由古希臘的“physis”看《老子》的生成論和“自然”.pdf

由古希臘的“physis”看老子的生成論和“自然”阮漢樑 内容提要古希臘早期自然哲學家創立“physis”哲學,以物質爲存在物作爲前提,其目的在於構建一段不涉及神明的宇宙整體叙事,其内容包括宇宙最初物的屬性和基本物質的形成,以及天體現象和自然秩序的來源。而柏拉圖法律篇指出只承認物質爲存在物的宇宙論無法指稱宇宙整體的目的和善,提出超越物質的“靈魂神”,闡發了超越物質存在的形而上學。老子中也有和古希臘自然哲學相似的宇宙生成思維。其中,一些篇章根據道生成萬物,認爲道的原則就是周遍萬物的原則,並由此論證普遍於萬物的道理。此外,還有另一些篇章反對這樣的闡論方式,通過“自然”的思維來反思,强調道“惟恍惟惚”、“不自爲大”,告誡我們萬物紛繁的原則不可化約,萬物本有的價值不可審判。一一 神神話話和和“P Ph hy ys si is s”:兩兩種種生生成成論論古希臘自然哲學的興起,標誌着西方哲學的開端。這個開端意味着哲學範疇的確立,和哲學思維的形成。所謂自然哲學,是有關“physis”的哲學。接下來,我們先簡約地認識“physis”的字義,然後再討論“physis”對伊奥尼亞哲學家以及其後的哲學發展到底意味着什麽。“Physis”是一個頗爲尋常的字眼,見於神話、戲劇、歷史、法律、醫學、哲學等不同範疇的文本。它一般只用在人、神,和動植物身上。這些對象作爲有生命的東西,有自然的來源,能够生長,並具有自主行動和變化的能力。“physis”的動詞形態是“phy”,意思是“使誕生”,也就是包括“分娩”、“使生長”、“催生”等意思。“-sis”後綴一般指的是一個動作“在現實中的全過程所體現的抽象概念”。“physis”一字用法廣泛,具有多種意涵,包括與“誕生”相關的“來源”、“生長”和“成熟乃至死亡”的意思;和圍繞“生長的内在動力和原則”的“能動之力”和“生長的趨向和根據”等意思;也包括“作爲生長的結果所顯現出的能力和特點”,也就是“獨有的能力”和“本有的能力”的意思;這種能力除了指行爲動作的能力和作用之外,也用於形容物體在生長和成熟時所展現出的形態和特點,因此可以翻譯爲“外表”、571由古希臘的“physis”看老子的生成論和“自然”Emile Benveniste,Noms dagents et noms daction en indo-europeens.Paris:Klincksieck,1948,p.80.“特質”、“性格”、“本性”或者“本能”。總之,“physis”這個字,離不開生長的過程,以及在這個過程中表現出的特質。古代和現代學者都一致認爲 physis 的發明,要歸功於伊奥尼亞先哲。泰勒斯(Thales,約公元前 624公元前 546)、阿那克西曼德(Anaximander,約公元前 610公元前 546)、阿那克西曼尼(Anaximenes,約公元前 585公元前 528)對 physis 各有闡論,因此被稱爲自然哲學家(physikos)。相應地,“peri physes”(論自然)是自阿那克西曼德和赫拉克利特(Heraclitus,約公元前 530公元前 470 年)以降諸多思想家著作的篇名,也是傳統上用來概括前蘇格拉底時期自然哲學的一個統稱。在哲學語境中,physis 的出現標誌着思想範疇的革新。這場革新並非憑空創造、無的放矢,而是圍繞古早而且傳播廣泛的古希臘宇宙生成神話而展開的。以下,我們通過對比的方式,分析 physis的思想與宇宙生成神話的緊密聯繫,以及前者對後者的承襲與變更。古美索不達米亞文明的埃努瑪埃立什是現存世上最古老的創世史詩,古希臘赫西俄德的神譜在結構上對前者多671 道家文化研究第三十四輯見 Liddell-Scott-Jones Greek-English Lexicon 中“phy”和“physis”詞條。其他早期的前蘇格拉底作家還包括:巴門尼德(Parmenides,活躍於公元前五世紀前半葉)有一首詩以此命名;阿波羅尼亞的戴奥真尼斯(Diogenes of Apollonia,活躍於公元前五世紀左右)也有一部著作以此命名。Walter B.Veazie,I.“The word”.Archiv fr Geschichte der Philosophie 33(1-2),1921,p.3.據納達夫(Naddaf)的研究,伊奥尼亞哲學家乃是有意識、有計劃地圍繞 physis 立論,來根本性地瓦解宇宙生成神話的思想意義。G.Naddaf,The Greek Concept of Nature,New York:State University of New York Press,2005.有借鑒,似屬同一個創世叙事傳統。比如説,二者都以“萬物未生之前”作爲叙事始點,並且都包含一段神明的繁衍和鬥争,最終確立秩序的過程。具體來説,二者的叙事始點都定在第一位神明還没有出現之前。埃努瑪埃立什前 8 行都在界定這個原初的時刻,那時天、地、田野、神明都還没有名字,原始的神明阿普蘇(地下甘水)和提亞馬特(海水)都相混在一起,還没有任何命運被確定下來,還没有任何東西擁有名字。神譜在序曲的末段(115 行)請求繆斯“從初(arch)講起,訴説在他們(奥林普斯衆神)之中誰先誕生”,接着便介紹卡俄斯在“最初之初(prtistos,最先的最高級)”時誕生(116 行)。從這樣一個“時間的起點”展開叙事的意義在於保證神話叙事的完整性 一切從時間軸上最早的地方開始並延續至今,便没有任何重要的,對現今世界留下深刻影響的事件是遺留在叙事之外的了。在確定叙事始點和最早的神明之後,埃努瑪埃立什和神譜接下來介紹的事情都是古早神明的繁衍。前者第 912 行講述,在阿普蘇和提亞馬特混合之後,拉姆、拉哈姆、安沙爾和吉沙爾便從中生成。神譜從第 116126 行介紹卡俄斯、蓋亞、塔耳塔洛斯和厄洛斯的誕生,而後厄瑞波斯和黑夜從卡俄斯中出生,黑夜又生出以太和白天,蓋亞又生下了烏拉諾斯。但是,這些最早出現的神明都不是最終的衆神之主。埃努瑪埃立什中的阿普蘇被自己的曾孫埃阿所擊敗,提亞馬特和親屬帶兵欲爲阿普蘇報仇,卻都敗在埃阿的兒子馬爾杜克手下。馬爾杜克因此成爲統治者。相似地,在神譜中,蓋亞之子烏拉諾斯771由古希臘的“physis”看老子的生成論和“自然”成爲第一位衆神之主,卻被自己的兒子克洛諾斯所殺,其後克洛諾斯又被自己的兒子宙斯所推翻。學者普遍認爲,宇宙生成神話中神明的鬥争思想意義在於教育它的聽衆:宇宙的規律運作和人類社會中的習俗和道德價值都是寶貴和神聖的。它們都是經過神明的一番鬥争才獲得的。因此,這些規律和原則都是有神聖的根源和受神所保護的,是有據可依、不可隨意篡改的。在自然哲學萌芽之時,史詩依然代表傳統的、公認的智慧。最早的古希臘自然哲學家所論述的對象,不是抽象的自然法則,也不是某些自然現象的原理。他們要論述的是自然及人類世界自誕生到發展至今的全體過程。這和現代所理解的哲學理論有别,他們所要闡述的是一段真實的歷史事件的叙述(historia)。這正是爲什麽他們的“哲學”理論又叫“historia peri physes(關於 physis 的真實歷史)”。而他們所探討的内容,正是古老的創世史詩所記載的内容。那麽自然哲學家有什麽創見呢?雖然泰勒斯多被認爲是自然哲學家的鼻祖,但是有關他的理論的可靠記載卻少之又少。我們來看泰勒斯的學生阿那克西曼德及其871 道家文化研究第三十四輯儘管亞里士多德認爲泰勒斯是自然哲學的開創者,但是他對泰勒斯思想的總結却不甚詳盡,研究者多認爲亞氏的評論不足爲鑒。亞里士多德:形而上學 A3,983b。相關討論見 G.S.Kirk,J.E.Raven,M.Schofield,The Presocratic Philosophers.2nd ed.Cambridge:Cambridge University Press,1983,pp.89-91.普遍可信的資料認爲泰勒斯對天體和時間比較有研究,他主要的貢獻在於深入地認識到了天體的規律運動。他以某種地平坐標系來跟踪天體的運動和測量時間,並以此來確定一年的長度和夏至、冬至的日期,還有不少古代作者認爲泰勒斯準確地預測了日食。P.Curd and D.W.Graham,“Milesian Measures:Time,Space,and Matter”,The Ox-ford Handbook of Presocratic Philosophy,Oxford:Oxford University Press,2009.同伴阿那克西米尼的相關資料:他(阿那克西曼德)説,諸存在物的本原(arch)和元素(stoicheion)是“無定(ton apeiron)”,他是第一個把本原叫作這一名字的人。他説它既不是水也不是别的什麽被稱作元素的東西,而是另一種無定/無限的 physis(tina physin apeiron),從中生出了所有的天以及他們中的諸世界。(辛普利丘物理學注24,13)阿那克西米尼曾是阿那克西曼德的同伴,阿那克西美尼贊同後者,認爲那基礎性的 physis 是單一的和無限的,但他不像阿那克西曼德一樣説它是不確定的,他認爲它是確定的,並説它是氣。氣根據疏散和凝聚來區别開不同的屬性,當氣疏散時火就得以生成,當氣凝聚時風就得以生成,更凝聚些就是雲,再凝聚就是水,接着是土、石頭,其他的一切都從這些中生成。他認爲運動是永恒的,甚至變化也通過運動而實現。(辛普利丘物理學注24,26)我們先分析二者借鑒創世神話的方面:這兩段話的主旨是介紹天和世界誕生之前的情况,這一點和宇宙生成神話的開頭並無二致。爲了達到“physis”叙事的完整性,一切都必須從時971由古希臘的“physis”看老子的生成論和“自然”G.S.Kirk,J.E.Raven,M.Schofield,The Presocratic Philosophers.2nd ed.Cambridge:Cambridge University Press,1983,pp.106-109.G.S.Kirk,J.E.Raven,M.Schofield,The Presocratic Philosophers.2nd ed.Cambridge:Cambridge University Press,1983,pp.144-146.間線上最早的那一刻開始。於是,二者首要的問題是“arch(本原、最初物)”是什麽,因爲後來出現的萬事萬物都是從這個最初物的發展而來的。這也説明阿那克西曼德繼承了創世史詩對世界根本叙事的思維方式:要完整地叙述宇宙(historia),解釋現下的世界,一切都要從時間出發,一直追溯到第一個神明從原始未分的世界中分化出來的時候。那麽,兩位自然哲學家的“physis”叙事,有甚麽創樹呢?首先,阿那克西曼德開始拋弃了用於宏大和神聖叙事的詩格,以散文的方式寫作。其二,宇宙生成神話是以神明的身份及神明之間繁衍的譜系作基本語彙的,而對於阿那克西曼德和阿那克西米尼來説,從“無限的 physis”中誕生的是具體的物質 “天以及在其之内的世界”,而不是被冠以某個名稱、具有情感和性格、主宰某些自然和人事的力量的神。其三,宇宙生成神話所編織的神明譜系是以婚媾和生育爲紐帶的譜系,而“physis”的譜系則是以具有不同特質和運動原則的物爲本位的。其四,在生殖繁育的譜系中,老一代的神明可以在與新一代神明的鬥争中戰敗、沉寂甚至消散,而在“physis”的譜系中,最初物就像一顆宇宙的種子,無論從中生發的萬物變化得如何繁複,它們都始終保留着最初物的一部分和最初物的根本原則。這也是爲什麽在“physis”叙事中,“最初物”等同於“元素”(stoicheion),而這二者都“儲存”在物之中。在這個意義上,“最初物”和“元素”包括了“最原初”、“最簡單”和“具有使萬物按照它們的内在原則和屬性相繼誕生和運動的能力”的意涵。其五,神明的意志驅081 道家文化研究第三十四輯使着他們的行爲,而物則以内在於它的原則和自身能動的(self-active)力量,通過它的機械的運動和變化,派生出了自然中具有種種特質和規律的萬物。這意味着自然哲學家所描述的物理世界是封閉和自足的,它不需要外在於物理世界的事物就能解釋一切現象,而神話所構建的世界觀則是雙重的,世界上發生的事情既受人的行爲而改變,也被神的意志所主宰。由此我們可以看出“自然哲學”意在取代宇宙生成神話的意旨和方式。最初的自然哲學家没有截取神明的某段故事或者抽取某一神明所代表的價值和原則而大做文章,他們默認了宇宙生成神話中的一種思維:涵蓋萬事萬理的宇宙根本叙事,應是一段關乎一切物的生成歷史的時間叙事。二者都以時間序列爲框架,闡述在時間上相繼出現的個體之間的關係,來將身邊的一切事物以及由它們構成的規律和原則聯繫起來,只不過神明的誕生更接近於生物的繁育,而自然哲學的模式則脱離於詩歌和神明的意志,以具有原則性和必然性的屬性變化作爲生成萬物及規律的關鍵。這一點在古希臘逐漸形成共識,奠定了自然哲學的其中一個基本範疇。我們來看悲劇作家歐里庇德斯(Eu-ripides,公元前 480公元前 406)和歷史學家色諾芬(Xeno-phon,約公元前 440公元前 355)的兩則材料:獻身於研究(historia)的人是幸福的。他既不誹謗也不傷害他的同胞。他們觀察不朽自然的永恒秩序,探尋它從何而來,如何至此。這樣的人決不會從事任何可耻的事。181由古希臘的“physis”看老子的生成論和“自然”(歐里庇得斯殘篇 910)他(蘇格拉底)没有像其他許多人一樣討論萬物的physis(peri ts tn pantn physes)和自然哲學家所稱的自然秩序(kosmos)的形成,也没有討論天體的現象究竟依據哪些必然的律法在這些問題上,即使是最自負的理論家們也没有共識,而是像瘋子一樣對待彼此。(色諾芬回憶蘇格拉底1.1.11-15)二人對自然哲學家的態度截然相反,但是我們能看出,到了公元前五世紀,研究“自然哲學”的人群已經形成了一定的規模,並且頗爲聞名。在流行的認識裏,萬物的源起和構成,以及自然秩序(尤其是天體的規律運行)這兩個論題已經成爲古希臘思想界衆所周知的“自然哲學”基本論題。亞里士多德在物理學、形而上學和論動物部分中都對“physis”作出過清晰的界定。和色諾芬一樣,亞氏也認爲“physis”是一種物質,它的特性可以解釋自然秩序的源起和生成。亞里士多德説,“peri physes”研究的是“質料本原,他們試圖去認識它有什麽樣的性質,以及宇宙是如何從它生成的,是在什麽樣的運動的影響下根據什麽樣的自然法則,物體的基質被認爲有什麽樣的生成原則(physis)比如説火是熱的和輕的,土是冷的和重的。這就是他們解釋自然秩序世界的方式他們也以同樣的方式281 道家文化研究第三十四輯H.Diels and W.Kranz,Die Fragmente der Vorsokratiker,6th ed.,Berlin:Weidmann,1951,59A30.解釋植物和動物的生成。”他在形而上學中的一段定義表明亞氏認爲 physis 是物質變化的動力來源(h arh ts kinses):physis 是指任何自然物體的所構成物或者原材料,它是相對未成形的,而且不能以自身的力量來改變自身在首要和嚴格的意義上,physis 是在自身當中具有原動力的物體的本質(ousia)。(一個自然物的)物質之所以叫physis 是因爲它的物質能够獲得它的 physis,而形成和成長的過程之所以被稱爲 physis,是因爲生成都是由 physis 而形成的運動和變化。在這個意義上的 physis 是自然物體運動和變化的動力來源,這種動力來源是以某種方式内在於自然物體的,或是作爲潜能,或是已經實現。(亞里士多德形而上學5.1014b26-1015a19)我們能看出,變化和運動的動力來源被當作一個重要的題目來對待。他觀察到自然物體有自主變化的能力,他把這種生長的能力理解爲内在於物體的動力來源,並認爲物質是承載這種能力的載體。亞氏對 physis 作爲動力來源的進一步定義,再次確認了僅以物質爲存在物的,封閉的物理世界觀 一切自然現象都可以由物質及其承載的原則和屬性來解釋。以上的材料表明,自然哲學興起之後的一百年内,古希臘的381由古希臘的“physis”看老子的生成論和“自然”亞里士多德:論動物部分1.1.640b4-12.哲學思想主流延續了早期自然哲學家所創立的思想語彙和範式,全面背棄了宇宙生成神話對宇宙的解讀,其基本共識是以物質爲框架來認識宇宙起源和發展的問題。這個思維範式假定宇宙在時間上有一個最早的時刻,這個時刻是以當時存在的物質(或多種物質)的屬性而得到確定的,其後宇宙中的萬事萬物都從最原初的物質變化發展而來,因此保留和最初物質直接的關係。“Physis”作爲一個哲學範式指的是關於宇宙整體的叙事(historia),因此,除了圍繞宇宙的最初物造論之外,自然哲學家通常以解釋天體的形成和規律、動植物的生成、自然現象的原理等論題爲要務,並以解釋這些現象的能力作爲自身的理論證據。二二 老老子子 中中的的生生成成論論不論是以神明的叙事還是以物質及其屬性和變化爲語彙和框架,以宇宙生成的歷史叙事作爲解釋萬有的根本叙事,在距今30002000 年的地中海地區傳播廣泛,在多個民族的文化意識中占據了一席之地。不過,從現存的文獻來看,宇宙生成論在古中國前諸子時期的思想世界中,不是一個明顯的思維範式,也不占據主要的地位。左傳中“天生民而樹之君”、“天生民而立之君”以及詩經中“天生烝民,有物有則”的説法,主要體現的是基本的社會政治秩序乃是一種天然的狀況,源於“天命神意”,不能顛覆。這些材料不能代表宇宙創生的思維。宇宙生481 道家文化研究第三十四輯左傳文公十三年、襄公十四年。成的思維範式始於諸子時代,主要見於與道家相關的文獻。以下,我們具體地分析老子中和生成範式相關的材料:道生一,一生二,二生三,三生萬物。萬物負陰而抱陽,沖氣以爲和。(老子第 42 章)天下有始,以爲天下母。既得其母,以知其子;既知其子,復守其母,没身不殆。(老子第 52 章)有物混成,先天地生。寂兮寥兮,獨立不改,周行而不殆,可以爲天下母。吾不知其名,字之曰道,强爲之名曰大。(老子第 25 章)這幾則説法和古希臘自然哲學的宇宙生成思想範式有相通之處:它們都以時間上的創生和發展的思維爲框架,闡述萬物生成的總根源。“道生一”、“天下有始”和“有物混成,先天地生”均以萬物未生之前的時刻作爲叙事的起點,其意義在於形成關乎宇宙整體的叙事 涵蓋自古始至今的所有時間,即涵蓋一切581由古希臘的“physis”看老子的生成論和“自然”王中江的分析表明,早期道家文獻中包含了側重於闡論道是生成宇宙萬物的總根源的文獻,也包含了側重於認爲道是萬物的總根據和總原理的文獻。按王中江的分析,列子天瑞、淮南子精神訓、淮南子天文訓以及郭店出土的太一生水和上博簡中的恒先屬於第一類,它們的世界觀側重於從解釋宇宙萬物如何産生和生成來開展,明確地展示道作爲宇宙生成序列中的第一位,通過什麽樣的過程而生成出萬物;相比起來,黄帝四經道原、管子心術上下、莊子大宗師、文子道原和淮南子原道屬於第二類,它們側重於以道爲萬物的根據和本質,萬物都依賴於道並通過道而獲得本性和合理性,得益於道而存在和生存。王中江:簡帛文明與古代思想世界,北京:北京大學出版社,2011 年,第 6364 頁。的存在物。“道生萬物”、“以爲天下母”和“可以爲天地母”説明世上的萬事萬物都從同一個總根源發展而來。這些説法直截地將“道”和“萬物”劃分爲兩種不同的存在:“道”是“天下母”,“萬物”是由“道”生成的東西。按照現代西方哲學的界定,這是一個形而上學的論斷。但這幾章的内容並不單着意於闡釋現實的結構,因爲“道”是萬物的總根源,而這個總根源生成了萬物,所以認識萬物根源的原則,就能認識周遍萬物的道理。第52 章很清楚地説明了這樣的關係:“既得其母,以知其子,既知其子,復守其母。”“母”和“子”因爲在生成框架上是相連的,所以在原則上也是相通的。第 42 章便以此策略來説明關乎萬物總體運動的道理:“萬物負陰而抱陽,沖氣以爲和。”除了有關物的原則之外,以下數章則以生成的思維範疇來論述“不盈不勤”和“不主不恃”的價值:道沖而用之或不盈,淵兮似萬物之宗湛兮似或存,吾不知誰之子,象帝之先。(老子第 4 章)谷神不死,是謂玄牝,玄牝之門,是謂天地根,綿綿若存,用之不勤。(老子第 6 章)大道汎兮,其可左右。萬物恃之而生而不辭,功成不名有,衣養萬物而不爲主。(老子第 34 章)681 道家文化研究第三十四輯“道生物”的命題包含了有關第一因、存在物的基本分類、現實的基本性質諸方面的思想,屬於經典形而上學的範疇。故道生之,德畜之:長之、育之、亭之、毒之、養之、覆之。生而不有,爲而不恃,長而不宰,是謂玄德。(老子第51 章)孰能有餘以奉天下,唯有道者。是以聖人爲而不恃,功成而不處,其不欲見賢。(老子第 77 章)“萬物之宗”和“天地根”是萬物生成序列的源頭,或是使萬物得以不斷生成的動力來源。第 4、第 6 章論述萬物的根源“不盈”和“不勤”,意義在於揭示“長久”的方法。與這兩章鄰近的第 5章(“虚而不屈,動而愈出。”)、第 7 章(“天地所以能長且久者,以其不自生,故能長生。”)也都藉以不同的意象和論證,闡述了實現長久的具體政治綱領和手段(“多言數窮,不如守中”、“聖人後其身而身先;外其身而身存”)。换言之,遵循這些方法,就可以達到能與道比擬的作用,和道一樣長久不衰。第 34、51、77章的論述方式尤爲典型,“衣養萬物而不爲主”和“爲而不恃,長而不宰”的政治方針之所以得到推崇,因爲這些就是道的原則和價值。道生成了天下萬物,而社會作爲“天下”的一部分,人作爲“萬物”的一部分,在人的社會中模仿道,以道的原則爲原則,以道的價值爲價值,就能成就和道相通的功用。這幾章都藉“道”作爲萬物的總根源,論證了“長久”和“玄德”的政治價值,屬於政治哲學方面的思想。和生成思維相關的還有第 14 章和第 21 章:視之不見,名曰夷;聽之不聞,名曰希;搏之不得,名曰781由古希臘的“physis”看老子的生成論和“自然”微。此三者不可致詰,故混而爲一。其上不皦,其下不昧。繩繩不可名,復歸於無物。是謂無狀之狀,無物之象,是謂惚恍。迎之不見其首,隨之不見其後。執古之道,以御今之有。能知古始,是謂道紀。(老子第 14 章)孔德之容,唯道是從。道之爲物,唯恍唯惚。忽兮恍兮,其中有象;恍兮忽兮,其中有物。窈兮冥兮,其中有精;其精甚真,其中有信。自古及今,其名不去,以閲衆甫。吾何以知衆甫之狀哉?以此。(老子第 21 章)“古始”和“衆甫”都意味着宇宙在時間上的起點,是萬物的生成發展的起源。“以閲衆甫”帛書本作“以順衆竃”(甲)和“以順衆父”(乙),河上公注第此章和第 42 章均説:“甫,始也。”“父,始也。”這句話和第 14 章的“執古之道,以御今之有”都闡述萬物之始和萬物之理之間的密不可分的關係,和第 52 章“既得其母,以知其子,既知其子,復守其母”的意味相似。這兩章的主旨是描摹“道體”或者“道象”和萬物的區别。道作爲萬物的總根源和總原則,輔助和推動着萬物的生成變化,在這個方面,道是實存的,道的作用周邊萬物;但是道又不同於其他所有實存的事物,它無形且無名,不可捉摸,也不可以通過辨識尋常事物的方式而理解。這兩章雖然不以生成論的思維範式闡發思想,但是“道”作爲萬物之始,和自古至今的萬物之理有着緊密的關聯,是這兩章的一個前提。881 道家文化研究第三十四輯鄭開:道家著作中的視覺語詞例釋,思想與文化2016 年 01 期。與我們在上文討論的古希臘早期自然哲學相比,老子中有關生成論的説法,和 physis 的範式有部分的相同之處:認識萬物的根源,是闡發宇宙萬物的理論中必要的一環。其中,前者所着重的理論範式是:認識萬物根源的原則,就能認識周遍萬物的道理;後者則旨在説明宇宙自始至今的整體叙事,宇宙最初的物質及其性質則是這個叙事的開端。在於生成論相關的思想内容方面,老子闡述了道物的關係和區别、萬物造化之理、政治哲學等多個方面的内容;自然哲學則注重解釋自然的秩序和具體的自然現象。這也側面反映出老子中的“生成論”十分不着重闡論宇宙生成的具體發展過程,其中最詳細的叙述,也不過於甚爲抽象的“道生一,一生二,二生三,三生萬物”。(第 42 章),不以解釋任何具體的自然現象爲論據。“道”作爲最高價值和最高原則的理論地位並不得益於“道論”在自然以及人事方面的解釋力,因爲“道”作爲萬物生成的總根源,是老子通篇既定的前提。三三 柏柏拉拉圖圖 法法律律篇篇 對對“P Ph hy ys si is s”哲哲學學的的反反思思上述的分析已經表明,在古希臘哲學之初的思想世界裏,物質的世界和神明的世界是相對的,相應地,自然哲學的語言和神話的語言是相對的。不過,一些早期的自然哲學家實際上並非如此決絶。亞里士多德記載泰勒斯相信萬物有靈(daimones);而981由古希臘的“physis”看老子的生成論和“自然”亞里士多德:論動物:1.411a8.赫拉克利特也持相同的看法;阿那克西米尼認爲包括神在内的萬物都由氣組成,而氣是神聖的。爲什麽他們要説物質是神聖的呢?自然哲學家之所以在機械物理的世界觀中保留“神性”,其實反映出“physis”作爲哲學範式的缺陷:僅有物質和物理的世界不能完全繼承神話和神學傳統下的倫理價值和精神 正因爲“physis”範式構建了一個不需要神明的、拒斥超越現象的存在的、封閉的世界觀,它的倫理學也喪失了超越現象世界的理論根基。柏拉圖在其晚期著作法律篇中表達了這樣的擔憂。他認爲“physis”的世界觀排除了物質之外的一切存在,而這必將導致的結論就是宇宙的創生和宇宙整體(所有的現象)都是無目的、無意志的。柏拉圖借筆下“雅典人”的角色説:(自然哲學家們)認爲,火、水、土和空氣的存在是自然和偶然性的産物,而與技藝無關。而隨後出現的物體 大地、日、月、星辰,都藉助於這些完全没有靈魂的存在物而産生。這些物質的運作均出於偶然,被它們某些固有的性質所驅使,這種固有的性質必然地取決於物質内部熱和冷、乾和濕、軟和硬以及其他對立物的偶然混合。一切天體和天體裏的每種東西都從這樣的一個過程中産生,包括一切091 道家文化研究第三十四輯H.Diels and W.Kranz,Die Fragmente der Vorsokratiker,6th ed.,Berlin:Weidmann,1951,22A1.西塞羅:論神性:1.10.26.動物和植物以及四季。他們説,所有這些東西的出現,皆源於這些元素,既不是理智的計劃,也不是任何神的創造,也不是技藝的産物,而是完全出於自然和偶然性。對於他們來説,技藝是後來出現的,是由可朽的人創造出來的可朽的東西。技藝後來又産出各種玩物,這些玩物和真實的存在没有多大的關係,而和技藝一樣都是某種影像,這樣的影像包括繪畫、音樂的作品,以及輔助這些藝術的技能。還有一些真正有所作爲的技藝,比如醫藥、耕作和畜牧、體育鍛煉,它們和自然有相通的作用。他們説,政治和自然有一小部分相通的地方,但大部分是技藝所製;而所有律法的制定都是技藝而非自然的産物,不以真實的存在作爲制定律法的基礎。這些人認爲,神明並非自然存在,而是技藝的産物,是邦國的法律傳統的製品。不同邦國在制定法律時依據的共同約定有所不同,因此神明在不同地方也大相徑庭。他們還認爲,自然美麗和崇高的事物和法律中美麗和崇高的事物無關,而自然中根本没有正義的標準,因此人們總是就正義的標準争論不休,不斷修訂着這些標準。所有的這些修訂依據當時流行的權威而作,一切都依據技藝和法律,而不是自然他們認爲最高的正義就是力量。這就是年輕人養成不敬神明思想的根源,因爲在他們的印象中,神明也不是法律要求他們想象和相信的那樣。這樣的結果是不同派别的興起。這些人教唆年輕人們回到一種“依據自然的生活”,要成爲現實中所有其他人的主宰者,而不是根據法191由古希臘的“physis”看老子的生成論和“自然”律慣例,成爲他人的奴隸。(法律篇10,889b-890a)柏拉圖這裏主要是引述了原子論派留基伯(Leucippus,約公元前 500公元前 440)和德謨克里特(Democritus,約公元前460公元前 370)對於宇宙生成的理論。他們和早期自然哲學家一樣生活在伊奥尼亞地區,儘管他們認爲多元的世界不可能出自原初的一,而認爲宇宙的最初就是多元的,但是他們很大程度上繼承了早期自然哲學家構建的“physis”範式 宇宙由物質組成,而物質出於自然(physis)。這段話裏所説大地、日、月、星辰乃至動植物和四季出於“偶然”,乃是因爲這一切都是通過物質自身的運作而産生的。柏拉圖話中的“偶然性”(tych)一詞,在不同的語境中有“機遇”、“運氣”、“命運”等意思,它的對立面是由神或人的意志和操控而引發的結果。他更特意提點了作爲基本物質的“火、水、土和空氣”是没有靈魂(psych)的死物(apsychos),它們没有理智,没有目的,也不需要超越的價值和根據。在這樣的形而上學前提下,機械的“自然”被當作普通的事實來看待,而人類作爲有理智、有靈魂的動物,本質上是和大自然同質異類的生物。因此,人類活動與自然有兩類關係:其一是需要和自然存在的事實條件相配合的,其二和與自然存在的事實條件無關的。諸如醫藥、耕作、畜牧、體育等活動需要和事實情況(自然)配合,才能發揮作用;人們可以在玩樂中以“影像”的方式模仿真實的自然存在物,比如音樂和繪畫,但這些藝術作291 道家文化研究第三十四輯品和真實的世界並没有什麽關係。至於有關神明的知識和禮儀、城邦的法律、社會道德(美與醜、正義與否),則更多屬於後者。總而言之,自然對於人類的政治和道德價值來説,有部分需要參考和配合的事實條件,但没有任何實質的指導意義。這樣的結果是思想和道德没有統一的權威,探尋真理的基礎被移平,派别的争奪成爲常態,道德世界和自然世界完全脱軌,甚至有人歪曲“自然”,崇尚武力,以勝者爲王。反之,柏拉圖認爲完美的神明承載的是超越的價值,神明的存在意味着普世和超越的政治和道德真理。柏拉圖對“physis”哲學提出了一個本體論的修訂:在宇宙之初,首先推動自身運動的那個東西,不是一個死物,而應被稱作“靈魂”(psych)。這個靈魂和自然哲學家的“第一質”和“基本元素”不同,它的運動依憑的不是自身固有的性質,而是自身的“愿望、反思、深謀遠慮、忠告、真假意見、喜悦、悲傷、信心、恐懼、仇恨、愛”等等。這樣的靈魂驅使着世上所有的運動,包括天體的規律運動。同樣有别於自然哲學家對待自然的態度,柏拉圖認爲天體的規律運動和“理智的運動、旋轉和計算相似,並且以相應的規律運作”,這代表自然必定是由靈魂所驅使的,而且是“由最好的一種靈魂照管和指導,沿着最好的路徑行進”。這樣的靈魂“或是像坐馬車一樣駐扎在太陽裏面,驅趕着它,或是在太陽之内或者之外使之運作,供給所有人以光明星星和月亮、年和月、391由古希臘的“physis”看老子的生成論和“自然”柏拉圖:法律篇10,897a。柏拉圖:法律篇10,897c。四季,這其中有一個或多個擁有所有美德的靈魂,作爲這些現象的原因我們認爲這些靈魂就是神明”。如此,柏拉圖嚴重地批判了“physis”哲學下的形而上學:僅承認物質爲存在物的自然世界和道德世界必然導致二者的完全割裂,給社會道德和政治價值所帶來的不良影響。這實際上代表了在柏拉圖的思想中,另一種對形而上學的需要,或者説是形而上思想的源起。柏拉圖憾於現象世界的知識、習俗、倫理價值的變動不居,借“洞穴”的寓言,表達在現象世界之上,必定有一個恒定和完美的“形式世界”,這是衆所周知的。而他在法律篇借“雅典人”所闡述的形而上學,則源於他認爲,以無意識的物質組成的現象世界,無法展示也無法承載自身作爲世界整體的目的,以及普遍的倫理價值。正是出於這樣的憂慮,才有了“雅典人”口中超越現象世界的“靈魂神”。柏拉圖在法律篇中並没有清楚界定“靈魂神”到底是一種超越的存在,還是一種具有特殊能力的物質,我們無法從這段材料中説明柏拉圖是否反對一切物質的一元論。我們能够看出的是,無意識的物質一元論肯定是不足的。在其之上(或者之間、之外),必須加上代表目的、意識和善的另一種存在,才足以説明世界整體。鑒於自然哲學家集體的論題是“physis”,那麽討論一些有别於物質的存在(位於物的世界之外),而又遍佈整個由物質組成的世界(作用在物與物之間),乃至於關乎宇宙整體的東西(似在物的世界之上),在後世被稱爲“metaphysics”(“meta-”詞綴意爲491 道家文化研究第三十四輯柏拉圖,法律篇10,899a-b。在其一旁、在其之後、在其之上)也不足爲奇了。因此,柏拉圖在這裏所反對的並不是生成論的思維。他依據“physis”哲學所設下的理論範式,按照“宇宙的源起和構成、解釋自然(天體)現象、闡述自然秩序”這幾個環節,不無諷刺地論證了神明的存在,重申了超越的價值和原則。我們或許對柏拉圖對神明的潦草論證不以爲然,但是這部分討論所畫下的思想藍圖實際上是高瞻遠矚的論斷。柏拉圖所批判的原子論學説在希臘化時期被伊壁鳩魯學派重拾起來,他們認爲人以及人的靈魂都是由原子構成,而神明作爲另外一種原子,因爲忙於享樂,無暇顧及人類世界。所以,人的“道德”在於活得開心,開心的要領在於心境平静,滿足值得滿足的欲望,没有恐懼。在伊壁鳩魯的哲學中,物質和神性無關,道德價值也和自然無關。此外,柏拉圖筆下神明與“自然哲學”的統一,則在斯多葛學派上得到體現,他們認爲一切物質都與神交糅,“神體”在每一個細節處推動萬事萬物生成變化,也主宰着人的每一個行爲,這樣的形而上學論斷又對自由意志和道德責任造成了新的問題。總之,我們可以看出,“自然哲學”以物質爲真實存在的形而上學,其對神話傳統的取替和更張是不完整的 代表存在的物質,始終和道德精神存在着張力。四四 老老子子 對對生生成成範範式式的的反反思思和和“自自然然”柏拉圖對古希臘 physis 哲學範式的批判,實際上針對的是591由古希臘的“physis”看老子的生成論和“自然”只承認無意識的物質爲唯一存在物的形而上學。那麽這個批判就不適用於老子“道生物”的説法,因爲“道”不是“物”。道在冥冥中起着“生”和“衣養”萬物的作用,所以它不是腦子裏的一種想象或者一個比喻,而是確實存在的。不過,道是無形無名的存在,而物則以有形有名爲基本特徵。萬物的世界不能單獨於道而存在,因爲道是使萬物一直富有生機的根源;萬物的發展和現象世界裏的價值也並非毫無目的,任意摇擺,因爲道是萬物發展的總原則,也是超越的價值原則和根基。上文的分析表明,老子中有數章利用生成的思維範式,即“道生物”,來闡發周遍萬物的道理和價值。但在此之上,老子中還包含了對這種思維和闡論模式的反思,主要表現爲三種不同的思維路徑:1.道是恍惚的,本身就不可以尋常的方式把握;2.道本身不“爲大”,不以先於萬物的身份自居;3.道以超越的方式對世界産生作用,我們不能通過反覆變化的現象世界來直接認識道。這三種思維路徑旨在反思的生成論思維是:把握生成萬物的道,就能掌握統管萬物的原則或者價值,按此來推行管治,達到理想的政治效用。老子認爲這種思維方式是愚昧而且危險的。以下就這三種思維路徑作進一步分析:1.第 14 和 21 章告訴我們“執古之道,以御今之有”、“孔德之容,唯道是從。”顯然是在提倡在社會和政治的世界中運用道的原則。但是,這兩章卻强調道“恍惚”、“窈冥”、“不可致詰”。691 道家文化研究第三十四輯鄭開:道家形而上學研究(修訂版),北京:中國人民大學出版社,2018 年,74 頁。這也就是説,一切現象世界中尋常可見、能够辨析的東西,或者具體的價值和原則都不是道,因此也没有任何明確的、具體而且普遍的政治手段或者倫理價值可以“冒充”道的作用。反而,鄰近的第 15 章和第 20 章則告訴我們,從精神境界上和“恍惚”的道相應,可以達致與道相通的作用。古之善爲士者,微妙玄通,深不可識。夫唯不可識,故强爲之容敦兮其若樸;曠兮其若谷;混兮其若濁;孰能濁以静之徐清?孰能安以久動之徐生?(老子第 15 章)沌沌兮,俗人昭昭,我獨若昏。俗人察察,我