王船山批判“诚于伪”现象之疏解 (1).pdf

年第 期王船山批判“诚于伪”现象之疏解钟志翔基金项目:江西省社会科学基金一般项目“先秦两汉文化制度与叙事观的兴起”()摘 要:严辨诚伪是王船山论史的一项重要内容他就此指出了历史人事中伪于迹、诚于心、诚于伪等多种形态 其中“诚于伪”现象因其似出于诚、合乎诚而处于疑似之间最难分辨又危害最大故船山特加以详细批判拷问了内心服膺某事是否为诚之核心问题由此重审了诚之为诚的内涵与条件 船山将诚推至最根本地步确证了诚的绝对必然性并直贯而下内化为主体的道德情感赋予至诚以实体性内容 而由于诚是通动静、合外内之全德是对绝对价值的朗现故而船山还主张兴发诚之主体性功能而将先天的良知良能转化为自知自觉、体察至精微完备、扩充到洋溢周遍 船山对诚概念有深湛而系统的思考既显示诚论的批判功能也彰显诚论的丰富内涵对深化诚概念的体悟觉解有独特价值关键词:王船山 诚 伪 诚于伪 读通鉴论 道德情感作者钟志翔江西省社会科学院文学与文化研究所副研究员(南昌)诚与伪在理论上互相反对人们似认为二者有如黑白之别但实情却要复杂得多在读通鉴论一书中王船山就指出一种“诚于伪”之现象:诚与伪如胶似漆难解难分人们似出乎诚、合乎诚却终归于伪形成内心服膺某事之结构 船山批判了这一现象由此重审了诚之为诚的内涵及条件 精细考察王船山对这一现象的辨析可见思想家对诚论的建构用心既能显示诚论的批判功能也能彰显诚论的丰富内涵从而深化对诚这一思想史上重要概念的体悟觉解一、“诚于伪”之现象王船山读通鉴论及其他史论是精义之学 精义与大义相对而言大义侧重义理的恒常普遍性精义侧重义理在变化莫测的万事万物中的贯通一致性也即不仅要朗现大义还要判断某具体事是否符合大义可以说是常与变、道与事两个极端的精密而微妙的结合其极致是追求在杂多、变易中保持精纯 宋明诸儒往往即事明道、以道论事如王阳明指出:“以事言谓之史以道言谓之经 事即道道即事 春秋亦经五经亦史”事与道既不可分论史便需兼顾事、道两端催生既合乎事实又断以大道、既充实又精微的精义折中之学由此引出史论发展的新阶段 王船山也是在这一传统中论史断事他很看重辨析具体历史人事的道德、性情与用心寻求在变动不居的事件之流中确立“一成纯”的普遍原则 其中严辨诚伪就是一项重要内容船山就此指出了在复杂的历史人事中伪以迹、诚于心、诚于伪等多种形态一般来说诚一经揭示便给人以判断力使得伪无所遁形 船山并不否认这层意义且将其归功于宋儒的义理阐发 例如苏威自言“读孝经一卷足以立身治世”赵普也自称“以半部论语佐太祖取天下”船山指出这不过是取孔子行迹而忘其所本的自欺欺人之言然而究其实“普之于论语以夺人为节用以小惠为爱人如斯而已外此无一似也 威则督民诵五教而谓先王移风易俗之道毕于此矣”与圣人之道相距甚远二人援引的圣人之言所掩盖者其实是“威之柔以丧节普之险以斁伦不自知也不自丑也 以全躯保妻子之术为立身扬名之至德以篡弑夺攘之谋为内圣外王之大道窃其形似而自以为是歆其荣宠者众皆悦也 挟圣言以欺天下而自欺其心阉然求媚于乱贼而取容导其君以欺孤寡、戕骨肉而无忌”幸而有宋儒就圣人之道“推极于天而实之以性核之心得严以躬修”或者说“洗心藏密即人事以推本于天反求于性以正大经、立大本”由此真实体认的道理加以实践运用能够“正人心闲先圣之道根极于性命而严辨其诚伪”从而使得“托于道”而“贼德”之言行暴露无遗可见船山认为宋儒开启了一个认识人事的新视域并承续这一传统将诚视为判断人事的一条原则与标准用于烛照历史人事的实性与真相由于具备诚之体认船山在理解历史人事时往往能透过一层自外而言内由迹而论心 如汉代张良他功成身退遂遁世无闷司马光将其评价为“明哲保身”言下之意是说张良感于当时刘邦诛杀功臣的肃杀气氛基于利害考虑而急流勇退 但船山认为不仅如此张良初从刘邦就剖白自心为“家世相韩为韩报仇”后来事成志遂便说“愿弃人间事从赤松子游”大有视爵禄如鸿毛之气度故而张良自始至终“忠臣孝子王船山批判“诚于伪”现象之疏解青天皎日之心不知有荣辱不知有利害岂尝逆亿信之必夷、越之必醢而厪以全身哉!抑惟其然而高帝固已喻其志之贞而心之洁矣是以举太子以托之而始终不忮”这样就在利害得失的维度之外获得新的认识视域即当事人其心志之诚张良即是其代表 船山进一步提升诚的价值将其视作士人出处进退裕如自主的关键所在他说:“惟其诚也是以履虎尾而不疚 即不幸而见疑有死而已矣弗能内怀忠而外姑为佞也”并博而求证于徐庶、谢灵运事说“曹操之惎毒也徐庶怀先主之知终始不与谋议而操无能害况高帝之可以理感者乎!若夫未忘故主而匿情委曲以避患谢灵运之所以身死而名辱 本自江海人忠义感君子孰听之哉?”是知诚就是“参万岁而一成纯”(庄子齐物论)的原则可用诸知人论事可用诸立身自淑因此得到船山的高度评价苏威、赵普可谓其伪在迹相对容易辨识将其言与其行两相验证即可 有学者指出“说话符合事实谓之诚”是以有表里、言行、内外是否合一之评判故据此外部标准即可论定苏威辈 而张良则是其诚在心就其事原始察终亦不难同情其志 但船山更进一步揭示了另一种“诚于伪”之现象点出诚伪关系的胶着复杂性其读通鉴论指出:天下相师于伪不但伪以迹也并其心亦移焉而诚于伪故小人之诚不如其无诚也 诚者虚位也知、仁、勇实以行乎虚者也 故善言诚者必曰诚仁、诚知、诚勇而不但言诚 陵阳严诩当王莽之世以孝行为官任颍川守谓掾史为师友有过不责郡事大乱 王莽征为美俗使者诩去郡时据地而哭谓己以柔征必代以刚吏哀颍川之士类必罹于法 此其呴沫之仁盖亦非伪托其迹也 始于欲得人之欢心而与人相昵为之熟习之久流于软媚者浸淫已深而不自觉 盖习于莽之伪俗日蒸月变其羞恶是非之心迷复而不返 乃试思其泣也涕泪何从而陨?则诘之以伪而诩不服欲谓之非伪而诩其能自信乎?呜呼!伪以迹而公论自伸于迹露之日伪以诚而举天下以如狂莫有能自信其哀乐喜怒者于是而天理、民彝澌灭尽矣 故天下数万蚩蚩之众奔走以讼莽称莽而翕然不异夫岂尽无其情而俱为利诱威胁哉?伪中于心肾肺肠则且有前刀锯、后鼎镬而不恤者 蔡邕之叹董卓姚崇之泣武曌发于中而不能自已 甚哉诚于伪之害人心 膏肓之病非药石之所能攻也严诩事见载于资治通鉴三十六卷:“是岁(汉平帝元始三年公元 年)尚书令颍川钟元为大理 颍川太守陵阳严诩本以孝行为官谓掾、史为师友有过辄闭阁自责终不大言 郡中乱(胡三省注:史言世降俗薄徒善不足以为政)王莽遣使征诩官属数百人为设祖道诩据地哭 掾、史曰:明府吉征不宜若此!诩曰:吾哀颍川士身岂有忧哉!我以柔弱征必选刚猛代代到将有僵仆者故相吊耳!诩至拜为美俗使者徙陇西太守何并为颍川太守 并到郡捕钟元弟威及阳翟轻侠赵季、李款皆杀之郡 年第 期中震栗”表面上看严诩与苏威辈不可同日而语反倒与张良有相似之处因为其事迹有言行合一、表里如一的表象并且同样有内心情感的支持这就极大增加了辨析诚伪的难度船山还提及卓茂以与严诩形成对比从而以正显反镜照诚伪之别他说:素履无咎居心无伪而抑于大节不失焉则行之也和顺而无矫物之情笃实而不期功名之立动之以天而物弗能违矣 非然则严诩之以乱颍川者所谓“乡原德之贼也”王莽之当国上下相率以伪效茂之迹以夸德化者非直一严诩也莽皆乐推之以诱天下彼亦乐附莽而成其利达 莽居摄而茂以病免名不炫于当时而莽无求焉 自拔于流俗而居约以自污敦实行而远虚名茂自此远矣 且其谕部民之言曰:“人所以群居不乱异于禽兽者以有仁爱礼义知相敬事也”扩愚贱之昏瞀而示以天理流行之实夫岂托迹宽仁以干誉者之所能及此乎?茂唯有此虽无皦皦之名而志终不降虽违物情之顺而不爽天性之贞 自非然者恭而谄宽而弛朴而鄙无得于心不全其大徒饰为从容平易之容石建以之猎显名厚实而不保其子之令终 天不可罔人固不可重欺也 故欲学茂者无但求之事为之迹也在此通过卓茂的天性贞诚反显严诩的乡愿伪饰 其中言行表里合一的外部标准已不足以解释疑难只有通过洞悉心性天理之危微来获得绝假存真之识度从伪于迹到诚于心再到诚于伪、天性贞诚形成由外而内、由浅而深的递进关系由此粗略可见诚于伪所处的义理位置及其所关涉的核心问题 诚于伪又称伪以诚它与伪于迹相对照因其发生在心志层面“伪中于心肾肺肠则且有前刀锯、后鼎镬而不恤者”故而在当时颇能得到流俗的肯定在后世也颇能蒙蔽读者之认知但其罪更甚天理、民彝因之澌灭殆尽足称道德之蟊贼 船山由此拷问的是:自内心服膺某事是否满足诚之为诚的条件?以此问题为引导船山严峻持义详加剖判对诚于伪现象的特征、危害、成因及救治都有探触从而就诚概念之义理内涵展开深沉之思二、“诚于伪”之成因所谓成因包括两个层面:一是历史经验维度的生成之因二是义理结构维度的构成之因 二者内外互动而铸成某种现象 综合船山的相关论述来看关于形成“诚于伪”现象的原因要有三端:其一自其表而言是缘于流俗的熏染而成其二自其里而言是心官与感官交战所致其三自所据而言是诚之形式条件有以使然 这实则既解剖了“诚于伪”现象之形成亦分析了其内部构成关联起经验与义理两大方面第一因流俗的熏染而丧失本心 首先是从知人论世的角度来说的船山在上文中已指出:“王莽之当国上下相率以伪效茂之迹以夸德化者非直一严诩也莽皆乐推王船山批判“诚于伪”现象之疏解之以诱天下彼亦乐附莽而成其利达”“盖习于莽之伪俗日蒸月变其羞恶是非之心迷复而不返”这是说王莽当国之时权力集团以伪为教化借助利益的魅惑力在朝野上下奖诱而成一股伪的风气由这外缘久而久之使人丧失羞恶是非之心积习为恶而不自觉遂认伪成真将现成者不假思索地当作理所当然不仅如此船山还跳出具体的历史脉络在更宽广的范围指出流俗移人的恶果 他谆谆告诫:“人之身心一念放下不用功于学则有生以来所见所闻流俗之习气相引而入于利欲此即是旧染之恶污”而流俗习气一旦入侵便很难再施展教化以作新民他说:“末俗有习气无性气 其见为必然而必为见为不可而不为以婞婞然自任者何一而果其自好自恶者哉!皆习闻习见而据之气遂为之使者也 习之中于气如瘴之中人中于所不及知而其发也血气皆为之懑涌 故气质之偏可致曲也嗜欲之动可推以及人也惟习气移人为不可复施斤削”习俗充当了既定判准的作用且能中人之血气凝滞而成顽固积习其障碍作用反在气质、嗜欲之上流俗转移驯化之民众船山称之为庶民其恶犹胜于小人因为庶民不仅具备小人之恶而且还多一层无知、自乐与自以为然之自信遂永久遮蔽诚体与诚性他说:人之所以异于禽兽者君子存之则小人去之矣 不言“小人”而言“庶民”害不在小人而在庶民也 小人之为禽兽人得而诛之 庶民之为禽兽不但不可胜诛且无能知其为恶者不但不知其为恶且乐得而称之相与崇尚而不敢逾越 学者但取十姓百家之言行而勘之其异于禽兽者百不得一也 营营终日生与死俱者何事?一人倡之千百人和之若将不及者何心?芳春昼永燕飞莺语见为佳丽 清秋之夕猿啼蛩吟见为孤清 乃其所以然者求食、求匹偶、求安居不则相斗已耳不则畏死而震慑已耳 庶民之终日营营有不如此者乎?二气五行抟合灵妙使我为人而异于彼抑不绝吾有生之情而或同于彼乃迷其所同而失其所以异负天地之至仁以自负其生此君子所以忧勤惕厉而不容已也 庶民者流俗也流俗者禽兽也 明伦、察物、居仁、由义四者禽兽之所以不得与 壁立万仞止争一线可弗惧哉!据此船山不无激愤地说:“天下之锢人心、悖天理者莫甚于俗莫恶于肤浅恶莫大于俗俗莫偷于肤浅”西哲海德格尔揭示了日常的此之在与此在的沉沦指出经过引诱、安定、异化与自拘等方式此在跌入非本真的日常生活的无根基状态与虚无之中其思理亦可与船山相互发明 超拔流俗的豪杰之士若“始于欲得人之欢心而与人相昵为之熟习之久流于软媚者浸淫已深而不自觉”则遂以俗为真其真诚地服膺伪俗实有一自外而内的形成过程表现为流俗对本心的渗透与侵夺情相得心相习而无条件认同流俗不复知此外有心有理第二心官因感官图便利而被掩蔽 流俗是既定的也是现成的它对于每个主体都是一个同样的前提 那么既然面临同样的前提何以有君子之诚与小人之诚的区 年第 期别?这就要求从主体的维度来解释诚伪之生成 相似的问题曾出现于孟子告子上即“钧是人也或从其大体或从其小体何也”之问 船山通过对孟子论耳目之官与心官的训释从人的组成及其不同功能的角度揭开了顺从流俗的主观成因将原因的探索推向深入船山顺着孟子所揭举的耳目之官与心官之架构进行开掘他认为人由耳目与心组成耳目与心俱自然生成而二者各有质性及功能且有难易之别 他说:“人之生也唯心最灵而耳目次之 耳目之灵自然之灵也而所审知者在事物之形声心之灵非听其自然而灵也而所察者乃在事物之理 以其或任自然或不徒任自然而难易分以其或能察理或不能察理而得失异 乃耳目与心合在一人之体有相通者焉 故任其心之出则寄灵于耳目而亦但审夫形声心之存则耳目亦效灵于心而不叛心以趋于外物 心恒得而耳目无自得之实 乃耳目之用易而心之用难 故人恒乐趋其易而君子必慎用其难 此心学微密之几即一体之中而所以用之者异”耳目感官直接与外物相接其活动特征具有直接性、受动性、瞬时性与便利性 因为耳目感官遇色即见遇声即闻一旦接触即有愉悦或不愉悦之情而不待思索从物而起受物之蔽感知外物之固然但不能察知其所以然当下即完成形声与耳目之交接不下判断不劳不动而得物之利故而人极其容易乐其简易贪其有所得与其便捷 相反心灵虽“涵万物而具其理受声色而昭其辨”能自发从而先天地提供法则不受物之蔽但其活动呈现却要借助耳目等具体事项而不致空悬如“于声而审其响之所自发以别其贞淫于色则审其色之所自生以择其邪正”因此其判断活动具有间接性不能即时享受物之利顺从心之思的人“无速至之效”更有甚者“乃其思之也必专气以凝之殚力以求之屏耳目而内视听以独效其能 如是以思之而后可以显心之功以遇万物之理 若其不思焉虽万事万物交错于吾前而茫然一无所得初无自然之智物触之而即知之一境 如是者从之固已劳矣此小人之所以自放而终不能从也”虽然感官产生作用以心官为前提因为目视而见明听而能聪已经以心官为条件但贪于感官耳目之便捷遂凝滞于明而无感于幽沉溺于有而无知于无从而虽视如盲虽觉若梦 故而耳目之官未必较心官有用有益但确实更为直接便捷更容易令人沉溺不返 只此一端便足以促使常人任其心灵虽有若无自然而然顺从便捷之途听从耳目感官之主宰而为流俗的入侵敞开不设防之门第三诚之形式结构所导致的判断 在诚于伪现象的形成过程中流俗提供了客体对象耳目感官提供了主观条件最后作出判断的则是基于诚概念的形式条件 从认识论角度来看诚概念是用作判断的也即要将现象归于概念之下这样就有必要进一步深究该判断依据的形式也即分析诚概念的义理结构简要来说诚的形式条件就是合一不二 这一形式既存在于合一于神的敬诚体验之中也存显在忠诚于使命的外交修辞场景还体现为与物一体的精诚体悟 又信诚王船山批判“诚于伪”现象之疏解互训诚由信发展而来 信字古音在真部与在耕部的诚音近尔雅训诚为信邢昺解释诚、信为诚实不欺说文解字信、诚互训:可见信即是诚信、诚实际相通 信即含合一义如在军事实践活动中古人将兵符一分为二各执一半调兵之际再两相对质如果吻合合二而一即是信也 又如墨子经上云:“信言合于意也”其含义即是言意之合一 经说解云:“不以其言之当也使人视城得金”吴毓江墨子校注云:“言与意合斯之谓信 信者不仅在其言之当尤在有事实证明若告人城上有金视之果得金 贾子道术篇曰期果言当谓之信亦谓信不仅言当又须期果也”经过判断的检讨及验证能被认定为信的必备条件是符合、合一、如其所如表现为内外合一、表里如一、本末一贯、体用一致等正如诚中形外、“外内表里自相副称”所显示的义理 诚还保留着与信一致的形式结构因此也以是否合一来作出判断但因其仅仅是形式的而不涉一定内容好比好色好货与好仁好义不加分别 然而主体总会在某一点上与无穷的对象性内容的某一点相符合或者主体的表现总会与主体自身的某一点相符合故而势必导致无事不诚之后果如此一来从严诩、蔡邕、姚崇之忠诚于某一对象以及其人表现必有某种所本来作评判亦可以判断其为信诚此外由于合一之判断包含内外、表里、本末之符合而一旦涉及外、表、末则包含显现于外之义这就给判断需要征验提供了理据由此诚之判断便相应伴随辅助条件在本文所说诚于伪的事例中表现为自然而然的主观情感即严诩据地而哭、蔡邕叹董卓、姚崇泣武曌时所表现的“发于中而不能自已”者有此表现于外、又似乎立本于中的征验就更加筑牢了诚之判断而使人难以察知其伪总起来看诚于伪现象从义理上说是依据诚概念的形式条件就内心情感之合乎流俗价值而作出的肯定判断三、诚之义理审思诚于伪现象之所以难以发觉原有一定的社会、主体及义理因缘 经过抉发诚所以被袭取被陵替的主客观原因以及所发生的义理位置已然明了 而鉴于其危害极为深重所谓“诚于伪之害人心膏肓之病”使得“举天下以如狂”这不能不引起思想家的深思与省察从而出于诊疗世俗痼疾、救治人心窳败之热忱而从多个方面就诚概念作出更深入更新鲜的义理审思论述诚之为诚的内涵与条件在这一问题上船山一方面针对历史现象一方面汲取思想资源 就后一方面而言自先秦思孟学派以来至诚就在天道层面上得到体认从而确证其绝对普遍性的意 年第 期参见段玉裁的拟音(段玉裁:说文解字注北京:中华书局 年第 页)义又直贯而下内化为人之天性体现为道德情感而与物欲情感相区别是为绝假纯真之情 船山充分吸收了前人这些思想而对现实现象作出精微细致的针砭第一确证诚的绝对价值 船山汲取中庸孟子及宋儒的思想资源将诚推至最根本的地步确立诚的绝对价值不仅与伪不容混淆就是与不自欺也在不同层位从而壁立千仞峻极于天丝毫不容冒充假借船山四书笺解卷二释“自诚章”说:“切须识得诚字乃由中达外笃实充周不睹不闻以至喜怒哀乐之已发皆确然不易之定理无有一理之不备若有不足处便有虚枵则诚不至矣 切不可立一伪字相对 到此圣功上不是与诈伪小人相较”再如其读四书大全说卷一解释大学之“诚其意”说:“盖此诚字虽是用功字原不与伪字对伪者欺人者也 乃与不诚为对(如中庸言“不诚无物”之不诚 不诚则或伪伪不仅于不诚)不诚者自欺者也(不诚则自欺自欺则自体不成故无物 若伪则反有伪物矣)总为理不满足所以大概说得去、行得去便休”同书卷九又有详细的发明他说:“反身而诚”与大学“诚意”“诚”字实有不同处不与分别则了不知“思诚”之实际“诚其意”只在意上说此外有正心有修身 修身治外而诚意治内正心治静而诚意治动 在意发处说诚只是“思诚”一节工夫 若“反身而诚”则通动静、合外内之全德也 静而戒惧于不睹不闻使此理之森森然在吾心者诚也动而慎于隐微使此理随发处一直充满无欠缺于意之初终者诚也 外而以好以恶以言以行乃至加于家国天下使此理洋溢周遍无不足用于身者诚也 三者一之弗至则反身而不诚也 唯其然故知此之言诚者无对之词也 必求其反则中庸之所云“不诚无物”者止矣而终不可以欺与伪与之相对也 故虽有诚不诚之分而无欺伪之防 诚不诚之分者一实有之一实无之一实全之一实欠之 了然此有无、全欠之在天下固不容有欺而当戒矣“诚者天之道也”天固然其无伪矣 然以实思之天其可以无伪言乎?本无所谓伪则不得言不伪(如天有日其可言此日非伪日乎?)乃不得言不伪而可言其道曰“诚”本无所谓伪则亦无有不伪(本无伪日故此日更非不伪)乃无有不伪而必有其诚 则诚者非但无伪之谓则固不可云“无伪者天之道”也其可云“思无伪者人之道”乎?说到一个“诚”字是极顶字更无一字可以代释更无一语可以反形尽天下之善而皆有之谓也通吾身、心、意、知而无不一于善之谓也 若但无伪正未可以言诚(但可名曰“有恒”)故思诚者择善固执之功以学、问、思、辨、笃行也 己百己千而弗措要以肖天之行尽人之才流动充满于万殊达于变化而不息非但存真去伪、戒欺求慊之足以当之也 尽天地只是个诚尽圣贤学问只是个思诚 即是“皇建其有极”即是二殊五实合撰而为一他还退一步说:“若将此诚字降一格使与欺字伪字作对则言必信、行必果硁王船山批判“诚于伪”现象之疏解硁然之小人便是配天之至诚矣”通观这一段详明的阐释可知在船山的思想体系中已不是于个人主观层位论诚伪诚升格成为绝对者、无对者、完备者、普遍者、恒常者诚的理论地位臻于极致 所谓极顶字、无对、无可代释、无可反形说到底就是说诚是最根本、最崇高的价值判准也可以说船山思想的最根本处为诚体 推其思理是顺从诚之合一形式义而自对象物追溯其本源天性体认实在与本体的合一 这就确立了诚的绝对价值使得次一等的诚伪之辨有了根本的原则与判准之归依第二充实诚的实体性内容 确证诚的绝对价值即是确证诚的绝对普遍性从而与一切经验事物区别开来 但诚又绝非虚悬的形式而必落实于人的层面既联结情欲的动机也关联情欲的内容 至诚之兴发动机即是道德情感由此创生的内容即是德行节目 因此由诚的绝对价值灌注于下判断的诚之结构势必赋予其以实体性内容 流俗之诚依据合二而一的形式条件下判断并不顾及内容或者说任意包容一切内容因此常有误判而以绝对价值为根本标准就能克除这一弊病 故而在前文中王船山说:“诚者虚位也知、仁、勇实以行乎虚者也 故善言诚者必曰诚仁、诚知、诚勇而不但言诚”“虚位”即指出诚的形式义而“知、仁、勇”即是内容这一思路渊源有自如孟子以明乎善作为诚其身的前提条件周敦颐、张载、朱熹等人也以乾元、天性、天理为诚之内容 这使得诚不仅有内容且不是任意的内容 因为如果是任意的内容那么诚将等同于信、实也即对任何现成内容的承认及肯定 故船山批判说:“实者何也?禽心兽行之所据也 甘食悦色生人之情生人之利用皆实也 无食而紾兄臂无妻而搂处子务实而不为虚名所碍耳 故义者人心之制而曰名义节者天理之闲而曰名节教者圣人率性以尽人之性而曰名教名之为用大矣哉!”实的内容是有一定根据的内容但若以之为绝对理由则会取消一切道德因此随着诚的地位的升格其内容也相应不依乎实而出于诚或者说不仅合乎事实且同时要求事实合乎天理 也即诚之内容不仅是有所规定的不仅是个人主观的、经验变易的而且其规定性即来自诚自身是具有必然普遍性之内容而往往由天理、良能来言说 故船山在张子正蒙注中说:“诚者天之实理明者性之良能 性之良能出于天之实理故交相致而明诚合一 必于人伦庶物研几、精义、力行以推致其极驯至于穷神知化则天下之理得而成位乎其中矣”是知只有配天之内容才能称得上至诚归结起来完整无弊的诚之判断不仅依乎诚(虚位之形式)而且合乎诚、出于诚故船山俟解总判云:“守其所见而不为违心之行亦可谓之信 忘乎己而一于理之谓诚故曰言不必信一于理也 朱子谓:众人之信只可唤作信未可唤作诚盖流俗之所谓诚者皆不必之信 天下之物理无穷已精而又有其精者随时以变而皆不失其正但信诸己而即执之如何得当!况其所为信诸己者又或因习气或守一先生之 年第 期言渐渍而据为己心乎!”从这个理论见解来反观所谓诚于伪只可说信于伪而只要基于信就难免于伪 其救治之道则是由信而提升至诚充实以天性与天理之内容而经过这样的充实不仅世俗成见得到重估就是主观情感也得到重新定向个人任意亦消释于无形第三兴发诚的主体性功能 人的实存状态是他被抛入世俗之中世俗对他而言是现成的反而是天理诚体幽隐不彰 对治之道则是兴发诚之主体性功能 因为诚体实为心体之固有仰天而知其高俯地而感其厚进而就乾坤而能体其健顺故在在体现诚体之功能 因此所谓发扬诚之主体性功能无非是将先天的良知良能转化为自知自觉、扩充至精微完备而告别不知不识、放任自流的状态故而兴发诚之主体性功能有其可能性 而之所以有必要兴发诚之主体性功能则在于:其一诚既是客观的实体性原则也是生命原则是“通动静合外内之全德”故需要下决断、做承诺去承当天命自思诚、诚之而显露天性因此非兴发其主体性则不能使诚充满初终、洋溢周遍其二诚是判断作为结果才呈现而在诚之判断中其结构是某事合乎理念但理念不由感性直接呈现故而需要兴发诚之主体性以通达、朗现普遍之天理概而言之兴发诚之主体性功能包含两大含义:一方面作为实践主体诚是一种召唤与吁求是一种对自觉感发者的“命令”:去成为至诚者 尤其在流俗力量强盛的世代不能不从现成之物中、从物欲中摆脱出来而成为行动者、感发兴起者以至诚的理念之光投射事实才能辨疑似如鉴黑白 故船山呼唤一种能超拔振起的豪杰式人格其俟解云:“能兴即谓之豪杰 兴者性之生乎气者也 拖沓委顺当世之然而然不然而不然终日劳而不能度越于禄位田宅妻子之中数米计薪日以挫其志气仰视天而不知其高俯视地而不知其厚虽觉如梦虽视如盲虽勤动其四体而心不灵惟不兴故也圣人以诗教以荡涤其浊心震其暮气纳之于豪杰而后期之以圣贤此救人道于乱世之大权也”面对流俗所挟裹的势利力量若想振顽起懦、救人心于一线则非兴发诚之主体性功能不可另一方面作为道德认识主体它昭示:事实只向至诚者朗现真相只向求真者敞开 至诚不是抽象虚悬的概念而必实化于道德情感朗现于道德行为且由其普遍性而反映在时空上便具有贯通性、一致性的外观 相应在认识上向内衍化为对理得心安之追求向外衍生出对立诚之征验的要求 尽管有事实征验还不够但无事实征验则不可 故船山张子正蒙注说:“言天者征于人言心者征于事言古者征于今所谓修辞立其诚也”也即求真立诚有反诸心、征诸事、察诸物等诸项要求而绝不能充当现成知识、无根结论的被动接受者也绝不是让诚停留在抽象或内心的状态 还可注意者所谓征验是以具体显抽象以卑显高即事显理而非相反 船山读通鉴论卷七说:“善言天者验于人未闻善言人者之验于天也 宜于事之谓理顺于物之谓化 理化天也事物人也无以知天于事物知之尔 知事物者心也心者性之灵、王船山批判“诚于伪”现象之疏解天之则也”故船山论苏威、赵普以及张良、严诩之诚伪不但以其言为证据而更以其事为案底不但以一事一行为准而更是贯串本末始终加以系统综观而这也需要发挥认识的主体性功能才能奏效回到文章由之出发的问题:内心服膺某事是否为诚?答案是悬疑的因为对诚来说内心服膺某事还远不充足其中是发自天性还是出于俗情是合乎天理还是顺从成见是内外周遍还是止于形式实有天壤之别也是问题的关键所在 在“诚于伪”的现象中依照诚的形式条件根据内心情感对流俗价值的深度认同而具有诚的外表但因其遗落了天理原则混同了道德情感与物欲情感以致消泯了道德情感实际上只能是伪 从船山批判“诚于伪”现象的破与立入手可见船山以对诚概念的深湛精微之思指出了解答上述问题的路径 其中他对子思、孟子以及周濂溪、张横渠的至诚思想都有所吸收但因彰显诚之绝对价值而别具高度、因将诚推至通动静合外内之境地而别具广度、因思理之系统绵密而别具精度、因直指世态人心而别具热度故而在至诚思想史上别具识别度值得仔细体察【参 考 文 献】陈荣捷.王阳明传习录详注集评.重庆:重庆出版社.读通鉴论王夫之.船山全书:第 册.长沙:岳麓书社.张岱年.中国古典哲学概念范畴要论.北京:中华书局.司马光.资治通鉴.胡三省注.北京:中华书局.四书笺解王夫之.船山全书:第 册.长沙:岳麓书社.俟解王夫之.船山全书:第 册.长沙:岳麓书社.海德格尔.存在与时间:修订译本.陈嘉映王庆节译.北京:生活读书新知三联书店.杨伯峻.孟子译注.北京:中华书局.四书训义王夫之.船山全书:第 册.长沙:岳麓书社.钟志翔.吕氏春秋之“诚乎物”说考原.中华文化论坛().吴毓江.墨子校注.北京:中华书局.黄晖.论衡校释.北京:中华书局.读四书大全说王夫之.船山全书:第 册.长沙:岳麓书社.张子正蒙注王夫之.船山全书:第 册.长沙:岳麓书社.(编校:龙 艳)年第 期