性别角色的建构与形塑——以芭蕉坪苗族女红艺人为例.pdf

非物质文化遗产研究本栏目与重庆市非物质文化遗产研究中心联合主办DOI:10.19493/ki.issn16738004.2023.03.004Vol.42 No.32023年5月第42卷第3期重庆文理学院学报（社会科学版）Journal of Chongqing University of Arts and Sciences（Social Sciences Edition）May 2023性别角色的建构与形塑以芭蕉坪苗族女红艺人为例王子云，覃 莉（湖北民族大学 美术与设计学院，湖北 恩施445000）【摘要】苗族妇女是苗族女红技艺的主要承载者和传承主体，女红技艺贯穿其生命史中的各个阶段和领域。苗族女红艺人作为芭蕉坪苗族妇女社会性别表达的一个缩影，其建构与形塑过程受具体时空情境下的妇女经济角色、外界舆论压力、妇女规范等本地性别规范要素的影响,女红技艺使芭蕉坪苗族妇女以女红艺人的身份自居并在各种条件和动机下不断地进行技艺实践与操演，加深角色的自我认同与内在化程度。同时，苗族妇女并不是被动地接受社会既定的性别角色,她们遵从性别规范进行女红作业并以此获取角色认同、获享劳动回报，但第二性次要身份的掣肘使得苗族妇女难以突破传统性别规范的桎梏，从而成为社会性别角色期待中的苗族女红艺人。【关键词】苗族女红艺人；性别角色；口述生命史；建构与形塑中图分类号：J523文献标志码：A文章编号：1673-8004（2023）03-0042-12收稿日期：2022-09-23基金项目：湖北民族大学南方少数民族研究中心“武陵山少数民族文化创意产业化发展研究”（PT062002）。作者简介：王子云（1997），女，山东菏泽人，硕士研究生，主要从事民族美术理论与实践研究；覃莉（1971），女，土家族，湖北恩施人，教授，硕士生导师，主要从事西南民族民间艺术实践与理论研究。社会性别理论是在肯定男女两性生物差别的基础上，强调社会性别是由社会以及文化建构的。女人的地位不是生来就是如此的，是男人、社会使她成为第二性1。沈奕斐认为：“社会性别着重于文化对两性的规范，社会性别的理念认为生理的差异不影响性别的建构，真正对性别起划分起作用的是文化的规范，是长期以来的42重庆文理学院学报（社会科学版）2023年第3期文化熏陶使我们有了男和女的概念。”2李慧英认为,社会性别理论可以概括出四个核心观点：社会性别是一种权力关系，社会性别是一种社会建构，社会性别是一种制度安排，社会性别是一种文化观念3。由此，笔者倾向于认为性别角色不是内在固有的，而是社会性别规范进行作用的结果。性别角色寄予着社会对不同性别群体的不同角色期待，它也规范着两性在社会中扮演不同的角色。自20世纪末期以来，国内针对苗族女红技艺及艺人展开的社会性别研究越来越多。张晓以贵州西江苗族妇女群体为研究对象，考察了她们以小群体为活动单位的生活方式和妇女小群体对苗族服饰文化的创造和传承过程，以及妇女群体与苗族服饰文化之间的互动性关系4。邵琴认为，具有性别特征的苗族女红技艺是研究女红艺人的社会性别角色在社会变迁背景下不断发生重构的重要因素，她还分别对三个时空段中的苗族女红艺人与女红技艺之间的互动关系进行考察，并研究随着苗族女红艺人性别角色的变迁而不断拓展的女性社会空间5。杨菲认为，文化通过人的社会化过程，塑造和建构人的性别角色，并运用社会性别理论来分析苗族社会发展的每个历史阶段发生在绣女身上的性别角色的变化6。何小妹从女性视角来关照蜡染工艺，探寻蜡染工艺的制作、传承过程，得出蜡染在苗族女性生活中扮演重要角色的结论：蜡染是苗族女性情感生活的载体，是衡量女性聪慧与否的标准，也是对苗族女性文化和族群文化的认同，还认为蜡染所具有的经济功能使苗族女性经济上得到独立，并奠定其在一个家庭乃至一个社区的地位76。叶荫茵认为，在民族文化商品化的背景下，苗族女性逐渐参与到苗族刺绣的商品生产和销售中。通过传统身体规训而习得的刺绣技艺，恰恰成为女性施展能动性的媒介。她们借此改变家户内的性别分工，扩展女性的自主空间，并重塑传统的性别角色规范8。但是，从社会性别角度对湘西苗区苗族女红艺人性别角色的建构与形塑进行研究的学者略显不足。由此，笔者对湘西泸溪县芭蕉坪村内的苗族女红艺人进行生命史资料的收集。芭蕉坪村是湘西土家族苗族自治州泸溪县西北部的一个苗族聚居村寨。以20世纪80年代为分水岭，在此之前，苗族女红技艺还未从当地人民的日常生产生活中完全剥离，村民所用衣鞋被褥多为境内女红艺人手工制作，女红技艺是境内每一位苗族妇女必学的日常技能之一。当地社会文化对妇女的一整套性别角色规范标准与要求仍旧通过规训与限制妇女在社会生活诸多领域的言行来构建她们的社会性别角色。在此之后，机制代替了手工，女红技艺几近消失，直到2012年左右当地开发特色少数民族村寨旅游，数纱头帕、花带、绣花布鞋等女红制品才开始增多。至今，当地多数妇女仍旧在手工制作部分女红制品用以参加民族节庆活动和售卖，这为笔者进行苗族女红艺人生命史访谈提供了最根本的前提条件，即传统的苗族女红制品制作过程和较为完整的苗族女红艺人生活记忆。文章以芭蕉坪苗族女红艺人口述生命史为材料基础，秉持社会性别规范规训与操演性别角色的性别表达观点，考察出生于20世纪80年代之前的芭蕉坪苗族女红艺人具有地方性特征的性别分工、观念、关系和行为模式等性别表达，探究对其性别角色的建构与形塑施加影响的本地性别规范要素有哪些？它们发挥作用的路径是怎样的？一、芭蕉坪村苗族女红艺人概况芭蕉坪因寨所在地多芭蕉树，又因寨子地形如同一片芭蕉叶而得名。芭蕉坪地处泸溪县43西北部，是泸溪县与吉首市、古丈县三县市交界地，属泸溪县洗溪镇辖区行政寨，寨部设芭蕉坪自然寨。芭蕉坪东接洗溪镇岩镇寨、塘食溪、李什坪寨，西接吉首市丹青镇中上寨，南邻洗溪镇红岩寨，北毗吉首市丹青镇锦坪寨。自西至东北部分，分别与吉首市丹青镇中上村、王腊、锦坪寨接壤，东北毗邻古丈县古阳镇苏家寨。整个村落的空间布局可以概括为两水夹一叶，一坪挑三山。“两水”是指窝嫂溪、窝咱溪以及汇合之后的冲溪，两溪交汇绕村而流；“一叶”指的是芭蕉坪村落，村落内部格局形如其名，房屋层层堆砌，依山而上，如同展开的芭蕉叶。“一坪挑三山”指的是位于村落东侧的云上坪梯田，以及围绕村落及云上坪的青山、斗蓬山、雷夯山三座山峰9。地域面积13.89平方千米，境内以中低山地貌为主，平均海拔450米。气候属中亚热带季风湿润气候，多年平均气温15.3。芭蕉坪村距梁家潭墟场9千米，距镇政府25千米，距县城白沙45千米。1954年至1982年，芭蕉坪以村寨为生产单位，物资统一核算分配，种植业、养殖业、林业为集体收入的主要来源。种植业以水稻、红薯、玉米等粮食作物和油菜、烟叶、林果等经济作物为主；养殖业主要以牛羊、猪、稻田养鱼等为主；林业主要种植油桐、油茶等用以产油及木料售卖。苗族女红技艺的主要承载者多为妇女，且芭蕉坪村早年多与吉首市丹青镇及周边村寨人员往来频繁。因此，虽笔者所调查的苗族女红艺人限于芭蕉坪，但实质范围涉及较广。笔者进行访谈的16位芭蕉坪苗族女红艺人多数为在现行非物质文化遗产保护体系下，未被纳入名录的手工艺人，仅有三位是苗族数纱技艺县级代表性传承人且有固定的下一代传艺对象，如表1所示。16位苗族女红艺人出生年最早为1936年，最晚为1975年。此外，笔者还对2位当地男性进行访谈，用作对比研究，他们均在1982年之前出生。苗族女红技艺的主要承载者多为依赖农业生产的农村妇女，文化教育水平偏低，较少有脱离农业生产的职业女性。她们的生活道路沿着普通农村苗族妇女的轨迹行进，并未发生实质性的改变。因此，这些女红艺人的生命历程具有高度的共性，即从五六岁便要开始跟随家中母亲或者寨上的女红能手学习女红技艺，经过几年的不断实际操作，她们在十六七岁即将出嫁之前便能够熟练掌握全部女红技艺。她们出嫁时，将自己所制作的女红制品作为回礼送给婆家或作为嫁妆带到婆家；出嫁后，她们操持着一家人的衣鞋被褥，直至儿女能够自力更生，届时，已然过了大半生。综上，在对芭蕉坪村苗族女红艺人口述生命史资料进行分析的基础上，发现苗族女红艺人作为苗族妇女性别表达的一个缩影，影响她们进行如此表达的性别规范要素具有明显的地方性。二、性别建构要素影响芭蕉坪苗族女红艺人性别角色建构与形塑的性别规范要素包括妇女经济角色、外界舆论压力以及妇女规范。正是在诸要素的多重建构中，芭蕉坪苗族女红艺人被构建成反映集体化时期独特风貌的角色形象。（一）妇女经济角色“构成任何技术实践的物质和技艺都是在社会关联中实行的，其含义被分置在被生成的对象上以及作为生成者的人上。”10每一位全劳力农村妇女除了从事家务劳动以外，均要王子云，覃莉.性别角色的建构与形塑以芭蕉坪苗族女红艺人为例44重庆文理学院学报（社会科学版）2023年第3期姓名性别民族出生年梁大梅女苗族1936年原居住地泸溪县梁家潭张XX女苗族1939年吉首市排绸乡章连果女苗族1941年吉首市排绸乡覃五缘女苗族1946年泸溪县梁家潭梁珠香女苗族1947年泸溪县梁家潭熊先春女苗族1947年吉首市排绸乡熊先春传承谱系第一代：熊美哥，苗族挑花艺人，系熊先春的姑姑第二代：熊先香，系熊先春的姐姐第三代：熊先春，师从其姐熊先香，苗族数纱技艺县级代表性传承人第四代：张家英，师从熊先春，系熊先春的儿媳妇向清香女苗族1948年吉首市茶坪村梁主风女苗族1949年吉首市排绸乡刘有依女苗族1953年泸溪县梁家潭熊先香女苗族1954年吉首市排绸乡熊先凤女苗族1954年吉首市排绸乡向祖花女苗族1958年泸溪县土地坪周银玉女苗族1962年泸溪县红岩村杨庭连女苗族1966年吉首市排绸乡杨庭连传承谱系第一代：向妹，苗族数纱老艺人，系向自妹母亲第二代：向自妹，苗族数纱老艺人，师从其婆婆向妹，系杨庭连母亲第三代：杨庭连，师从其母向自妹，苗族数纱技艺县级代表性传承人第四代：熊艳，师从其母杨庭连张XX女苗族1968年泸溪县土地坪张秀英女苗族1968年泸溪县芭蕉坪张秀英传承谱系第一代：向富香，苗族挑花艺人，系向永志母亲第二代：向永志，系向富香徒弟、张秀英母亲。张香莲，系向永志徒弟、张秀英嫂嫂第三代：张秀英，师从母亲、嫂嫂，苗族数纱技艺县级代表性传承人第四代：张自梅，芭蕉坪村人；张玉，芭蕉坪村人符水英女苗族1975年泸溪县芭蕉坪张宗南男苗族1956年泸溪县芭蕉坪梁从旺男苗族1963年泸溪县桌子潭现居住地芭蕉坪芭蕉坪芭蕉坪芭蕉坪芭蕉坪芭蕉坪芭蕉坪芭蕉坪芭蕉坪吉首市芭蕉坪芭蕉坪芭蕉坪芭蕉坪芭蕉坪斗蓬界吉首市芭蕉坪桌子潭参加农业生产，而女红作业则被归到由妇女负责的家务劳动的范畴内，妇女承担了内与外两部分任务。“女耕+女织”的经济角色使得集体化时期的芭蕉坪苗族妇女从出生开始，便要在社会对她们的角色期待下习得女红技艺。表1芭蕉坪村苗族女红艺人概况451.男女同耕+女织多年以前，湘西苗区生存环境艰苦异常，农业是苗区人民主要生存所依，苗区人民生息之地多瘠地恶水，水田极少，多以杂粮种植为主。清末之后战乱不断，泸溪县北部地区苗民生计艰难。按当地人的话说就是：你不织布，你就没衣服穿；你不种地，你就没饭吃。1953年，随着以教育、组织农村妇女参加农业生产为中心的农村妇女工作的推行，到1957年全国已有70%的农村妇女参加农业生产。在原本有限的土地劳作中，男性负责的土地耕作与妇女负责的纺织家务的劳动量并无太大差别，进而形成男耕女织的互补性分工模式。后来，由于农业劳动量陡增，原本属于男性的农业任务多到男性承担不起，便分至妇女承担，但纺织仍旧是妇女的任务。集体化生产对农村妇女产生很大影响，她们逐步参与集体公共事务。但在这一时期，传统社会性别分工依然作用于生产生活的领域，女性虽然从事集体劳动，然而还要遵循传统文化的性别规范，操持家庭内部的家务，所以才有了实际劳动量增加的事实651。由此，便形成了男女同耕+女织的劳动性别分工模式。由于女性在生理上与男性有一定差异，在繁重的农业生产中，男性凭借自身的生理优势能够完成更多、更重的农活，像打谷子、徒步运输谷物、上山耙地、挖水库、修路等，而女性则在完成工作量上会低于男性，所以，一般男性劳动工分会高于女性，且集体化时期，大部分土地归集体所有，粮食、棉花等均按工分发放，每家几分的自留地多用于种植辣椒、油菜等。因此，男性便成为每一家庭单位中物资的主要获取力量，这也是集体化时期农村妇女担负女织角色的次要原因。此外，集体化时期农户收入很低，多数家庭根本就买不起市场上售卖的机制布，只能自己纺线织布用以制作衣鞋被褥。因此，女红技艺是芭蕉坪苗族妇女必学的技能之一。2.女红技艺习得过程因家中有长辈担负了较多的家务，年幼的姑娘们便有较多空余时间来学习女红技艺，不必整天忙于做工。待长大一些后，她们作为劳动力便要白天上山放牛羊，做薅猪草、捡柴等轻活；再大一些，便要做挖车路、修水库、上山垦地等重活。笔者所访谈的多名苗族女红艺人在回忆自己习得女红技艺的情形时，均提到自己在上山放牛羊或捡柴的时候，遇到已经习得女红技艺的同龄姑娘或年纪稍长的姑姑、嫂子，便跟随她们学习女红技术与知识。但白天仅有1或2个小时的做工休息时间，晚上才有较多空闲时间与其他女红艺人围在煤油灯或桐油灯周围相互交流女红知识和技术经验，如有些姑娘的数纱“本”（数纱花样）或绣花花样比较时兴，便借来几个姐妹一起学。油灯的烟很大，人和织物常常都被熏得黑黑的。除去平日里的夜晚，农闲和寒冬腊月的时候，女红艺人们也常聚在某处数纱或做鞋。母亲作为家庭主妇，不仅每天要按时做工，还要承担家庭内部的各种大小事务，如砍柴、做饭、洗衣、照顾孩子、织布做鞋等，几乎没有空余时间去一对一教授家中姑娘学习女红技艺，大部分情况是母亲或其他女红艺人在织布或做鞋时，姑娘们做一些纺线、浆洗、抹蜡等辅助性工作或在旁边观摩学习，稍对其作指点后，姑娘们便自己练习，经过几年实际操作后就能够熟练掌握几项女红技艺。即便姑娘在娘家时因忙于做工或其他事务，无暇学习女红技艺，结婚之后，也要跟着婆婆或者婆家这边的女红艺人群体学习女红技艺。兴隆场东广寨、踏虎乡的“花客”常来转乡售卖做绣花布鞋所需要的彩色丝线和绣花片。年纪尚小的姑娘就向父母要钱购买，有时父母赶场也会给家中姑娘购王子云，覃莉.性别角色的建构与形塑以芭蕉坪苗族女红艺人为例46重庆文理学院学报（社会科学版）2023年第3期买这些物品。待姑娘长大后，便会自己到山上挖红根、野姜、螃蟹脚等运到墟场上售卖，赚取零钱购买丝线和花样。在女红技艺习得过程中，女红艺人群体是女红艺人的主要习得对象和氛围场所。由于男女有别的传统观念导致了妇女对男性的远离。她们对同性较为亲近，常常三五成群地聚在一起以小群体为活动单位，群体内部成员大多是居住于本寨或周边村寨的女性，而“女织”这一性别角色也使得她们通过女红技艺联结为女红艺人群体，女红作业便是这一群体社交活动的内容之一。女红艺人群体也是女红技艺得以代代传承的重要媒介。“它如同一个环，通过一代又一代的传递，环环相扣，接成一条文化传承链。其传承模式是：姑娘们从姐姐或嫂嫂那里学得技术，传授给她们的同伴们；母亲们彼此切磋技艺，又各自教她们的女儿们；孙女们往往从小就在奶奶那里接受文艺的熏陶，而每位奶奶的知识宝库都汇集着她们那一代人的集体智慧。”445一般年纪相仿的年轻姑娘们聚在一处数纱、做绣花鞋和鞋垫，而中老年妇女们则常做纺纱、织布；但这并不绝对，有时双方也会一起进行女红作业，如技术经验与知识丰富的女红艺人教授着那些初学或技艺生疏的妇女。一般是年长的姑娘、姑嫂、母亲教导年轻的姑娘们，姑娘们之间相互交流切磋。社会赋予苗族妇女的经济角色使得她们在女红艺人群体圈层内习得女红技艺，她们由此获得的群体认同感和归属感对于她们选择内在化女红艺人这一性别角色的行为具有一定的稳定作用。同时，外部压力促使她们不断进行女红技艺的实践与操演，通过实践行为与成品制作强化身份意识。（二）外界压力每逢盛会当地以及邻近地区的人民便会盛装参加，一是装扮自己以求美观、体面，二是吸引男女青年交往相谈，三是炫耀家庭条件以引得旁人艳羡、夸赞。对于姑娘来讲，自身女红技艺的优劣象征的是家庭实力和个人道德品性的高低。这两者与婚姻紧密关联。1.家庭条件的折射部分不会数纱的姑娘如果没有借或买到别人的数纱帕子戴，就只能戴中老年妇女和男性才会戴的那种藏青色和骨牌布帕子去赶场、看“闹热”（热闹）。众多年轻姑娘聚在一起，外人一看就知道哪家姑娘学不来数纱，脑筋比较笨或者是家庭条件较差，做不起数纱帕子。此外，苗族姑娘在订婚后，男方来拜年过礼时，女方要“打发”（送）给男方及其父母和亲戚每人一双布鞋、花带或其他女红制品。那些“打发”不起的姑娘家就会被周边邻居笑话、说闲话，如这家姑娘的家庭条件差、父母不能干，连几双布鞋和几条花带都给婆家“打发”不起等。2.妇女德行的标尺苗族老话常说“男看田坎，女看手艺”。“苗族社会把评价女红技艺当作评价女性能力、美德的重要内容。人们在婚姻选择时，或侧面或直接根据女性交换给男性的信物了解女性技艺。”11296因为对于女性而言，长大成人后，作为社会的一员，外界社会衡量其成器与不成器的标准和尺度，就是看其刺绣、蜡染这些女红技术是否过硬。纺织技术的优与劣、高与低，不仅仅是衡量女子聪慧程度的尺度，实际上也是对女子人品、劳动道德的审视标准。一般用“心灵手巧”来夸耀蜡染、刺绣等手艺好的女子，得到这样的赞誉，便意味着得到了社会的认可732。哪位47姑娘绣花绣得好、数纱数得好，她的贤良名声自然而然地就在各个寨子里传扬开来。这种名气使她获得了较高的声誉和较多的婚恋机会，上门求亲者络绎不绝，同时也会给她带来相应的经济收入，如有钱的家庭会购买她的女红制品。此外，结婚时女方送给男方家庭的布鞋、花带等女红制品会被公婆及宾客仔细查看布匹的纱线是否均匀、绣花花样是否精美、布鞋鞋底的针脚是否整齐等。如果女红制品做得好，那些“评委”便会赞叹这家姑娘聪慧能干，夸婆家娶到了“乖”（很好之意）姑娘。那些学习能力不强、理解能力差或不愿学习女红技艺的姑娘，便会被自己的父母和周边的人说是品性懒散、脑筋不灵活，以后怎么能“饱”（养育）得起孩子等，她们在外的名声也会相对较差。这些姑娘大多会因为自己不能熟练掌握女红技艺，比不上其他姑娘聪慧能干而感到羞愧。3.婚恋需求的满足女红制品会成为陌生男女之间相互沟通的媒介。芭蕉坪境内男青年有时候会跟随家中长辈串寨玩耍，其实另一层目的便是相看姑娘品性与女红技艺的水平如何。每逢节日聚会、赶场、走亲访友，苗族姑娘便会穿戴自己制作的女红显示自己心灵手巧，以此吸引男青年的注意。男青年则通过苗族姑娘的女红制品来衡量她的价值、判断她的品质等。如数纱花样的背面针线是否整齐一致，绣花鞋花样是否干净、平整等。“如情投意合，双方重在赠物为凭。俗谓之换彩，以昭信守。男所赠者，为戒指、手镯、项圈、花绒女所赠者，为花巾、花带、裙。”12姑娘们把自己挑织的手帕或方巾、绣花鞋垫作为礼物送给心上人。若是男女双方关系发展到谈婚论嫁的地步，媒人便带着男青年和几个订婚送礼人去女方家订婚，女方给未婚女婿“打发”（送）衣裤和鞋子。鞋子数量按照男方家庭人口数，每人一双，同时退回部分礼金，吃了“放口酒”就算正式订婚。之后每年春节期间要拜年过礼，女方家庭及叔伯兄弟也会给男方“打发”（送）一番，礼物主要是布料或衣裤、布鞋、花带等。同时，女方家给帮忙行亲拜年的人每位一双布鞋、一根毛巾或织锦腰带。婚后，身为家庭主妇的妇女便要负责一家人的衣鞋被褥的制作，全身心为丈夫的家庭服务。家中主妇精通女红技艺，保障丈夫和子孙后代的衣鞋被褥和女红技艺教育，不仅生活质量高于那些普通女红艺人，而且在公婆面前，女红艺人有一技之长也不会受婆家的欺负。不断进行的女红技艺实践与操演行为是建构与形塑芭蕉坪苗族女红艺人性别角色的主要力量，而舆论则是强化这一力量的外部压力。此外，无时无刻不在训诫妇女言行的规范已经成为当地妇女认清自身发展道路和价值的阻碍。（三）妇女规范将社会成员自幼置于一定文化模式下训导与教化，使之成长为社会所需的标准化人格11266。在苗族社会中，众多对苗族妇女言行举止、社会交往、活动空间的规约与限制，其实质是重男轻女思想、男尊女卑观念在现实生活中的折射与再现。笔者在芭蕉坪所听到的俗语“男值三千，女值八百”就是苗族传统社会重男轻女思想的反映。重男轻女思想对苗族女红艺人的负面影响，具体表现为她们的社会性别角色被定位在家庭内部，家庭内部的一切事务被认为是妇女应当做的。妇女即便是对女红技艺掌握得非常熟练，也只是被当做家庭妇女的本职工作，被归入家务的范畴，而不是她们为家庭增加经济收入的职业。女红技艺是她们必学必备的日常技王子云，覃莉.性别角色的建构与形塑以芭蕉坪苗族女红艺人为例48重庆文理学院学报（社会科学版）2023年第3期术，未能掌握者往往受到歧视。根据芭蕉坪女红艺人的生命史资料了解到，在以前，苗族传统社会对妇女的限制颇多；现如今虽对妇女思想与行为的禁锢已减少很多，但仍旧对苗族妇女在心理上有影响。笔者这里仅介绍对妇女日常生活的限制。一是对与妇女相关联的事物、行为进行贬低：男性不能做女红，否则长大后没出息、没前途；男性不能从晾晒的女人衣服下钻过，否则会倒霉；男性早上出门赶场或办事，第一个人就碰见女人，觉得这一天都会不吉利、不走运；出嫁妇女不允许回娘家生孩子，否则娘家会不顺遂。二是对妇女的语言与行为进行限制：姑娘在娘家时可以唱歌，嫁到婆家之后就不允许再唱歌了。婆家要求媳妇稳重，婆婆大声地说，媳妇要低声地应；女孩子不允许与男性嬉笑打闹，不是夫妻或兄妹关系的男女不得单独同行，否则会引起闲话，甚至会遭到责骂和殴打；妇女不允许在正月十五的时候去看花灯，俗语称“好女不看灯”，因为花灯戏大多表演的是男女爱恋的戏码；女孩要早早出嫁，俗语称“家不养老女”，因为到了年龄不出嫁就代表家中姑娘是嫁不出去的差姑娘；妇女被教育要老实、听话、温柔，要学好女红技艺，而男孩则被教育要大胆、粗犷、“僚”（苗语音译，即勇敢、不拘小节），这样男孩子长大之后才有胆量做事，才能接触到更多的姑娘。三是对妇女的物理空间范围进行限制：妇女不允许睡在楼上，只有男人可以睡在楼上；妇女不允许坐在火坑的右边，因为火坑右边（西侧）中柱脚是祖先神位。对于苗族女红艺人而言，“苗族社会将刺绣作为对女性身体的规训：为了练习刺绣，她们低着头，弓着腰，身体紧缩地坐在低矮的木凳上，眼睛仔细地盯着布面，手指不停地上下翻动，数小时维持着这样的姿势，无休止地重复着手上的动作。通过这种类似宗教修行的刺绣练习，苗族社会期望女性具有忍耐、细心、勤勉与机敏的品质，并通过婚姻缔结和仪式习俗来将这些期待具象化”890。妇女规范赋予苗族妇女的社会性别角色通过整合划一的女红作业行为、强有力的身体规训形式使她们归化。综上所述，基于性别规范对妇女的角色期待，芭蕉坪苗族妇女被寄予了女红艺人的性别角色继而相聚为群体进行技术经验与知识的交流，外界压力与妇女规范迫使其放低身段、固守身份并不断进行重复的女红技艺操演。笔者在从描述的层面上对诸要素进行解说的基础上，继续对其发挥作用的路径进行探讨。三、性别形塑路径芭蕉坪苗族女红艺人性别角色建构与形塑过程中性别规范要素发挥作用的路径，是由性别规范诸要素构成的外部压力与由此作用于女红艺人技艺实践与操演而获得的内部力量，即性别角色认同、获享劳动回报、第二性的次要身份。两者共同作用于芭蕉坪苗族女红艺人性别角色建构与形塑过程。（一）性别角色认同集体化时期“男女同耕+女织”的劳动性别分工使妇女承袭了传统的性别角色，担负起同男性一样的满足自身与家庭生存生活需求的责任，芭蕉坪苗族妇女以此为起点开始习得女红技艺并萌发性别角色意识。女红技艺的习得过程不仅是生产女红制品的过程，还是生产妇女性别角色的过程，它为49女红艺人掌握女红技术经验与知识和强化性别角色认同与归属感提供了重要条件。女红艺人群体是女红技艺习得过程中的必要条件之一。女红技术经验与知识的教育承传，主要以家庭内部的母亲或姊妹以及家庭外部的女红艺人为主要教育和传授者，苗族姑娘从小便在女红艺人群体内部耳濡目染，慢慢学习各种女红技艺。“当个体决定哪些人可以被接纳为自己人的时候，决策的基础就是对与个体自己形成某种关系的他人进行分类的知识。”13母亲在姑娘的生活中就直接充当了女红艺人这一性别角色，这在无意识当中就给姑娘建立了一个最易建立信任关系和最易受其影响的性别角色模板。这对于她们来讲有一个潜移默化的身份认同和暗示作用，她们从小便目睹母亲忙于女红制品制作，母亲会叫她们来帮忙和学习，而不会叫她们的兄弟。帮助母亲进行女红作业以及学习女红技艺，她们认为是理所应当的，这就意味着她们已经认同母亲的行为是自己要学习的行为，认同母亲在家庭和社会中的性别角色和行为，把自己和母亲归为同一个社会群体，即家庭妇女和女红艺人。假设由于孩童年龄尚小和好奇心驱使会使得她们无条件听从母亲的要求，并不能准确说明这一过程中有性别角色认同的发生，如母亲让男孩来帮自己进行女红作业，男孩因惧怕挨骂，也会去帮助母亲；那么随着年龄的增长，自主意识的增强，同样在这种家庭环境中成长的姑娘，她们有着相近的生活圈，即女红艺人群体圈层。“母亲教授女儿刺绣技艺，出嫁前姊妹帮忙赶制嫁衣，都成为出嫁后苗家妇女内心的情感慰藉；而女性朋友间相互交流刺绣心得，也巩固了她们的关系网，并丰富了她们的生活。”14她们之间通过女红技艺能够获得稳定的情感性和工具性资源。每一位女红艺人通过界定群体内部他者的性别角色、表达，来达到确认自身性别角色、表达是否与他者相一致、是否与生理性别相一致、是否与性别规范对妇女的要求相一致的目的。此外，她们通过展示娴熟的女红技术和精美的女红成品来获取社会对她们认可并以此界定自己在社会结构当中的位置与作用，从而强化对角色的获得感与荣誉感。认为从事女红作业是属于妇女家务劳动范畴内工作的传统观念一直延续至农业集体化时期，芭蕉坪苗族妇女就此获得了成为女红艺人的身份前提。在此条件下，女红艺人聚成群体不断地重复着相同的女红作业，它传达着归属性的价值和共同的社会身份的感觉。同时，获享由女红作业带来的回报提高了女红艺人对这一性别身份的认可度并主动进行女红技艺实践。（二）获享劳动回报对于出生于20世纪80年代之前的芭蕉坪苗族妇女来讲，她们想要通过学校教育进入城市就业与发展非常困难。在当时，她们对未来的规划便是学好女红技艺以期望嫁个好人家。聪慧能干的好名声、勤劳肯干的夫家、女红物资的使用控制权、婚后受人尊敬的地位等才是她们最想要的。精美的女红制品构成了一种象征性资本，这使得她们区别于那些手指粗笨、家境贫苦的妇女，象征着她们的女性亲属以多么高超的技术培养了她，她被养育在较为优越的环境中。娴熟地掌握女红技艺不仅是苗族妇女赢得社会认可和赞誉的方式，还是苗族社会赋予苗族妇女优良品质的媒介。良好的家庭条件和贤惠的名声给姑娘带来的是丰厚的女红物资及其所有权和门当户对的夫家。所以，女红制品是当地妇女表达心意的媒介，也是妇女实际控制下的女性财产，是她们能够凭借它觅得一份好姻缘和婚后赢得婆家尊敬的筹码。苗族妇女对自己创造王子云，覃莉.性别角色的建构与形塑以芭蕉坪苗族女红艺人为例50重庆文理学院学报（社会科学版）2023年第3期出来的劳动成果具有控制使用权，即“男人对于家中的老旧衣物的出卖与否没有一点权威属于妻子或女儿的衣物、绣品，作为丈夫或父亲更是没有一点发言权若无女儿可以继承，除非在生前已向亲友们明确宣布分给儿子儿媳孙女继承，否则，死后娘家有权索回”11268-269。芭蕉坪村的苗族女红艺人在婚前所制作的数纱头帕自己有权在婚后带或不带到婆家，在娘家或婆家织做的女红制品自己有支配处理权。创造女红成就会带给她们精神层面上的愉悦和物质层面上的所有权，她们获享社会认可与期许带给她们在家庭和社会上受尊敬的地位。由此，对劳动回报的获享强化着女红艺人不断进行技艺实践与操演，并转化为以高价值标准来要求与规范自己言行的内部力量。此外，社会对妇女第二性次要身份的长期构建，早已将它深入妇女的骨髓，妇女的一切选择都将受它影响。（三）“第二性”身份规范扎根于传统父权社会而衍生出来的“重男轻女”“男尊女卑”“男主外女主内”等对妇女的影响深刻。它们贯穿妇女一生中的各个阶段，被其内在化后形成自我施压的潜意识，不仅影响自身还会影响后代，她们自身在受其影响遵守这一规范时都难以意识到它的发生。巴特勒认为性别不应该被用作一个名词，一个本质的存在，或者一个静态的文化标签，而应该被视为不断重复的一种行为。性别不是内在固有的，而是由规训的压力产生的；这种压力规范我们的操演，也就是说，主体会按照被认为适合某种性别的方式来行事15。这些对妇女生命的各个阶段和领域进行的规约与限制对妇女形成了巨大的压力，迫使妇女遵守并内在化这些规范，妇女也会自我审查自己的行为是否符合性别规范。久而久之，社会与文化主观上对妇女的规范与要求就变成自然而然、天生就存在的东西。女性的自卑情结与其作为第二性的失败主义息息相关16。“由于这种失败主义，女人对平淡的成功很容易凑合过去，她不敢定高标准。她只受到肤浅的培训就开始工作，很快就限制她的抱负。”17芭蕉坪男女两性对于习得女红技艺并认同女红艺人性别角色有不同的反应，最明显的行为与思想表现为：对于男性来讲我不会想去学它或上手去试一下，这不是我要做的事情，那是女孩子做的事情，男孩子就学武术、学唱山歌；对于女性来讲因为我是女人啊，那些姑娘要学的我也要学，就会觉得这是女孩子应该做的事情，个个女孩子都是那样。长期对妇女社会生活的各个领域进行规约与限制使得她们逐渐丧失话语权，成就了顺从、沉默的品行，对此从被动接受到主动维护，继而难以打破世俗常规，失去发展自身的机会，只能按部就班地循着社会性别规范所安排的道路前进，成为女红艺人。综上所述，相同的经济角色使得妇女们进行同样的女红作业，由此获得的归属感与认同感使得女红艺人认同自身身份并主动进行技艺实践行为，而丰厚劳动回报的获享更是强化了她们的主动性，第二性的次要身份对妇女的持续性深度影响难以消磨，她们退守在家庭内部从事着非生产性劳动的家务，遵循性别规范安排给她们的从事女红事务的人生道路。四、结语女红艺人作为妇女的社会性别角色，不是天生存在的，而是后天社会及文化建构而成的。51芭蕉坪苗族女红艺人社会性别角色是在特定时空情境下，本地性别规范诸要素对芭蕉坪妇女社会生活各个领域的言语思维、行为模式进行训诫和规约的结果，它们之间相互影响并共同作用于苗族女红艺人性别角色建构与形塑过程。性别规范的压力使得女红技艺的作业空间领域常被局限在家庭与女红群体内部，生育子女与家务劳作占用其大量的时间与精力，她们的社交脉络被简化，活动范围被压缩，她们在各种压力下慢慢变得循规蹈矩。在忙碌不歇的生活状态下，女红艺人相聚为群体一遍又一遍地不断重复女红技艺实践与操演行为，周而复始的肢体动作固化着她们的思维观念，在女红作业行为中强化身份意识、构建自身角色、昭示自我身份、确认他者身份，女红作业行为将成为编织苗族女红艺人这一性别角色的丝线，加深她们自我认同的程度，即工作提供身份意识。但是，妇女在第二性身份的构建过程中并不是始终遵循传统社会的性别规范18。她们在不断地进行有利于自身生产生活的角色建构，如对女红劳动回报的获享，由此所激发的内在动力又会反作用于技艺实践，即她们以成为达到社会标准的苗族女红艺人和利益获取为目的来要求和规范自身女红作业行为，达到角色深度认同与内在化，最终完成女红艺人性别角色的建构与形塑过程。具体时空情境下的芭蕉坪苗族女红艺人性别角色建构与形塑过程是各种社会及文化力量共同施压的作用场。但是这些力量并不具备稳定性，如市场经济的冲击、国家政策的变化等，都可能使得性别规范要素随着制度和文化变迁而不断重构和调整，并影响最终结果。因此，我们应当秉着社会性别具有流动性的观点去谈论妇女的性别角色和社会地位。注释：芭蕉坪村内现存的苗族女红艺人大多出生于1982年当地实行家庭联产承包责任制之前，学历普遍较低。女红技艺贯穿她们的一生。她们均从幼年时便跟随女红艺人群体习得女红技艺，长大后为自己准备嫁妆、为家庭成员准备衣鞋被褥等。现今，仍有部分苗族女红艺人生产女红制品用以售卖、参加民族节庆活动等。参考文献：1郑克鲁.女性问题的透视与自省对女性主义理论经典第二性的解读J.学习与探索，2008（3）：186-189.2沈奕斐.被建构的女性：当代社会性别理论M.上海：上海人民出版社，2005：28.3李慧英.论社会性别理论的核心观点J.山东女子学院学报，2015（2）：1-5.4张晓.妇女小群体与服饰文化传承以贵州西江苗族为例J.贵州大学学报（艺术版），2000（4）：41-47.5邵琴.贵州施洞苗族传统服饰技艺与女性社会空间拓展的研究D.成都：西南民族大学，2015.6杨菲.雷山县苗族绣女性别角色变迁研究D.贵阳：贵州大学，2016.7何小妹.广西隆林苗族蜡染制作工艺考察D.南宁：广西民族大学，2007.8叶荫茵.苗绣商品化视域下苗族女性社会性别角色的重塑基于贵州省台江县施洞镇的个案研究J.民俗研究，2017（3）：86-92.9黄妮.基于景观符号学的芭蕉坪村民俗节事空间景观设计D.长沙：湖南大学，2018：13.10 白馥兰.技术、性别、历史重新审视帝制中国的大转型M.吴秀杰，白岚玲，译.南京：江苏人民出版社，2017：6.王子云，覃莉.性别角色的建构与形塑以芭蕉坪苗族女红艺人为例52重庆文理学院学报（社会科学版）2023年第3期The Construction and Shaping of Gender Roles:A Case Study ofMiao Needlework Artists in BajiaopingWANG Ziyun1,QIN Li2（School of Fine Arts Design,Hubei Minzu University,Enshi Hubei 445000,China）Abstract:Miao women are the main bearer and the main body of inheritance of needlework,and the needleworkruns through all stages and fields in their life history.As a microcosm of the social gender expression of the Miaowomen in Bajiaoping,the construction and shaping process of the Miao needlework artists is affected by the localgender norms such as womens economic role,external public opinion pressure,and womens norms in the specifictime and space situation.They enable the Miao women in Bajiaoping to live as needlework artists and continue topractice and perform their skills under various conditions and motivations,which deepens the roles self-identifica鄄tion and internalization.At the same time,Miao women do not passively accept the established gender roles in society.They follow the gender norms to carry out needlework and gain role recognition and enjoy labor returns.However,the constraints of secondary sexual status make it difficult for Miao women to break through the shackles of tradi鄄tional gender norms,