朱子与船山对“絜矩之道”义理诠释之比较.pdf

朱子与船山对“絜矩之道”义理诠释之比较昌柯杏（上海师范大学 哲学与法政学院，上海200030）衡阳师范学院学报（社会科学）Journal of Hengyang Normal University（Social Science）第 44 卷第 4 期2 0 2 3 年 8 月No.4Vol.44A u g.2 0 2 3摘要：朱子对“絜矩之道”的阐释建立在其心性论基础之上。他认为，对于为政者而言，“絜矩之道”要求其能做到以己心度量民心，并使民之善心得到实现。但为政者只有在心之感发出于性情之正时，才能真正做到絜同人心，实现“絜矩之道”。这也意味着“絜矩之道”内含着修己与治人两方面的工夫，要求为政者以格致诚正修身为本，体民之情，在人才用舍与国家财用方面做到大公无私。王船山对朱子的思想提出了批评，认为朱子仍然偏重于“絜矩之道”对个人道德修养的作用，而忽视了“絜矩之道”在政治实践活动中所具有的相对独立性。在船山晚年的作品中，我们又能明显看到他继承了朱子的相关思想，即从理想的致治之道的角度理解“絜矩之道”，但船山更凸显“絜矩之道”中絜同人情的重要性，提出君主要遏欲存理以实现民之公欲、共好。关键词：絜矩之道；朱子；船山；心统性情中图分类号：B249.2文献标识码：A文章编号：1673-0313(2023)04-0019-08大学 乃儒家经典，自朱子编订 四书后，它便具有了更特殊的地位，其所蕴含的政治哲学思想也更受儒者们的重视。朱子视“絜矩之道”为显露 大学 之天机所在，并对“絜矩之道”的义理做了充分阐释，集中体现了宋代理学家们对“絜矩之道”的理解。生活在明清之际的王船山，亦十分重视 大学，他对“絜矩之道”的阐释既深受朱子影响，又与朱子有所不同。目前学界对朱子、船山的“絜矩之道”思想的研究已有了一定的成果，如李振宏梳理了“絜矩之道”在 礼记大学 篇里本有之含义，指出朱子是在本有含义的基础之上发散出平均之道以及民本的思想，认为朱子对“絜矩之道”义理的阐发丰富了人们对恕道的理解115-22。姚莺歌与翟奎凤指出，朱子以心同理同之感兴为“絜矩之道”的心理基础，内含着将心比心、换位思考的絜矩之方，絜矩之道的实施不仅体现了儒家仁爱、王道的精神，还显示出儒家的内圣外王之道2136-145。郝颖婷注意到船山在家国关系问题上对朱子的批判与继承，指出船山和朱子一样，从“理一分殊”的视角处理家国关系与秩序构建的问题，但船山尤为强调“家国殊等”，认为政治实践有其自身独立性，政治秩序的形成需要以“絜矩之道”为原则，构建出完善的政治制度3114-128。本文拟在学界已有研究成果的基础上，讨论朱子与船山对“絜矩之道”义理阐释的差异，以及船山晚年对朱子“絜矩之道”思想的批判继承。一、朱子对“絜矩之道”义理的阐释大学 云：所谓平天下在治其国者：上老老而民兴孝，上长长而民兴弟，上恤孤而民不倍，是以君子有絜矩之道也。所恶于上，毋以使下；所恶于下，毋以事上；所恶于前，毋以先后；所恶于后，毋以从前；所恶于右，毋以交于左；所恶于左，毋以交于右。此之谓絜矩之道。410宋代之前，“絜矩之道”较为主流的解释为郑康成、孔颖达之说。郑康成将“絜”解为“结”52251，与“挈”为异体字，有把持之意，将“矩”解为“法”52251，因此，“絜矩之道”即执法之道。孔颖达基本沿用郑康成的解释，但他进一步推衍道：“自此以下至终篇，覆明平天下在治其国之事。但欲平天下，先须治国，治国事多，天下理广，收稿日期：2023-05-20作者简介：昌柯杏（1998），女，湖南益阳人，硕士生，主要从事宋明理学研究。19非一义可了，故广而明之。”52259从经验上看，国家治理之事的确难以用“一义”了之。然而，事务即使千头万绪也需分清楚轻重缓急，以便为政者有入手之处，故需“广而明之”。大学 所论工夫皆以修身为本，修于内而达于外，切于近而推及远，自己首先能“初明絜矩之道”52259，以至于在应事待人时，可以做到“次明散财于人之事，次明用善人远恶人”52259。孔颖达认为此三者乃是“治国”之策的补充，皆为“治国治天下之纲”52259。这和朱子对此章的梳理显然有别。朱子将 大学 分成经、传两个部分，并依照经义对 大学 篇中的传文进行重新整理、架构，将“所谓平天下以义为利也”划为 大学 的“传十章”，认为此章内容“皆推广絜矩之意”413。故若借孔颖达之意，“絜矩之道”实为此章之纲，其余内容则为目。（一）“絜矩之道”的心性论基础朱子对于“絜矩之道”的具体解释未取郑、孔二人之说，而是兼采其他理学家的解释。他在或问 中言：“先友太史范公乃独推此以言之，而后其理可得而通也。盖絜，度也。矩，所以为方也。”6540而朱子又于 语类 中取吕与叔之说，认为“矩者，心也”7555。因此，在朱子看来，“絜矩”之“絜”有“度量”“推扩”之意，而“矩”则有“所以为方”“心”之意。这两种对“矩”的解释虽用语不同，但在朱子的阐释中二者义理圆融相成：在解“不以规矩不成方圆”时，解释“矩”为“所以为方之器也”4280，言“故物之方圆者有未尽处，以规矩为之便见；于人伦有未尽处，以圣人观之便见”81812。故可知，矩本乃画方之器物，但也充当着方之为方之准的，蕴含着方之理。朱子在这里实际上是以“矩”来喻人心：心包含该载着理，当人要去度量“上、下、左、右”之时，并不是指人真用一个外在的测量工具去衡量一番，而是用己之心去思虑度量、沉潜推扩。故以人的知觉发生之场所以及官能而言，“矩”只可能是“心”。如此，“絜矩之道”便要求为君者能以己之心絜度人之心，即所谓“必当因其所同，推以度物，使彼我之间各得分愿，则上下四旁均齐方正，而天下平矣”410。既然“絜矩之道”是因人心之所同使人各得分愿而达到天下均平，那么实现“絜矩之道”的可能性实际上是建立在心性论基础之上，这一点许多学者也有所论及。但仍需说明的是，虽然就人人都有的度量之准的而言，心之所同有一定指向性，但若只言性而不言情，则未免疏忽了朱子所说的“性体情用”与心之工夫。因此，我们应特别注意朱子论心乃统性情而言，而此处论及絜同人心之时亦不可偏废言之。学界对朱子心统性情之说已有了很多研究，三者之关系大体可以表述为：心有知觉，是整体的意识活动，性是此意识活动的根据，情是具体意识活动的显现981-98。此可见于朱子所言：“恻隐、羞恶、辞让、是非，情也。仁、义、礼、智，性也。心，统性情者也。端，绪也。因其情之发，而性之本然可得而见，犹有物在中而绪见于外也。”4239情乃心感于物而生，以性为其感发之依据，是性之具体意识活动的显露，如“四端”之情根植于“仁、义、礼、智”之性，即朱子所谓“性体情用”之意。性为心之理，心之知觉活动可以显露、实现出其本身所包含该载之性理。而就心显露、实现性理而感发为情来看，心是自作主宰的，即心若是在感发时合于性理，则所发之情也无不中节，此所谓“性其情”者。因此，情的发生依据虽然为性，为性之显露，但此情能否充分实现性，则在于人心本身。只有明白了这一点，我们才能理解“絜矩之道”为何在“老老、长长、恤孤”之后说。语类中记载弟子问：“上老老而民兴孝，下面接是以君子有絜矩之道也似不相续，如何？”7555朱子认为这便是相续，言：“此三节见上行下效，理之必然，又以见人心之所同。是以君子有絜矩之道，所以以己之心度人之心，使皆得以自尽其兴起之善心。”7554所谓“上行下效”者，指“上”能“老老、长长、恤孤”，“下”亦会有所效仿而兴孝、悌、不倍之情。而朱子何以言这种“上行下效”是“理之必然”、能“见人心之所同”呢？这便是朱子以心性论为“絜矩”根基之用意所在：孝、悌、不倍者，为心所发之情也。但此情之所发，正如上文所说，乃“性其情”，即心所生发之情感未失本有之性理。此情所发之时，心处于“心与理一”的状态，实乃衡阳师范学院学报（社会科学）2023年第4期20人人固有之情感。因此，从此处而言，朱子是从“心与理一”状态下所感发之情的相同，推见人心之所同，而又以人心之同确保了“絜矩之道”实施的可能性。但此种可能性并不意味着“絜矩之道”可以不待人为的呈现。朱子言：“是以二字，是结上文，犹言君子为是之故，所以有絜矩之道。既恁地了，却须处置教它得所，使之各有以遂其兴起之心始得。”7555也就是说，为君者应该能以人心之同絜度推扩，使得百姓之善心得遂，如此方能“始得”“絜矩之道”。然而，人只有在心处于“心与理一”的状态时，心所感之情才能充分地显露与实现性理。为政者也只有在心之感发出于性情之正时，才能真正地絜同人心，在政事上实现“絜矩之道”。这也就意味着“絜矩之道”实际上要求修己与治人两方面的工夫。（二）“絜矩之道”的工夫论要求近代思想家们经常将“絜矩之道”和“己所不欲，勿施于人”等同起来。那么，“因其所同，推以度物，使彼我之间各得分愿”的“絜矩之道”和常说的“恕”是否真的可以等同呢？朱子语类 中有多处地方都给予了肯定的回答。但同时，朱子也区别了“絜矩之道”和“己所不欲，勿施于人”之恕的不同。正如许春伟、朱人求所指出的那样，朱子认为恕乃求仁之方，以其境界之阶梯而言，有责人之怒爱人之恕（贤者）圣人之恕（圣人）的差别1019-24。我们的确可以把“絜矩之道”和“己所不欲，勿施于人”都放在爱人之恕的层面上去看，因为从工夫论的角度而言，二者都强调换位思考、将心比心，以人之内在德性为基点来寻求普遍的行为准则，但就具体工夫而言，它们仍有差别。在朱子的解释里，“絜矩之道”并非别有一个工夫，就是从正心修身“推而措之”7560，“絜矩之道”实际涵摄了整个 大学 的工夫次序。具体言之，君子能度人心的首要条件是知民之好恶，而此“知”便是格物穷理之工夫所在，也就是说，只有己能先知民之好恶，才能有“民之所好好之，民之所恶恶之”410，因此，格物致知之工夫为乃行“絜矩之道”的必要条件。但是，即使能知民之好恶，也难免出现前文所说的“不得其正”者、“辟”者，若以此去絜度人心，将己之私欲潜藏在同民之好恶中，岂非将“絜矩之道”错看为揣度人心意的厚黑之学？君子不为此也。心有所不正而辟，亦无可絜于人，而必应理明心正、我之欲与不欲皆能得其正，至于自身有善而求人之善、无恶而非人之恶之后，才可使得物我、四方皆得其正也。故“絜矩之道”必是物格、知致、意诚、心正、身修而后之事，朱子言：“絜矩之说，不在前数章，却在治国、平天下之后。到这里也是节次成了，方用得。”7561进一步而言，正因为“絜矩之道”涵摄了整个大学工夫，为儒门理想的治人之道，所以“絜矩之道”不仅要求君主有自修之工夫，也要求君主能以“正心”为本，进一步实现儒家王道政治的理想。展开而言，为政者居高位，率亿兆之众，若遏民之恶若只是依靠刑法，就会出现程子所谓的“虽密法严刑，不能胜也”11148的情况。故如止豕之躁猛须去其势，君子为政亦须务本，而其本其要皆在于心。君能正心修身、齐家治国而行“絜矩之道”，“是犹患豕牙之利，不制其牙而豶其势也”11149。而就人之本性而言，人与人之间本无不同，虽然现实生活中人心会因为气质之蔽而产生各种放失，但是儒家的政治理想一定是强调引导民众复归于善性的。故若为政者之德厚流光，为民所观，民亦能有所感发而兴起心之所同然者，如孝、悌、慈之情。为政者的所作所为如果可以使得百姓之善心充分实现，那么即使不假法制亦能止民之恶。絜矩之功效如此，诚如程子所言“为政以德，然后无为”1263。因此，朱子言“絜矩之道”，“能遂其人之兴起者，圣人之政事也”7557。“絜矩之道”虽亦为恕，但其工夫涉及的范围比一般意义上的恕道更广。以其最后之效验而言，“絜矩之道”要求由修身而治人，此乃平天下之要道，可成“圣人之政事”。（三）“絜矩之道”与公私之别按照朱子对此章的划分，“絜矩之道”后还有慎德、用人和财用三节，而此三节皆在强调在上者能够与民同好恶而不专其利。其中，慎德为修己之向度，以明为政者若欲聚民则必以德为本、以财为末。而用人与财用两节，则为治人的一面。昌柯杏：朱子与船山对“絜矩之道”义理诠释之比较21朱子曾在回范叔应的书信言：“盖人主不能絜矩者，皆由利心之起，故徇己欲而不知有人，此所以专言财用也。人才用舍最系人心向背，若能以公灭私、好恶从众，则用舍当于人心矣。此所以继言用人也。”133127-3128朱子认为，君王能否做到絜矩与其公私义利之心息息相关，而正如前文所说，只有修己之工夫才能保证用人与财用的合理施行，实现内圣而外王。为政者只有得好恶公私之正，才能在用人之际做到至公无私，也才能在财用方面做到取之有道，不与民争利，示民以义。而既然理想的致治之道离不开由内圣而外王的工夫进路，那么正如陈晓杰所指出的那样，君主之私德实际上可以通过“身家国天下”之同心圆的无限扩大直接影响到“天下”。因此，可以说传统的以政治空间与家庭空间来分隔公私之界限的观点，实际上在朱子这里是不存在的1499-109。“絜矩之道”实际上也是处理传统中存在的“家天下”和“天下非一人之天下”之间矛盾的对策。在面对君与臣、国与家之间公私背反的关系时，朱子并未以政治空间来区分公私界限。正如沟口雄三指出的那样，宋代公私概念因其与天理、人欲的观念相结合而迎来了新的阶段1511。朱子将公私之界限放与天理人欲之别中进行区分，“絜矩之道”要求君王在临民理政时遵循天理当然之则。这一观点也被船山所继承，此处暂且留到后面再做展开。在朱子看来，“传十章”实际上是反复在说絜矩的意思。朱子整合了前人的看法，不将“矩”解为法度，而解为心。这样，“絜矩之道”便以心性论为磐石，为政者以己之心度民之心，使民同有是心者，无一夫不获其所。因此，从自治的角度而言，“絜矩之道”给君主确立了须着实用力之工夫；从治人的角度而言，絜矩内涵着仁义之政的实施，要求君王能够以天下为公。在这样由自治而治人的过程中，君王可以通过施行“絜矩之道”让其内在的心灵秩序与外在的生活秩序一以贯之，由一己之私德达至天下之大公。二、船山对“絜矩之道”义理的阐释明清曾掀起将 大学 从 四书 中脱离而重返至 礼记 的“运动”，最先行动者乃王船山，他将 大学中庸 重新辑录到 礼记章句 中，以求恢复 礼记 经文之全貌。在具体经义上，船山虽有尊崇朱子之处，但亦对 大学章句 有所批评。学界对朱子与船山之关系有两种较常见的看法：一种观点认为船山早年对朱子往往有苛责之处，而到晚年其态度则逐渐平实；另一种观点认为船山对朱子一直抱有敬意，但其晚年为学归宿在张子16100-104。这两种观点都给予了我们致思的方向，但在具体的问题上仍需要具体分析。其中值得注意的是，船山早年对“絜矩之道”的解释与晚年间的解释并不完全一致。（一）船山早年对朱子的批评船山最早关于“絜矩之道”的系统性阐释，可见于 读四书大全说。在“传十章”的相关解释中，船山对朱子多有批评，认为朱子所言仍侧重于个人的德性修养之说，不足以论述“絜矩之道”，“矩”不能只基于心理之所同。虽其心理之所同，固可类通，而终不能如家之人，可以尽知其美恶以因势而利导之。乃君子因其理一，而求之于大公之矩，既有以得其致远而无差者，则不患夫分之悬殊，而困于美恶之不知，使教有所不行也。17437-438船山认为，虽然人心之理相同，但治家和治国之间所面临的具体情况是不一致的。一家之内或能互相了解其美恶，由此而因势利导之，但国人乃一大群体，即使了解其美恶，人之所知也必定有限。故而，君子需要根据心理之所同而制定“大公之矩”，而此“大公之矩”即“规矩制度”17438。因此，可以说船山不认可把“絜矩之道”解为朱子模式下的“以矩（心）絜度于民”，而应是“以大公之矩（依心理所同而成的制度）絜度于民”。船山认为，政治不能只倚重德化，尤其是在三代之后的历史情境之下，必须要将制度放在一个很重要的位置18185-192。而制度一旦定下，就应该为人人共同遵守，这样便不会因国人情殊难一而造成寡与不均，亦不会因为情近易迷而困于美恶之知。也就是说，只有以规章制度絜于上下四方，才能得均平方正、厚薄如一也。船山早期的絜矩思想其实与其治道思想相关，他在 春秋世论 中言：“治人之有，不敌贿人。无法以治，待之治人。乃治人不可待，而贿人相寻。三代以下之天下，所以相食而不厌也得衡阳师范学院学报（社会科学）2023年第4期22百治人不如一治法。”19405船山亲历明代覆亡与满清入主的巨变，意识到华夏文明的延续离不开政治秩序的持久稳固。在程朱对 大学 政治思想的理解看来，为政者能不能坚定地秉持道德理性，是能否使国家长治久安的关键，但现实往往以一种残酷的方式宣告理想的落空。因此，船山在对大学 政治思想的阐释中虽然同意君王的道德修养非常重要，但也认为政治自身的开展需要相对独立性。也就是说，君王的德性不一定能保证平天下的实现，因而不能单独倚靠执政者的道德修养来寻求国家、天下的治平，而更应该寻求制度和治法。在这样的思想脉络下，船山将“矩”解为“大公之矩”，把“絜矩之道”理解为一种治法，实际上是与其整体思想保持了一贯性。朱子和船山虽然对“絜矩之道”的理解有所不同，但二人都十分重视为政者自修德性和施行德治的重要性。可以说，仅就船山早期思想而言，二人最主要的差别在于，朱子论“絜矩之道”是就理想的致治之道而言的，而船山所论的“絜矩之道”是就具体之治法而言的。（二）船山晚年对“絜矩之道”的阐释在 读四书大全说 之后，船山又撰写了 礼记章句，将 大学 重新纳入 礼记 之中。有学者从船山此时对于“大学”“壹是”的解释转向，以及贬王述朱的行为中，指出船山此时有从依违朱子到推衍朱子的倾向20。可若单以其絜矩之思想看，此时船山在很大程度上仍然延续前说。他在 礼记章句 中解释朱子“所操者约而所及者广”时言：“约，本诸身之好恶也。广，及于天下也。”211496他又在解释朱子“平天下之要道也”时言：“道，谓制法齐民。上絜矩以制道，使天下之为上下、前后、左右率由之以寡过，所谓均齐方正也。”211496故可见船山此时仍在强调制度的重要性：为君者能以心之所同而制法度，才能够“不待违道干誉以循其好恶，而皆可以以矩絜之矣”211495。另一方面，船山也强调当为君者推己之好恶及于天下时，需要合于人心之所同。船山言“人心之同孝悌慈也”211495，直接言明人心所同便是“孝悌慈”，这样的说法看似和朱子并不相悖，但二人在人心、人情之同的具体理解上，仍存在差异。四书训义 有言：家与国不同，而教同也；国与天下不同，而政同也。其教同者，立教之本同也；其政同者，出治之本同也。而政与教不同而理同也。其理同者，人心之逆顺、天理之存亡同也。2287显而易见，船山在解释齐家、治国、平天下何以一贯时，也是将其安置在人心之逆顺、天理之存亡的基础之上的。他对“矩”的解释也不再是“大公之矩”，而是“心之同然”。船山虽然也主张絜矩之实施有赖于人心之同，但比之朱子，他更强调人情之同的地位：“夫心之同然者，其理同也，则其情亦同也”2288，所谓的“絜矩之道”需要“察乎理而审乎情，以各与所应得者，此心之絜度也”2288。那么，在船山把“情”凸显出来的解释中，絜度人心之同中所涉及的心、性、情之关系如何呢？如前文所说，朱子实际上是以心统性情、性体情用来证明实现“絜矩之道”的可能性。可正如陈来先生所指出的那样，船山并不完全认同朱子所说的性体情用的观点233-9。朱子所说的性体情用和情有善恶引发了很多纠葛，船山也曾就这些纷争给出自己的立场，他认为性为心之体、情为心之用，但不能把“心统性情”之“统”看为“兼”，也不可看为“主”。船山言：“心统性情，统字只作兼字看。其不言兼而言统者，性情有先后之序而非并立者也。实则所云统者，自其函受而言。若说个主字，则是性情显而心藏矣，此又不成义理。性自是心之主，心但为情之主，心不能主性也。”17947-948他认为：如果将“统”做“兼”字看，会混淆性与情的先后顺序，使人错以为性、情是并列关系；若做“主”字看，则会造成心藏匿不显，使人错以为心是性、情之主。船山的这种解释，其实可以说是对朱子“心统性情”说的某种误读，因为朱子的心主性情观点，恰恰突出了心的能动地位。朱子言，“动处是心，动底是性”7223，正因为心能动，能主宰运用此性，便可以将心中本就盛贮该藏之性理敷施发用出来。如此，朱子所说的心主性并不会消弭性为心之理的根柢地位，而是强调心的活动会影响性的充分实现，进而开示人以正心为切己之工夫。这是一方面，但另一方面而言，船山对“心昌柯杏：朱子与船山对“絜矩之道”义理诠释之比较23统性情”的解释与他自身的心性论又相一贯。船山强调心不能主性，并且认为心感于物时，性不需要心为主宰而自行于情中，言：“情以性为干，则亦无不善；离性而自为情，则可以为不善矣。”17967性为善且寓于情中，其本身是隐而不显的；而情是否为善，则在于其是否能够“尽性”，若能使性乘情而发则情为善，偏离了性的情则为恶。由此，他主张“于情治性”，言：“于情治性，于人心存道心，于末返本，以义制事，以礼制心，守义礼为法，裁而行之，乃以咸正而无缺。”171146船山认为，性本身是未拘蔽的，因而我们不需在性上做工夫，而应该在此情中复性，于末处下工夫而返本。这一观点在 四书训义 中也延续了下来，他提出：“夫心之不正，惟无理以为之宰制也。乃情之未生，则正与不正不可得而知；迨乎情之既起，则无主之心必因情而流矣。”2270心正与不正在未感之时是不可得知的，但当心感于物而情发于几时，心就因为情显现出善与不善的倾向而有了正与不正的差别。如果在情感发之时能够有所主，那么心就可以为正，反之则心也会有所放失。所谓心有所主者，则在于性。心若能以心之思复归于心本有之性理2425-33，那么心所发之情也无有不善。从这个意义上说，心既然能复归于理，那么其情则亦相同，循此途辙，船山所说的絜度人情之所同就有了实现的可能。可以看到，船山的心性论虽然与朱子有所差异，但也是从理想的致治之道来理解“絜矩之道”的。“絜矩”要求为君者能絜度人情之所同，而絜度人情之同的“情”其实包括了民之公好、共欲在内。船山尤为地强调君主要体民之所公好，其实是为了重申欲与人欲的区别，指出欲本身所具有的公共性。如前文所说，朱子引天理人欲来分判公私，指出欲望本乃天理之所有。但天理人欲的二分在后世的发展中还是造成了理欲冲突的紧张关系。朱子认为“与夫好勇、好货、好色之心，皆天理之所有，而人情之所不能无者”4220，好勇、好货、好色之心是人心自然流行而生出的嗜好和欲望，其本身就是天理流行不已的体现，可以为公也可以为私，此天理人欲“同行”也。天理既然以欲望为展现自身的空间，那么欲望本身也就获得了公共性，因此，我们要做的不是去除它们，而是让它们合乎天理而不流于人欲。船山亦指出，民之所共欲、公好者，乃人人皆有之欲，其本身乃天理之彰显，而非那个与天理相对的人欲。因此，当君王以己之心絜民之心时，只要此心有所主则必能知民之共欲、公好，欣然与民同欲，做到“各与所应得者”也。船山对理欲关系重新辩正，不仅指出构建和谐社会的障碍并非天下之公欲，而是私欲使然251-6，还提出了君主“遏欲”“存理”，以“絜矩之道”确保合宜的安顿民之所欲的要求，认为“天理、人欲只争公私诚伪。如兵农礼乐，亦可天理，亦可人欲；春风沂水，亦可天理，亦可人欲。才落机处即伪”17765。任何事情，以己之一心而言，纵一己之私欲便会机心肆起，进而乐于虚伪造作，陷于人欲。在政治生活中，君主能否修己之一身而做到“遏欲”“存理”就显得尤为重要。船山曾区分“遏欲”与“存理”的差别。他认为遏欲有两层工夫：其一是理未明之前，压抑克制住自己的欲望；其二是使心不与耳目所交，不牵累于外物。但遏欲只是基本的工夫，船山更强调存理。如前所引，船山言“夫心之不正，惟无理以为之宰制也”，要求为政者能够明理并以理主宰心，如此才能公好恶、得民情，若以其效用之顺序而言，则为“有德”“有民”“有疆土”“有财用”，也就是“道絜矩而人情得，则保有天位而得国焉”2290。但民情好恶纷繁复杂，而 大学 独以财用、用人两处示人，其一或因洪范之政，食货为先，财用本身最系人情之切，与民生息息相关；其二或为朝廷用人之时，所用之人不过君子小人，民众无不希望君主能够“唯不好利则不用小人”26125。因此，唯有为政者能公于此二者，民之好恶才能得其宜。船山认为：“一姓之兴亡，私也；而生民之生死，公也。”27669即使是在“家天下”的社会中，一家一国之兴亡和天下百姓的生死存亡两相比较，一家之兴亡仍然是私，只有天下百姓的生死存亡才是真正的天下之大公。因此，能否絜矩同民之一道就成为了天命之存与不存、民心之归与不归、国家之治与不治、天下之平与不平的关键。而同民之一道便要求君王能公其心，体民之情，遂民之公好、共欲，故船山言：“乃抑思之，天理之衡阳师范学院学报（社会科学）2023年第4期24存亡，大道之得失，天命人心之去留，公私而已矣。公私之别，义利而已矣。”2296三、结语朱子将“絜矩之道”看为涵摄整个 大学工夫之“天机”，把理学家所主张的道德修养论贯彻于“絜矩之道”中，从而实现了道德与政治、内圣与外王的一以贯之。朱子对“絜矩之道”的释意对后世影响很大，如黄震、真德秀、金履祥、李光地等后学皆从朱子之说，王船山也深受朱子的影响。船山早年对朱子的絜矩思想提出了很多批评，并不认可“将儒家一贯支持的道德政治安置在不受任何经验性因素腐蚀的性理观基磐上”2851的模式，指出君主的道德修养固然重要，但政治活动本身的展开应该有它的相对独立性，而不依赖于君主本身的道德理性。在这样的观念之下，船山并没有从理想的致治之道的角度去理解“絜矩之道”，而是从治法的角度切入话题，将“矩”解释为“大公之矩”。他批评朱子的解释仍侧重于道德修养方面，不足以发挥“絜矩之道”治人的作用。在晚年的作品中，船山继承了朱子关于“絜矩之道”的解释：虽然他的性情论与朱子的主张有所不同，但他也开始从理想的致治之道的角度理解“絜矩之道”，并把“矩”解为“心之所同”，并尤为强调“絜矩之道”中絜度“人情之同”的重要性。船山这样的转变与他所处的时代背景息息相关：一方面，正如侯外庐所说，明清思想家们所面对的社会底色其实是一个市民阶级兴起的时代，故而对人正当欲望的强调乃是当时社会思想主张之通识；另一方面，面对礼崩乐坏、人道不立的社会现实，晚年的船山试图重新恢复 礼记 经义之全貌，以礼来分殊人禽、夷夏、君子小人，在末法时代留存华夏文化之大义。在对理想社会的设计中，正如陈力祥所指出的那样，实现社会的和谐必然需要回答如何合理安顿人欲的问题251-6。因此，重新回到朱子以理想的致治角度去理解“絜矩之道”，凸显出絜同人情的重要性，则不仅指出了安顿民之共欲的必要性，也指出了为政者能够以修身为本、做到遏欲存理的重要性。朱子和船山都是大儒，他们对 大学 的解读都深深影响着后世的学者。自近代以来，如何在政治文化中处理好西方和传统之间的关系，一直是有志之士所关切的问题，而 大学 这一经典就在此思潮中不断地被学者们重提。严复以密尔的思想结合“絜矩之道”的义理，指出个人应以己之心度人之心，每个人的自由应以他人的自由为界；梁启超也继承理学家们对“絜矩之道”的部分解释，保留了“絜矩之道”所内含的恕道精神，指出“絜矩之道”蕴含着平等、公平的精神。不难看出，这些思想家们的思想都带上了当时的时代特点和政治诉求。直至现在，仍有学者如他们一般将“絜矩之道”与当下出现的现实问题结合起来，思考它运用于当今时代的可能。注释：李毅指出，“心与理一”主要是“心之状态”方面的命题，是描述上智心灵所特有的一种自我同一的状态，并隐含着未及上智的心灵必然处于自我分裂状态，也内在地要走向自我同一状态的涵义。可参见李毅：从具体性理到自我同一朱子“心具众理”“心与理一”说新探，中国哲学史 2020年第 4期。参考文献：1李振宏.朱熹絜矩思想研究J.商丘师范学院学报，2005(1).2姚莺歌，翟奎凤.大学“絜矩之道”思想的历史诠释与现代价值以朱子为中心的讨论J.东岳论丛，2020(9).3郝颖婷.“家国一理”与“家国殊等”王船山“理一分殊”视域下的家国关系重构J.中国哲学史，2020(2).4朱熹.四书章句集注M.北京：中华书局，2012.5礼记正义M.郑玄，注.孔颖达，疏.上海：上海古籍出版社，2008.6朱熹.四书或问M/朱子全书：第六册.朱杰人，等，主编.上海：上海古籍出版社，2010.7朱熹.朱子语类M/朱子全书：第十四册.朱杰人，等，主编.上海:上海古籍出版社，2010.8朱熹.朱子语类M/朱子全书：第十五册.朱杰人，等，主编.上海：上海古籍出版社，2010.9陈建美.朱子的情论C.曾海军，主编.北京：华夏出版社，2019.10许春伟，朱人求.朱熹恕道思想研究J.集美大学学报（哲社版），2017(1).11程颐.周易程氏传M.王孝鱼，点校.北京：中华昌柯杏：朱子与船山对“絜矩之道”义理诠释之比较25书局，2011.12朱熹.论孟精义M/朱子全书：第七册.朱杰人，等，主编.上海：上海古籍出版社，2010.13朱熹.晦庵先生朱文公文集M/朱子全书：第二十三册.朱杰人，等，主编.上海：上海古籍出版社，2010.14陈晓杰.朱子学公私观的一种政治史考察以“霅川事变”为线索J.复旦学报（社会科学版），2016(3).15沟口雄三.中国的公与私公私M.郑静，译.孙歌，校.北京：生活读书新知三联书店，2011.16邓辉.王船山四书学思想研究略论J.中国哲学史，2010(3).17王夫之.读四书大全说M/船山全书：第六册.长沙：岳麓书社，2011.18孙钦香.王船山对儒家政治哲学的反思与重建以“理一分殊”重释 大学“明德与新民”关系J.江苏社会科学，2019(5).19王夫之.春秋世论M/船山全书：第五册.长沙：岳麓书社，2011.20李敬峰.从 大学 诠释看王船山对朱子学态度的嬗变J.求索，2021(6).21王夫之.礼记章句M/船山全书：第四册.长沙：岳麓书社，2011.22王夫之.四书训义M/船山全书：第七册.长沙：岳麓书社，2011.23陈来.王船山论“恶”的根源以其孟子诠释中的罪情论为中心J.云南大学学报（社会科学版），2003(5).24游森.理气之会转向理气之合从朱子到船山的心统性情说J.船山学刊，2021(1).25陈力祥.论王船山人欲失其和思想及其矫治J.衡阳师范学院学报，2014(2).26王夫之.四书笺解M/船山全书：第六册.长沙：岳麓书社，2011.27王夫之.读通鉴论M/船山全书：第十册.长沙：岳麓书社，2011.28杨儒宾.从五经到新五经M.台湾：国立台湾大学出版中心，2013.(编校 舒易红）衡阳师范学院学报（社会科学）2023年第4期Comparison between Zhu Zi and Wang Chuanshan s Understandingof the“Principle of the Measuring Squares”Chang Kexing(College of Philosophy,Law&Political Science,Shanghai Normal University,Shanghai 200030,China)Abstract：Zhu Zi interpreted“Principle of the Measuring Squares”based on the theory of heart and characters.He thought that the“Principle of the Measuring Squares”is to measure and expand the people s kindness with their own hearts for the politicians.However,only when the feeling of the heart of the politician is in line with Principles of Heaven,can he truly achieve the“Principle of theMeasuring Squares”.It means that it actually requires both self-cultivation and governing others,and these demands actually includeZhuzi s view on being considerate and the debate between public and private.Wang Chuanshan criticized this view of Zhu Zi.He believes that Zhu Zi s views still focus on the role of personal moral cultivation,and ignore the relative independence in the process of political activity.However,in Chuanshan s later works,it can be clearly seen that he inherited Zhu Zi s relevant interpretation of the“Principle of the Measuring Squares”,and also began to understand it from the perspective of the ideal way of governance.But Chuanshan highlighted the importance of the same people s feelings,and on this basis,he point out the requirements of curb desire and realizing the common desires involved in the Principle of the Measuring Squares.Key words：principle of the measuring squares;Zhu Zi;Chuanshan;spirit controls characters and emotions26