宗族、礼仪与国家：对琼北“村人”公期文化的探索.pdf

111./.大Vol.36No.3JOURNALOFHSCIENCES第36 卷第3期Jun.2023海南师范大社会科学版）2023年6 月Doi:10.16061/46-1076/c.2023.03.014宗族、礼仪与国家：对琼北“村人”公期文化的探索阀康,李毓，符昌忠（广东技术师范大学民族学院，广东广州510 6 6 5）摘要：宗族组织是我国传统社会文化的一部分，在地方社会发展中发挥着重要的作用。文章聚焦于海南“村人”群体冯氏宗族的“公期”文化，剖析其文化的传统与时代性特征，在宗族礼仪所蕴含的历史元素中，基于中华民族的传统智慧而产生的忠孝观、秩序观、交往观等；并立足于新时代背景，升华其文化观念，最终对文化维度推动中国式现代化进行思考关键词：国家意识；宗族；礼仪；海南“村人”群体；中国式现代化中图分类号：C953文献标志码：A文章编号：16 7 4-5310(2 0 2 3)0 3-0 111-11一、宗族、礼仪与国家研究概述作为中国传统与现代社会文化的一部分，宗族组织也随着社会文化与经济的变化而不断发生变迁。在早期宗族研究中，学者们聚焦于研究宗族组织的形成、结构与运行模式，进而探讨作为地方社会代表的宗族组织与“国家”话语之间的互动与交流。葛学溥(D.H.Kulp)的华南的乡村生活是第一本华南汉人乡村社区研究的论著，是汉人宗族研究的开山之作，该专著提出了“家族主义”的核心概念。林耀华作为早期中国宗族研究的代表人物之一，从其著作中可以看到我国闽南地区的单姓村落一一义序的宗族组织的结构与功能、宗族的祖先崇拜、个人生命史与人生仪礼等，其宗族研究为后来的学界提供了范式。随后英国人类学家弗里德曼（Maurice Freedman）指出，宗族是利用谱系关系建构的团体，而祠堂的维持依靠族产，没有土地和其他财产的支持，“房”就难以为继，拜祭祖先的礼仪活动，就成了控产的办法。华德英自2 0 世纪50 年代以来，便在香港新界滘西岛对渔民社区开展田野调查，围绕着水上渔民的身份认同问题，建构了“意识模型”理论，超越了当时所流行的功能论。其关注国家与地方社会的关系，提出在中国人的脑海中有三种意识模型，分别是意识形态模型、目前模型与局内观察者模型。其中与大传统互动的是意识形态模型，是所属的群体成员对于传统文人制度的、正宗中国社会文化秩序的基金项目：国家社会科学基金重点项目“海南村人的村落民族志研究”（19ADD029）；广东技术师范大学人才引进启动项目“非遗旅游背景下民俗文化的传承与创新机制研究”（2 0 2 1SDKYB085）；广东省科技创新战略专项资金项目“非遗名片与文化共同体构建一以岭南文化影像档案数字化平台为例”（pdjh2022b0304）。收稿日期：2 0 2 3-0 3-2 7作者简介：阙康（1997 一），男，江苏徐州人，广东技术师范大学民族学院硕士研究生，主要从事文化人类学和边疆民族文太去木师学院副教培西米研空链旦中(1963），另，海南东力人广乐技不州帅汇人氏族子元厂九贝，土安民族字和民族语言文化研究。周大鸣：从乡村宗族到城市宗族一一当代宗族研究的新进展，思想战线2 0 16 年第2 期。周大鸣：“凤凰村”与“江村 之比较及其对人类学村落研究的贡献，社会学评论2 0 18 年第3期。周大鸣：凤凰村的追踪研究，广西民族学院学报（哲学社会科学版）2 0 0 4年第1期。蓝林友：义序与中国宗族研究范式，中央民族大学学报2 0 0 1年第3期。贺喜：亦神亦祖：粤西南信仰构建的社会史，北京：生活读书新知三联书店，2 0 11年，第2-4页陈海斌：新时期的中国华南宗族研究（198 0-2 0 18），上海：华东师范大学博士学位论文，2 0 19年，第159页。112南与国家互动2023年第36 卷第3期海南师范大社会科学版构想。意识形态模型对于形塑社会的重要性主要集中于礼仪方面。科大卫、刘志伟、萧凤霞等学者集中于华南地区珠江三角洲的社会文化历史研究，他们主要在“国家与地方社会”的架构下对宗族礼仪展开探讨。萧凤霞以中山小榄镇菊花会为研究对象，指出地方文化在与国家文化的结合演进过程中，地方社会在王朝国家的规范内也在积极地表现自身的能动性，通过仪式来强化和操纵宗族与共同体意识。仪式及其象征意义常常被人们用来改变自已的处境。通过他们有目的、有意义的行动，文化与政治经济进一步联系起来。科大卫认为在传统社会中，宗教和法律的结合往往是透过礼仪表达出来的。经济的演变、赋役制度的更替、社会发展的历史趋势都推动着礼仪的修改，传统社会正统化的礼仪表现在祖先祭祀。通过接受礼仪的改动，中央和地方相互之间的认同得到加强。刘志伟把乡村中的神明崇拜理解为乡村秩序的表达，信仰与仪式不但反映了社会的象征意义，更在具体的实践过程中创造新的意义，神明信仰的形成和仪式行为，也是改变社会文化网络的历史进程的动力。华南学派学者多以珠江三角洲为田野考察点，海南岛与珠江三角洲同属开发较晚地区，但两地相比，经济发展差异较大，在政治、经济、地理环境、技术发展速度等因素的影响下，导致海南地区的宗族文化与意识呈现出有别于珠江三角洲地区的差异性，而这种差异性体现在其历史发展进程中，与王朝国家各种因素互动交织所展现的文化共融性，且其处于海疆区域，更进一步地提升了对于国家的向心性，并通过宗族礼仪展现。本文继承前人的研究观点，探讨在当代社会发展背景下，通过对海疆地区宗族组织表达其文化能动性的祭祖礼仪范式进行观察，探索其传统与现代宗族礼仪文化所蕴含的“家国同构”的时代特征，并基于此探讨作为中华优秀传统文化一部分的宗族文化如何推动实现中国式现代化与中华民族的伟大复兴。由此，课题组先后于2 0 2 1年12 月以及2 0 2 2 年1月、3月、7 至8 月前往海南省澄迈县老城镇石石覆村，运用田野调查法、参与式观察法、非结构性访谈法等质性研究方法对其进行文化人类学田野调查研究，深人了解冯氏宗族文化实践及其内涵，并基于此对其宗族祭祖文化礼仪进行全过程观察研究。本文聚焦于琼北地区“村人”文化群体下的冯氏宗族，“村人”群体是海南岛上自称“村人”的汉族族群，其操持“村语”（亦被称为“临高语族群”），“村人”文化是岭南文化与南海文化中不可或缺的重要组成部分，因此该群体有着重要的研究价值。冯氏宗族处于海南省澄迈县老城镇石石覆村，2 0 14年石石覆村被列人第三批中国传统村落名录。老城镇因其拥有马村港港口（旧称石覆港），该地区自古以来为海南沟通大陆地区的枢纽地区。栖居于此的冯氏宗族将自身称为“海南冯氏大宗”“海南冯氏第一村”，认为本村落是冯宝和洗夫人最早登陆海南时居住的地方，是洗夫人最后留步之处，也是海南冯氏的发源地。冯氏宗族成员所崇拜的“公”，包括祖先神灵冯异公（始祖）、冯进勇公、冯宝公，以及女性先祖洗太夫人、冯九娘，地方神灵则是班帅公（班超）。二、家国之间：冯氏宗族祭祀礼仪构建（一）海疆宗族礼仪构建之基：从历史维度探索海海南岛位于我国南疆海域，北隔琼州海峡与内陆隔海相望，其余三面环海，是我国南部海疆一颗璀璨的明珠。从历史自然地理来看，在百万年前，海南也并非孤悬海外的一方小岛，而是与雷州半岛相连冯承聪等：从人类学看香港社会一华德英教授论文集，香港：香港大学出版印务公司，198 5年，第37-55页。贺喜：亦神亦祖：粤西南信仰构建的社会史，第5页。萧凤霞、刘志伟：文化活动与区域社会经济的发展一一关于中山小榄菊花会的考察，中国社会经济史研究1990 年第4期。科大卫：国家与礼仪：宋至清中叶珠江三角洲地方社会的国家认同，中山大学学报（社会科学版）1999年第5期。刘志伟：地域社会与文化的结构过程一一珠江三角洲研究的历史学与人类学对话，历史研究2 0 0 3年第1期。高惠冰：论明清珠江三角洲与海南岛经济发展的差异，华南师范大学学报（社会科学版）198 8 年第3期。本村村名为石“石覆（que51)村，但字库内无“石 字，为了表达对其文化的尊重，在田野对象的要求下，力求恢复该字形，在文章内写为“石石村”。本文所有访谈对象采取编号匿名化，部分田野对象要求全匿名，文中将其标注为：匿名。符昌忠：海南“村人 研究学术史梳理及民族志研究的意义，广东技术师范大学学报2 0 2 1年第4期。113阀康等：宗礼仪与国家文化的探索示族对琼北的一部分，在地壳运动的影响下，才逐渐地成为一个岛屿。海南与国家不断地互动联系，国家大传统与地方的互动涵盖政治、教育、经济、文化等多个维度。自汉武帝刘彻元封元年在海南设置詹耳、珠崖二郡十六县以来，王朝国家的地方管理行政制度便嵌人海南社会中，自此海南文化的发展始终没有离开中原文化的影响。虽然经历汉元帝初元三年撤郡，在此后的58 0 余年中，中原王朝疏于对海南地区进行管辖，但此时受到之前地方管理行政制度嵌入的影响，中原地区较为先进的屯田与农业生产技术以及生产工具传人海南地区，推动了地区经济发展。至梁大同年间由于洗夫人实行民族和睦团结的政策，海南詹耳千余洞诚附，其以归附的故修耳郡一千五百为依托，巡抚全岛各地，进而设置崖州（州治在今信州浦滩浦），行政全岛。从此，崖州岛重新回归朝廷的直接统辖。在隋大业三年，隋炀帝实行“改州为郡”，将崖州改称珠崖郡，大业六年，又置詹耳、临振两郡，连同珠崖郡，共设置三郡十余县，自隋唐及其以后的宋、元、明、清等，都由中央直接统辖海南地方。其次是文化层面，如移民文化和家族文化、贬官文化与教育文化等，也体现了海南文化与内陆文化之间紧密连续的纽带。海南地区作为历史上开疆移民的重地，因为资源制约、战乱逼迫、出仕落籍等因素，大量内陆地区的移民（涵盖福建、广东、广西、浙江等地)迁徒海南，而内陆地区的中原移民多以村落家族的形式移人海南地区，并带来了家族文化体系，丰富了海南的社会文化体系，也对现代海南社会产生了主导与建构的影响。从教育文化的发展史看，宋代海南的官办教育已形成社学一小学一县学一州学的体系；元朝时期增加官办学校数量，增加蒙古学的教育形式；明代，儒学思想盛行，封建政权的统治遍布全岛，各州县设立儒学。同样，海南的贬官文化和仕官文化也深刻地影响了地方的文化教育，历史中被贬黜到海南的官员主要包括韦执宜、苏东坡、胡栓等，其郁郁不得志，作为中原王朝满腹经纶的精英群体，对海南的社会习俗、生产发展与文化教育都产生了深远的影响，仕官诸如刑有、王弘海等，在任期间也重视文教、开办书院。自科举制度惠及海南地区后，其文化教育也是将中原王朝的意识形态嵌人海南地方学子的思想体系中。古往今来，国家通过政治、文化、教育等因素，将互动与联系的纽带嵌人海疆地区社会体系内，强化地方成员对于国家身份的认同感；地方深受着国家话语的影响，为地方宗族组织实现“家国同构”打下了厚重的历史基础，最直接地展现在其礼仪表达中。（二）冯氏宗族“公期”祭祀空间的营造在海南琼北与琼东地区，每年的“公期”祭祀民俗是极具海南地域文化特色的仪式，其中的“公”也表明了其性质，是地方某一区域内长期居住的民众共同奉祀的一位“神明”，并在这位“神明”的诞期举行的祭祀仪式。公期仪式有利于营造地方社会的团结感与认同感，增强人们的归属感与凝聚力，在仪式空间内，还可以通过对共同祖先记忆的追忆，强化宗族成员血缘共同体与情感共同体的意识。在海南“村人”文化区域，其拥有的不仅仅是作为神明的“公”，在具有宗族组织的村落中，部分宗族组织会存在将自身的祖先和地方保护神共同奉祀的情况，而每年最具规模的公期仪式，则是在本宗族地位最为崇高的先祖诞辰之日举行，在其意识中，祖先已经是具有和地方神同等的地位。村落中每年举行公期祭祖仪式的时间为农历二月初一，即为冯异公的诞辰，公期仪式一般持续两天，第一天为筹备部分，第二天为祭祀仪式的主体部分1.公期仪式的准备石石覆村每年的“公期”是村内各个房支成员共同祭祀先祖诞辰的日子。以往时间内，在第一天村里会请专业人员来唱琼戏，燃放烟花，还会举行舞龙舞狮等“热场”活动，如今改为燃放爆竹及表演“驱段会冬：海南政治格局的历史变革与文化发展，文化学刊2 0 15年第11期。莫丽娟：海南文化研究中的国家与边疆，文化学刊2 0 15年第7 期。陈凤贤：洗夫人与民族团结，中央民族大学学报2 0 2 2 年第2 期。阁根齐、刘冬梅：海南社会发展史研究（古代卷），北京：光明日报出版社，2 0 11年，第136-137 页。闫广林：海南岛文化根性研究，北京：社会科学文献出版社，2 0 13年，第7 2-7 3页。张继焦，党垒：边疆地区的中心化还是边缘化？一一以海南古代教育为例，青海民族研究2 0 19年第2 期。闫广林：海南岛文化根性研究，第8 0-95页。王琛发、宋丹：本境的存在：海口府城公期信俗考察，艺术与民俗2 0 2 1年第1期张继焦、吴玥：文化功能视角下海口府城公期之功用与价值，百色学院学报2 0 2 0 年第1期。1142023年海南师范会科学版）第36 卷第3期除邪崇、降妖捉怪、遏恶扬善”主题的琼剧以及斋戏。在仪式开始之前，冯氏宗族较有威望的成员会邀请周边世代交好的村落的宗族成员，共同参与公期仪式，在本次公期仪式中，还邀请了其兄弟村伍村的“南阳公”参与仪式。“我们村的冯异公跟他们村的南阳公是好兄弟，要是他不来给我们村的冯异公庆祝生日，冯异公会很不高兴的。0在仪式之前，村子会选取4个人，也叫斋头（斋首），斋头主要负责村子下一年的祭祀活动，且采用轮流承担的规则。斋头的挑选秉承的是祖先选择的原则，主要有两种方式：第一种方式是这4个人到了一定的年龄（18 岁以上，6 0 岁以下的成家男丁），而且还是在祖先面前没有打过圣杯的（圣杯：当地的一种祭祀礼器，有正反两面），村里面人按照顺序在祖先面前打圣杯，必须要出现两正、两反、一正一反的卦象，顺序不限，才能被选中为斋头，如果所有人打完还是没有选出4个人，就从第一人重新开始打，直到选出为止。第二种方式就是几个人抬着冯异公的塑像，在村内游走，如果在某一户人家的门前，突然轿子倾斜或者是抬轿子的人往某户人家倒去，“我们抬轿子的是控制不了的，我们感觉是公自已去挑选的，要是公想要这一家的人做斋头，他就会自已去选择。”无论用以上哪种方式选择出来的斋头，宗族内的成员都会认为是祖先自已的选择，会比较信服。在选择出斋头以后，村长就根据家庭条件进行选择，广泛征求其他宗族成员意见。如果碰到不愿意做的人，就重新再选择其他人，但是一般被选中的宗族成员都将其视为一种福气的象征，感到自家在接下来的一年中会有祖先庇佑，便不会有人推却。最后，村子会请海南本地专业道士前来主持祭祀仪式的流程，据有关道士介绍：“每个村都会有不同的流程，但是在海南本地（实际上特指的是琼北区域汉人聚落），各个村他们的公不一样，所以很多规矩也不一样，也可以说不同的村，某些细节也根本不一样，我们会跟村长或者是比较有威望的人先交流好，以后每年都是这样做。”2.游村仪式公期仪式第一个步骤为游村仪式，将先祖的塑像从宗族大宗祠内请出，安放在特制的轿子上，并且按照辈分的顺序，冯异公为首，其次是冯九娘（冯异公的妹妹），而后分别是冯宝公、洗夫人、冯进勇公，最后是非祖先的班帅公，以及外村的南阳公。据冯氏宗族成员说：“我们抬着祖先到村里面转一转，让祖先也看看村内现在发展的情况，一些地方要是有不干净的东西，祖先也会给清除掉，会保佑我们，让村子平安。”宗族成员认为进行这种仪式可以清除在村庄场域中“不洁净”的因素，通常他们会认为这种不洁净的污移之物会影响村庄的气运，从而让村民沾染疾病或者遭遇不幸，而祖先则可以具有某种神灵的功能，守护自己的宗族仪式开始时，首先是两到三名职业道士在大宗祠里做法，将祖灵塑像从宗祠内部空间请出，每个先祖的塑像都是由4位宗族成员抬着，然后开始举行游神仪式。主要路线是在村内大路上游走，在特定的地点会将祖先塑像放下，地点包括村落内的水塔、电塔、水井、村落大门、土地庙、安置无人祭祀的先祖灵牌的房屋、河流湖水田地等地（这些地方被宗族成员认为是村落中气运的位置）。将先祖塑像放下后，几名职业道士与村中老人专门负责摆放米、点心、酒等贡品并烧香，摆放好之后开始烧纸钱；与此同时，4名斋头会跟着道士一起作揖祭拜，道士还会念海南斋戏进行祷告，祈求神灵保佑。在特定地点停留的时候，也会燃烧提前准备好的疏文。“这上面写的字是村长跟我们村老人一起讨论以后找人写上去的，烧了以后我们祖先就能交给神仙，保佑我们这些后代平平安安的。”如果是在水井、水塘等地游神，会把一部分灰煜放到井中或者水塘内，这是祈福的一种形式。仪式结束后，会专门进行洒水，村民说这是在清净场地，把污移的东西给清除干净。游神仪式进行完毕后，由村内的干部使用村内的公共资金购买物资劳参与仪式的所有宗族成员访谈人：阙康，访谈对象：FHL，访谈时间：2 0 2 2 年3月4日，访谈地点：石石覆村冯氏大宗祠内部。访谈人：阀康，访谈对象：FH，访谈时间：2 0 2 2 年3月4日，访谈地点：石石村斋头房子外。访谈人：阙康，访谈对象：NM，访谈时间：2 0 2 2 年3月4日，访谈地点：石石翼村冯氏大宗祠内部。访谈人：阀康，访谈对象：FYH，访谈时间：2 0 2 2 年3月4日，访谈地点：石石覆村村口。访谈人：阙康，访谈对象：FHL，访谈时间：2 0 2 2 年3月4日，访谈地点：石石村古井处。115阀康等：宗宗族礼仪与国家对琼文化的探索3.做斋头仪式游神仪式结束后，祭祀空间从整个村落缩小到斋头的生活空间内，石石覆村的村民一般拥有一个老宅和一个新宅，新宅为现代生活空间，老宅一般不会有人继续居住，但是会把自己家庭的已故先人的牌位安置在老宅内，在举行人生大事（如结婚、添丁、乔迁等)或者是公期仪式之时，来老宅内拜祭。做斋头仪式会依次到4名被选举出来的斋头家内，一般都是先在老宅做法事，然后再去新宅。首先会把祖先塑像一字排开放在正房的门口，斋头会摆放更为丰富的贡品，包括米、肉、水果、点心和酒等，同时也会使用红纱、翎毛、小旗帜等装饰先祖塑像，把后代对祖先的心意传达给他们，以表崇敬。继而道士开始主持仪式。首先会在老宅内小家庭的已故先人牌位前举行仪式，被选中的斋头家庭要跟着道士一起跪拜，祈愿祖先保佑家里人丁兴旺、财源滚滚、平安如意，保佑子孙事业有成。“这样子祖先就来到我们家了，我们家老了的先人（已经去世的人）能感觉到的，也要来接待自已的祖先。”而后会有2 个专业唱斋戏的演员，扮演金童玉女，同时演奏乐器的乐手坐在旁边，摆上供品，在外面祖先塑像的注视下，演员以地方斋戏的方式，对每个家庭成员唱出祝福语言，斋头家庭成员一般都会感受到这种祝福的力量，认为在未来的日子里，得到了祖先保佑。随后，主人家会以水果、香烟或者是一个小红包，给予抬祖先塑像的宗族成员，以表达其将福气带来自家的感激之情，如遇到饭点，还需要请诸位宗亲会餐。待此家斋头仪式结束后，另一位斋头则拿着一碗生米与三香在门外等候，将各位“公”的塑像抬到自己家，以生米开路，寓意好运，其他宗族成员则将塑像抬往下一家，重复进行仪式。在被选中的4名斋头家中仪式全部完毕后，再把祖先塑像统一抬回到大宗祠内，此时诸位神像也是一字排开，摆放在祠堂前殿将军第前面的院子里，而后开展后续仪式。4.洁身仪式做斋头仪式结束后，神圣祭祀空间便进一步缩小，经历从全村域内至分散在村内的斋头家宅中，到最后聚集于宗祠内，宗祠分为内部空间与外部空间（内部空间为祭祀先祖塑像的屋子，外部空间则为屋子外面的院子，两者共同组成大宗祠），祭祀空间不断地缩小到宗族中心地带。宗族祠堂内部提前布置完毕，在日常时间内，先祖塑像占据着整个宗族最高的中心位置，享受后人拜祭。但在公期之日，内部空间被更高级的“神”所占据（被古代王朝冠以封号的神灵，且在道教中享有更高的地位），在中心地带是三清神灵画像，神灵两旁是四大神将（四大天王）的画像，而先祖的塑像则在外部空间摆放，摆放位置如图1 所示。内部空间外部空间三清上神神神将将门祖先护卫土地神宗族祖先塑像其他神灵牌位图1公期冯氏大宗祠祭祀空间示意图洁身仪式则是在宗族祠堂内部空间举行，3 位道士首先会在祠堂内部念诵经文，经文内容为宗族比较有权威的成员以及各斋头的名字加上一些祈求祝福的文字，随即带领4位斋头开始拜祭神灵，将经文燃烧，放人水盆并加入柚子叶。而后村中老人将祖先塑像从轿子中取出，带到宗祠内部空间内，用毛巾蘸先前带有经文灰煨浸泡柚子叶的水，开始将先祖塑像逐一擦拭干净。“祖宗这个（塑）像在这里摆放访谈人：阙康，访谈对象：FKX，访谈时间：2 0 2 2 年3 月4日，访谈地点：石石村斋头家中。1162023年第3 6 卷第3 期海南师范大社会科学版了一年了，上面就有很多灰，要擦一擦的，还有一些不干净的东西，要用这种办法才能驱除掉。”在擦拭完祖先塑像后，会继续用这条毛巾给宗族内较为权威的人物（如村长)以及斋头们擦拭身体，“这个擦身子的权利也不是谁都能享受到的，以前很多人会抢着用这个毛巾擦自已呢。”在宗族成员的观念内，用这条毛巾擦拭自已，是一件非常神圣的事，一来能把污移的、不干净的东西给擦掉，赶走厄运；二来可以享受到先祖的底佑，使得自己顺顺利利，身体保持健康。5.“摇神”仪式先祖塑像洁净完成后，此刻村落大多宗族成员聚集到大宗祠区域范围内，在外部区域已经预架好过火山仪式所需要燃烧的木头，在拜祭完神灵后，便开始摇神”。宗族成员4人一组（也存在4位女性抬女性先祖的现象），抬起先祖塑像的轿子，在宗祠外部空间院子内舞动轿子，突然又很像几人把控不住，便抬着轿子旋转，如果在此过程中，有轿子的成员被甩出去，则会马上有另一个成员替换而上。或者有时抬着某一个先祖塑像的成员，会突然加速，冲入到宗祠内部空间，并在其中旋转轿子，或者是把轿子面向神灵画像前倾斜大约45 度，呈膜拜状。在仪式进行过程中，道士会不断地向着冯氏宗族祖先塑像撒米、用柚子叶洒水，寓意着吉祥或者是有福气，同时也会有道士手持皮鞭，在周边挥打，净化祭祀场域，整场仪式会不断持续大约两个小时。摇神仪式的目的是宗族后辈想要让祖先能够在其神圣空间中听到宗族后辈的呼唤，并传递现在宗族成员对先祖的心愿，也可以传递所谓“祖先”对于后辈的嘱吋，使得后辈可以砺德行、与人为善等。冯氏宗族成员谈到，在仪式过程中，如果一直没有得到祖先的“回应”，祖先的塑像就会一直摇动，尤其是武将，会摇动得更厉害，直到祖先能够真正地找到某一个能沟通现实空间与神圣祭祀空间的“代言人为止。6.“过火山”仪式在公期仪式气氛顶峰一一过火山仪式点火之前，冯氏宗族成员会聚集在祠堂内部空间，进行“问祖”的仪式，在冯氏宗族内，有一名洗太夫人的童子（村民认为可以与先祖洗夫人沟通的成员），与此次摇神仪式中临时被选中的冯异公的童子，二者会交谈甚至争论，此刻村长作为宗族内的权威代表便会与二者沟通，询问两位对过去一年村内的发展是否满意，对此次公期仪式的举行是否满意。“虽然你看我们这两个先祖吵起来感觉很，但是实际上，他们两个童子说的话，我们听着就是两位先祖都在为我们村子着想，想让我们好好发展起来。”在得到祖先“肯定”的回复，表示对村落的发展很满意、对仪式的举办很满意后，宗族成员便欢呼一声，开始点燃预先架起来的柴火。到了过火山时，村里大部分的村民都会过来参加，甚至在外地上班的人也会赶回来，过火山习俗也是海南诸多乡村每年举行的重要集体仪式，是村民去除污秽、驱灾祈福、祈求平安的重要仪式之一。当木柴烧到逐渐炭化后，一些宗族成员会将炭火平铺起来，村长会请道士开始洒水在周边清净场地，“火山”的场地便建构完成。随后道士第一个开始过火山，在道士的带领下，4位斋首依次进行，村民们紧随其后抬着几位祖先塑像过火山，最后是其他村民，包括老人、小孩等，在锣鼓声和现场的欢呼声下，所有宗族成员反复踏过火山。据一位村民讲述，她小时候的火山更宽更长，比现在要更为壮观，大家都是光着脚过火山的，但是并没有感觉到疼痛，大家都相信祖先佑每一个子孙后代。随着时代的变迁和时间的推移，现在的火山没有以前大，而且大部分村民已不再赤脚，但是村民对过火山的热情和诚心没有降低，依然会积极参与过火山的仪式，每个人都相信经火山洗礼后自己身上的污移和不顺都会被火山融化，进而达到去除污移、祈求身体健康、子孙平安的目的。在过火山仪式中，各个宗族成员携手共同跨过火山，也意味着只要所有人团结在一起，共同面对艰难险阻，没有什么困难可以阻挡大家。访谈人：阀康，访谈对象：FQS，访谈时间：2 0 2 2 年3 月4日，访谈地点：石石村大宗祠内。访谈人：阀康，访谈对象：道士，访谈时间：2 0 2 2 年3 月4日，访谈地点：石石村大宗祠内。访谈人：阀康，访谈对象：FR，访谈时间：2 0 2 2 年3 月4日，访谈地点：石石村将军第后院。117阀康等：宗族、礼仪与国家：对琼北“村人”公期文化的探索三、传统与现代之间：“家国同构”的仪式性表达与升华冯氏宗族位于海疆之地，内陆地区与海南相隔的琼州海峡使得二者相互往来的便利性受到阻碍，尤其是在以往历史时期，受到交通方式的阻碍，海疆之地与内陆地区政治、文化、经济等往来有诸多不便。栖居于海岛边疆之地的冯氏宗族成员，在传统与现代之间，虽然制度、经济、族群的发展都在不断地变化更迭，但在宗族公期祭祖仪式的礼仪表达中，不断地叠加其文化认同特质。进一步说，在传统中国，“家国一体”，“家”是缩小的“国”，“国”即放大的“家”，公期祭祖仪式空间内蕴含着其不断与国家互动并且表达自身文化的元素，并实现“家国同构”。冯氏宗族所处之地，是为内陆与海南联结之地，历史上许多文人墨客被贬黜至海南，曾在此地停留，并宣扬儒学思想，如苏东坡就在老城罗驿村地区有所停留，所以该地区的宗族组织，不断受到儒学思想的熏陶，逐渐将其内蕴于宗族文化实践中。同样，地方宗族组织会对国家的正统社会秩序进行构想，并根据该构想对自身的行为模式进行修改，该意识往往能够形塑地方社会，表现于礼仪中。公期祭祖仪式神圣空间内蕴涵着丰富的儒学文化思想因素，是冯氏宗族对于“家国同构”儒学伦理意识形态的映射，“修身一齐家一治国一平天下”的思想理念，亦是其对于国家向心力与中国社会文化构想的主观表达。（一）从忠孝文化观念到爱国主义忠孝是儒家伦理文化的核心观念之一，同时“忠”及其作为社会基本道德的“孝”是古代爱国主义的基本政治伦理要求，这是家国一体的政治体制和社会组织的要求使然。礼记祭统中记载，夫祭有十伦爲，在其中包含了“君臣之义”“父子之伦”等，即通过敬宗来维护君主的政治地位，通过强化尊祖意识达到尊君的目的。在冯氏宗族公期祭祖仪式空间的展演中，宗族后裔对祖先这些“家长们”表达“孝”道：用轿子抬先祖的塑像、对先祖的塑像进行装饰、奉祀贡品、施行跪拜礼、以地方戏曲娱神、洁净先祖塑像、向其请示是否对后代发展满意等等，宗族成员们用自已的方式，表达对先祖的孝顺与尊崇同样，在公期祭祖空间内，“神灵”的画像、神牌等被视作符号化与具象化的“国家”的身影，宗族成员将其视为绝对的权威，是“祖先”们同样需要尊崇的对象，并且祖先们的官职都是由“国家”所敕封，哪怕到了死后的空间内，也需要服从与尊崇这些神灵，其扮演着法、政治、权力与威严。宗族成员基于对家长的“孝”上升到对于国家的“忠”，“忠”其实就是放大的“孝”，是对于国家社稷的大孝。冯氏宗族的成员们将宗族所表达的忠孝观念，内化于祭祖仪式的礼仪规范中，并不断发散影响宗族成员行为的各个方面，以忠孝观念服从宗法制度的等级秩序中，使得长幼尊卑秩序井然，人人遵守礼法，各安其位，进而再扩展至整个国家，使君君、臣臣、父父、子子各归其位，各尽其职，国家得以安定自古以来的忠孝观念蕴养着宗族社会的文化观念，在新时代背景下，应当继承中华民族优秀的传统智慧之精华，而个人的忠孝观念是家族文化建构的核心内容，个人忠孝于家庭、家族，以及祖先所留下来的伦理价值，是培养人们忠诚于国家的基础。冯氏宗族成员通过每年不断地举行公期祭祖仪式，围绕祖先权威进行互动与联系，崇拜祖先的优秀人格，通过仪式的展演，基于对先祖的“孝”，将其优秀人格特质传承为优秀的“家风”，不断地提升自我的德行。祭祖仪式过程中，首先宗族成员对自身的德行有着一定的自我要求，即宗族后裔是否将村落发展好、是否传承了先祖的教海、是否维持了宗族团结等，想通过祭祖仪式抬着先祖塑像游村、召唤先祖并向其询问，盼望得到其肯定回复。人们认为祖先是老城镇志编撰委员会：老城镇志，海口：海南出版社，2 0 1 6 年，第1 2 8 页。冯承聪等：从人类学看香港社会一华德英教授论文集，第5 2 页。贺喜：亦神亦祖：粤西南信仰构建的社会史，第5 页。戴韶华：“忠”“孝”文化的源起及其时代变迁，中华文化论坛2 0 1 3 年第1 2 期。朱莉涛：传统家礼文化的功能、影响及当代价值，中州学刊2 0 2 2 年第6 期。余仕麟：忠孝伦理：中国人的一种智慧生存方式，西南民族大学学报（人文社会科学版）2 0 1 1 年第1 2 期。老城镇志编撰委员会：老城镇志，海口：海南出版社，2 0 1 6 年，第1 2 8 页。蒙祥忠、麻国庆：祖先本质的多面性与（1 革）家祭祖仪式研究一铸牢中华民族共同体意识的一个思考视角，中央民族大学学报（哲学社会科学版）2 0 2 1 年第2 期。11820233年第3 6 卷第3 期海南师范科学版能时刻监督到自已的，所以在日常生活空间内，对自身的道德要求会更为严格，时刻强调个人品格的修养，启发自我的道德追求，为塑造爱国主义意识的心理取向打下基础。而后是宗族先祖的优秀品格对宗族后裔的影响，冯氏宗族的祖先冯宝与洗夫人夫妇，两位先祖对宗族后裔的影响颇为深刻，洗夫人崇拜在我国多个地区皆有存在，但在冯氏宗族成员心中，对于洗夫人的崇拜倾向于亲缘崇拜，认为洗夫人是冯氏宗族的儿媳，同样冯洗联姻也是汉族与少数民族的结合，洗夫人身上肩负着民族团结的这一重任。在仪式举行的宗族祠堂中，刻有“九归圣母惜蛮懿美扬，平六邑英灵显赫庇苍生”、“佐三朝伟业昭彰扶社稷，崖州立冯公抚俚声威壮”赞扬洗夫人与冯宝功绩的碑刻，同样，冯氏先祖的爱国故事被张贴在宗祠的墙壁上，供后代瞻仰。学习先祖维护国家统一与民族团结的爱国精神，影响着每位宗族成员的思想与行为。宗族成员承于“孝”，将对于祖先的孝顺与尊崇，时刻规范于自身的道德修养，以对祖先、宗族长辈展现“孝”；发于“忠”，扩展到对朋友、民族和国家的忠诚和对他人的仁爱。对于国家的“忠”，不是对某一人的忠，其被赋予了新时代的意义，以爱国主义文化为基底，升华成为对国家与民族利益的“忠”。3（二）从保持地方稳定秩序性到投身中华民族伟大复兴在冯氏宗族公期祭祖仪式空间中，表达出了儒学理想社会秩序的愿景。宗族组织生活场域是国家领土的一部分，同样也希望国家整体表现出和谐稳定的社会秩序，没有国，则没有家；国兴，则家兴。从神圣空间看，透过宗族成员具有的“洁净与污移”观念，其本质上想要将“不洁净”的因素消除，以求保障社会秩序的稳定性。玛丽道格拉斯认为污移就是不符合既有社会分类秩序的存在，进而思考“污移”是一整套正常运行的社会秩序中的“危险的”“不稳定的”因素，是反常的，这套社会模式想要正常地维护秩序运行下去，就需要将“不洁”或者是“污移”排除在外。冯氏宗族公期仪式中，对其所认为的“污移”，是需要排除的，在其宗族成员的思想中，所谓的“污移”等同于“脏东西”“鬼”，是会导致村庄秩序“失序”“混乱”“不稳定”的因素，影响生活在其中的宗族成员的健康与财产安全，需要借助“家长”的力量，来对其进行清除。所以在村内游神之时，会对村落各个事关风水的地点进行洁净仪式，以保障宗族活动场域的洁净。进而，对于村落宗族成员也需要进行“洁净”，如洁身仪式对宗族精英群体的洁净，过火山仪式用火焰的力量对各个宗族成员的洁净，每位成员都认为通过仪式可以驱散其身上平常洗浴手段无法清洁的“污秽”，并得到先祖的福佑，在未来的一年中诸事顺遂。在公期仪式空间内，还有一种“洁净”的模式也引起了我们的关注。在村落祠堂附近某一个低矮黑暗的小屋内，摆放着许多牌位，访谈地方村民得知，这个小屋是专门用来收容某些特殊“家祖”的地方，即一些家庭因为没有后代或者是意外原因，一些先辈去世了，但是又没有资格进人祠堂享受供奉，所以集中在一起，每年公期之时，该场域也要进行“洁净”，同时也要摆放一些贡品。一方面，对于别的家庭而言，这些被遗忘的某一辈先祖可能会变为“鬼”，对后代施以惩罚，在中国传统社会中，“鬼”就是被认为是“污秽”的，是消极而又不幸的。这些先祖被集中供奉起来，并在每年公期之时，抬宗族内辈分最高的始祖们进入该场域，进行“净化”，将其“不洁”的因素清除；同时，宗族整体也对这个本该被遗忘的一些祖先进行供奉，以表达追念之情，宗族后辈并未忘记，也避免这些没有直系后代的祖先们成为“鬼”，影响宗族的正常发展秩序。另一方面，宗族后裔对先祖的期望是使其成为维护地方正常运行的秩序者，祸乱地方秩序的存在是宗族成员无法接受的。仪式与社会中的某些因素相关联，地方社会的某些因素会映射于仪式过程中。我们也可以从导致“污移”产生的原因中，来倒推研究社会中的秩序因素，透过这种“污染”来反观洁净的秩序空间之中的马慧、梁向明：家国同构：儒学中“中华民族共同体 的文化基因与话语体系，广西民族研究2 0 2 1 年第5 期。陈凤贤：洗夫人与民族团结，中央民族大学学报2 0 0 2 年第2 期。余仕麟：忠孝伦理：中国人的一种智慧生存方式，西南民族大学学报（人文社会科学版）2 0 1 1 年第1 2 期。熊威：从洁净到污移：德昂族牛文化研究，民间文化论坛2 0 2 1 年第1 期。英 玛丽道格拉斯：洁净与危险一对污染和禁总观念的分析，黄剑波、柳博赞、卢忧译，北京：商务印书馆，2 0 1 8 年，第42-54页。美】武雅士：中国社会中的宗教与仪式，彭泽安、邵铁峰译，南京：江苏人民出版社，2 0 1 4年，第1 45-1 6 8 页119阀康等：宗文化的探索示族礼仪与玉家各种因素。在边疆宗族的地方社会秩序的构建中，希望宗族自身在国家的领域中将不稳定的因素去除，成为稳定有序的存在，遵守秩序，避免成为国家内“不稳定的”“混乱的”因素，保障地方社会有序运行，才能壮大、发展宗族。同样，也表达其对于国泰民安、安定团结的国家社会秩序美好愿景的向往。实现中华民族复兴，必须传承中华民族最基本的文化基因，要基于中国优秀的文化资源，深人挖掘和阐发文化基因中的价值，提升全民族创造活力，使中华优秀传统文化得到融合创新发展。人民群众的信仰也会被中国性、时代性所塑造，也反映着时代的价值理想与价值承诺，冯氏宗族公期文化的信仰空间反映的是家国同构的宗法制度的投影，其对于信仰空间的架构也具有新时代色彩，呈现从“民间信仰一封建迷信一民俗活动一文化资源一文化遗产”“轻祭拜仪式，重参与展演”的发展趋势，逐渐具有从信奉自觉走向文化自信的时代特征。冯氏宗族成员从静态地维持其社会稳定到主动地去创造美好生活，为实现中华民族伟大复兴而拼搏。从公期仪式来看，其更注重于仪式的展演性质，更注重参与性，尤其是在参与仪式过程中，宗族成员们相聚一堂，享受着过火山仪式中建构的仪式展演空间与族内成员共同互动的快乐，在游村仪式中敬仰着共同先祖的权威、在做斋头仪式中增强对村落的奉献、在洁身仪式中沐浴着祖先的祝福，极大地丰富了其精神文化需求。同时，在宗族成员的内心，仪式并不是“封建迷信”，而是展示自身冯氏宗族文化的一次机会，宗族成员广泛邀请其他地区的成员参加，在调研过程中不断地向笔者讲述其先祖故事与村落历史。冯氏宗族成员将其宗族文化视为基于爱国主义的中华优秀传统文化，以此培育其文化自信，并将其不断地传承与弘扬下去。（三）从群居合一到铸牢中华民族共同体意识儒家最早发现用“和”作为人际交往的理念内核，使得“社会安定、井然有序，和而不争，亦可使社群关系融洽，社会浑然一体”。“君子和而不同，小人同而不和”，表达了儒家认为的社会群体之间只要存在本真的和谐意识即可，不必强求单一的“同”。同样儒家秉承“以和为贵”，以中庸之道处理人际之间的关系，以宽厚包容、互谅互让的心态维持社会安定，最终，基于“和”的人际交往理念，达到“群居合一”的社会状态。在本宗族祭祖仪式空间内，具有其他宗族和睦相处的体现，如在冯氏宗族大宗祠中竖立的与“罗驿村”的情谊碑。该碑于2 0 0 5 年所立，上方记载着石石覆村冯氏与罗驿村李氏自民国以来便通婚频繁、患难与共，立此碑，以鞭策后辈子孙继往开来，能够做到荣辱与共。该碑刻作为两村友好往来、共同繁荣的见证符号被嵌人宗族祭祀空间内，使后辈谨记之。“我们村祭祖或者其他重大的活动，他们村都