冶 are related to the value andpractice of the subject,and are interrelated with“the Mind冶 based on theuniversal coherence of“Li冶 郾 Therefore,there is no fundamental oppositionbetween“Things冶 and“the Mind冶 郾“Ge Wu Zhi Zhi冶 as a transitionalpractical activity between“Things冶 and“the Mind冶,ultimately points to thegeneration of“Things冶 in the order of“Li冶 郾K Ke ey yw wo or rd ds s:Thing;Ge Wu Zhi Zhi;the Mind and Li being as one;media鄄tion