中国文学的集体认同_吴承学.pdf

文学研究中国文学的集体认同吴承学 摘 要:中国文学的集体认同研究的重点在于考察中国古代集体性的文学观念,其目的是在传统文学批评史之外寻找另一种阐释路径,寻找和解释古代文学的“中国问题”。中国文学的集体认同不是事实判断,而是价值判断。它反映的是中国古人所宗奉和追求的文学信仰与理想,是集体的文化记忆。古代文学的范畴、概念、关键词等是较显性的集体认同,隐性的集体认同往往散落在零碎的文献记载中,隐藏在人们普遍的思想框架、公共知识或日常生活的俗语常谈里,或者体现在文体观念与类书撰写中,在官方书籍的集体编纂或民间的故事与观念之中。所以不但需要一番爬罗剔抉的功夫,更需要以敏锐的眼光,发现语言深处所隐藏的中国文学集体认同。关键词:中国文学;集体认同;文学批评;文化记忆基金项目:国家社会科学基金重大项目“历代别集编纂及其文学观念研究”(21&ZD254)作者简介:吴承学,中山大学中文系(广州 510275)中国文学批评史通常是以批评家、批评专著与批评理论的个案研究为基础的综合论述,现有的研究领域是基于传统的研究眼光而形成的。在中国古代文化语境中,集体性的文学观念极为重要,但未得到相应的重视,很少被文学批评史、文学理论史纳入专门的视野中。学术研究的领域,往往是由一种研究的眼光、方法而形成的。眼光所及,会有所见,也会有所蔽;有聚焦,也就有盲点。所以不同的研究视角与眼光,互相补充,互相参照,可以扩大研究的领域。笔者希望通过开拓“集体认同”的不同面向,在传统文学批评史之外寻找另一种阐释中国文学思想观念的路径。中国文学的集体认同,是中国文化认同的一部分内容,文化认同的核心是对一个民族基本价值和精神的认同。研究中国文学的集体认同,意在立足于中国本土文化,寻找中国文学之基因、传统和独特性。中国文学的集体认同从另一个角度体现中国的诗学精神与价值谱系。质言之,研究中国文学的集体认同就是寻找、拓展和解释古代文学的“中国问题”。中国文学的集体认同具有无比丰富的内容与内涵,本文拟集中探讨与之相关的一些基本理论问题。一、“集体”的认同中国文学的集体认同着眼于考察集体性的文学观念,这一命题有两个关键词:“集体”与“认同”。93黄霖在中国文学批评史著编写的百年回望(文学评论2023 年第 1 期)一文中认为,百年以来,中国文学批评史著的主要形态,有“批评史”“思想史”“理论史”三类。中国文学的集体认同研究很难被这三类形态的文学批评史著作所纳入。关于“集体认同”的一般内涵,参见王远河:后民族政治的内在张力及其认同路径:以欧盟为例第三章集体认同,济南:山东大学出版社,2014 年;李明明:超越与同一:欧盟的集体认同研究第二章集体认同形成的理论研究,上海:上海人民出版社,2009 年。2023 年第 4 期(第 38 卷)清华大学学报(哲学社会科学版)No.4 2023(Vol.38)DOI:10.13613/ki.qhdz.003276如果说研究个体的文学理论是求异,研究集体认同则是求同。在文学批评研究上,求同也有重要的意义。集体认同代表的不是个人或个别人,而是一大批人甚至大多数人,包括社会各阶层的观念,是一个时代甚至一种文化的集体特质。中国文学的集体认同从另一个角度体现中国的特殊诗学精神与价值谱系。所谓“集体”,既有国家、民族、文化这样大的集体,也有地域、朝代、阶层等小一些的集体。集体观念的发生具有多源性,就像涓涓流水汇积而成汪洋江海似的。集体认同并不代表没有个人的观点,而是许多个人的观点都融合到其中,成为一个整体。像一个时代的合唱,是由许多个体声音合成的。文学的集体认同,还构成某种时代的文学氛围。中国文学的集体认同研究具有独特的意义。“集体”意味着具有更广泛的代表性,而“认同”则意味着它可能不具备明晰、系统的理论形态,往往代表一种集体的文学观念、理想与信仰。中国文学的集体认同是基于文化传统而形成的深层且相当稳定的观念,也包括当时的普遍知识、常识。这些观念与知识成为大多数人理解问题的框架、判断问题的依据、推断事理的逻辑。集体认同就是文化传统与当下氛围的总体反映。集体认同往往具有持续演进的历时性,某种相同、相关或相近的观念,被不同时代的人们反复运用,并加以新的阐释。中国文学的集体认同是一个建构、重构的动态过程。集体认同与个人的文学理论相比,往往是跨时代的,有些较为根本的文学集体认同观念早在上古时期就建构和积淀下来,成为人们的集体意识或者集体记忆。这些观念在后来的历史中,有些成为显性的认同,有些成为隐性的认同;有些集体认同观念是贯穿整个历史的,有些观念是某一历史时期所特有的;有些是在不同历史时期中不断推移、变化的,有些则在相当长的历史时期被遗忘或中断,后来又重新被唤起和激活,在新的历史条件下被重新解构和建构。受认同的观念与不受认同的观念既互相区分,也互相依存,认同的过程是不断排异、容异、改异而达到“混合”的过程。就特定时代而言,这种集体认同具有普泛性;就不同时代而言,这种集体认同观念具有传承与变化的特性。所以,研究中国文学的集体认同有多方面意义,既探索中国人普遍的文学观念,也探索中国人相对恒久或变化推移的文学信仰。中国文学集体认同的发生,主要渊源于早期的经典,尤其是诸子百家之说。比如,孔子提出的尽善尽美、兴观群怨、辞达而已、思无邪、文质彬彬、郑卫之音、绘事后素,孟子提出的以意逆志、知人论世、知言养气,老子的大智若愚、见素抱朴、清静无为、有无相生,庄子的法天贵真、泯美丑、物我两忘、坐忘、心斋等,都成为后世文学的理解基础与知识框架。中国古代有些文学思想观念,比较明确始于早期的某一学派,如立德、立功、立言的“三不朽”(左传襄公二十四年),这是比较纯粹的儒家思想观念。但有些文学思想观念发生之时,就已获得跨学派的普遍认同。如尚书尧典有“诗言志”即诗歌表达人类情志之说,朱自清诗言志辨序说它是中国诗论“开山的纲领”。“诗言志”并非儒家一派之言,而是先秦时代人们的普遍观念。如“诗以言志”(左传襄公二十七年载赵文子语),“诗以道志”(庄子天下篇)。“书不尽言,言不尽意”(易系辞)这种思想也不仅见于儒家,庄子也说:“语之所贵者意也,意有所随,意之所随者,不可以言传也。”(庄子天道)它们都表达语言不能完全反映思想的观念。集体认同往往是跨时代积累而成,如“物感”说。礼记:“凡音之起,由人心生也。人心之动,物使之然也。”(礼记乐记)此后,陆机云:“遵四时以叹逝,瞻万物而04清华大学学报(哲学社会科学版)福柯在词与物(莫伟民译,上海:上海三联书店,2016 年)里提出“知识型”问题。他考察文艺复兴、古典主义、近现代等几个历史时期的知识建构,发现在同一历史时期之内不同领域的知识话语之间,都存在某种“关系”,人们对何谓“真理”,不同领域的话语其实都预设了某种共同的本质论与认识论作为基准及规范,从而建构某些群体共同信仰的真理,以衡定对错。“知识型”指的就是这种不同知识话语之间本质论与认识论的集合性关系,也就是某一历史时期人们共持的思想框架与基本观点。这种理论可以给我们一定的借鉴。朱自清:诗言志辨序,见氏著:诗言志辨,北京:古籍出版社,1956 年,第 4 页。思纷。”(文赋)刘勰云:“人禀七情,应物斯感”(文心雕龙明诗);“岁有其物,物有其容;情以物迁,辞以情发”(文心雕龙物色)。钟嵘云:“气之动物,物之感人,故摇荡性情,形诸舞咏。”(诗品序)无论是文学还是艺术的产生都是基于人类表达感情的需要,而人的感情是受到外物激发所产生的。这些观念,既非一人之言,也非一代之见,实在是由古代知识世代层积而成的。从先秦至汉代,中国古代知识的基本框架与基础已形成,包含了中国早期文学最核心、最重要的术语、概念、命题,这也是中国文学集体认同的基础和框架。这种集体认同形成之后,则历千载而不熄,后代的文学理论和观念,大致是对之的阐释、传承和赓续。但有些观念却是和一些特定历史时期的知识相关联,在不同历史时期不断推移、变化的。比如,“文”与“道”的关系是中国古代文学最重要和核心的问题,但是无论是“文”还是“道”,其内涵都是在演变之中。“文”的原义为彩色交错,引申而泛指文化、制度等。“道”原指道路,引申而指宇宙万物的本原、本体与规律。如“一阴一阳之谓道”(易系辞上);“有物混成,先天地生吾不知其名,字之曰道,强为之名曰大”(老子第二十五章);“道者,万物之所然也,万理之所稽也”(韩非子解老)。又指政治主张或思想体系。如“道不同,不相为谋”(论语卫灵公)。从先秦儒家、道家的“道”到唐宋文以载道、文以明道的“道”,都是既有相承,又有所变化的。又如“诗教”,如“孔子曰:入其国,其教可知也。其为人也,温柔敦厚,诗教也”(礼记经解)。这就是后来“温柔敦厚”的“诗教”说之所本。孔子本身是就诗经立论的,认为诗经纯厚,受其教育,则为人温文尔雅,淳朴敦厚。而后人则把孔子所指的诗经扩大到一般的诗歌,并且加以改造,使之部分具有消解或缓解诗歌讽刺、怨怒情绪的功能。早期的集体意识,后来有些成为显性的认同,有些成为隐性的认同。像比兴、文本于经、文以载道、诗骚传统等范畴、观念、关键词都是较显性的集体认同。比兴作为一种诗歌创作修辞,在诗经中已普遍存在。汉代的经学家在阐释儒家经典时,开始对比兴进行阐释,此后历代都有许多研究,可以说是贯穿中国文学史的一种理论,但它不能只归于某个人的理论,而应该属于中国本土的集体性、公共性的诗学智慧。有些集体认同隐蔽在文献渊薮之中,或在诗文里反复出现,或成为人们习焉不察的规则、常识与熟语。这类可称为隐性的集体认同。隐性的集体认同向来未受重视,更有研究的必要,也是中国文学集体认同研究的重点。钱钟书说:“零星琐屑的东西易被忽视和遗忘;自发的孤单见解是自觉的周密理论的根苗眼里只有长篇大论,瞧不起片言只语,甚至陶醉于数量,重视废话一吨,轻视微言一克,那是浅薄庸俗的看法。”钱先生的中国诗与中国画读拉奥孔通感诗可以怨等论文,就是以一种独特的眼光,发现和揭示了古人一些隐在的集体观念,这种研究往往具有发覆抉微、启人心智之功。集体认同的发生与个人思想当然不能断然分开,它们之间具有相关性。所以,集体认同与个人思想,可能具有相兼的性质。集体认同与个体理论之区分,看似简单,实则非常复杂,可能是你中有我,我中有你,互相纠缠,难以理清的。在历时性的集体认同中,有些观念是由某些人命名的,但是观念的发生则是多源性的。像“江山之助”这一命题,表面上看是刘勰提出的:“若乃山林皋壤,实文思之奥府,略语则阙,详说则繁。然屈平所以能洞监风骚之情者,亦江山之助乎!”(文心雕龙物色)但这种认为地域自然与人文环境对于文学创作产生影响的观念,其实是对古已有之的集体观念的沿用、发挥与概括。早在礼记淮南子乃至汉书中就已有类似的观念。刘勰把这种观念引入文学批评,并加以明确命名,显得更为集中显豁。又如“穷而后工”四字,是欧阳修在梅圣俞诗集14吴承学:中国文学的集体认同钱钟书:读拉奥孔,见氏著:七缀集,上海:上海古籍出版社,1985 年,第 2930 页。以上皆见钱钟书七缀集。如谓“凡居民材,必因天地寒暖燥湿,广俗大川异制,民生其间者异俗”(礼记王制),以及“土地各以其类生”(淮南子地形训)之说。汉书地理志多论述不同地域的自然环境影响了该地方的民俗与居民的性格。见吴承学:江山之助 中国古代文学地域风格论,文学评论1990 年第 2 期。序(居士集卷四三)一文中明确提出来的。但历代都有类似的观念,如司马迁所说的“发愤”著书(史记太史公自序),刘勰所说的“蚌病成珠”(文心雕龙才略),甚至可以追溯到早期儒家“天将降大任于斯人”(孟子告子下)的观念。也就是说,这种类似的观念早已成为集体的观念,只是由于欧阳修在宋代文坛的领袖地位以及他精当的概括,所以特别受到集体的接受和认同。这种情况可称之为个人对集体认同的推进与确立,在中国文学思想史上,是一个很普遍的现象。文学批评史往往将之归为个人的理论,但是从其发生的角度看,这些观念应该属于中国文学集体认同的一部分。对这类集体认同,必须进行历时性的长时段考察。个体理论往往具有独创性的内核,但也可能受到传统或同时代的影响,以及后世的进一步阐释,这是有些集体认同与个体思想共存的原因。在中国古代,文学思想集体化的倾向非常普遍,很多个体提出的理论,最后都被集体接受、采用和传播。孔子的兴观群怨之说,从古代到现代都被普遍接受,“兴观群怨”是一种由孔子个人明确且系统地提出,又作为经典在历代传播,得到广泛认同的观念。所以,从其发生的角度看,它可以视成孔子的思想。但从后世传播与阐释的角度看,也可以认定为集体的认同。又如,刘勰说“道沿圣以垂文,圣因文而明道”(文心雕龙原道),明确提出以原道、征圣、宗经为“文之枢纽”的思想。虽然在刘勰之前,荀子已初步形成了原道、征圣、宗经的观念。扬雄更明确而系统地提出原道、征圣、宗经的思想。但是,刘勰首次将原道、征圣、宗经系统地运用到了文学之上。从文章学的角度看,刘勰的理论既具有集体认同的意义,也具有个体创造的重要意义。二、关乎信仰的“认同”“认同”是中国文学的集体认同命题的另一个关键词。中国古代有相当一部分文学批评并不以系统理论形态出现,一些不同时代、不同人物在不同场合不断重复的话题、习语或片言只语,所反映的并不是个人或某一时段的观点,而是一种历代积淀的集体意识。“认同”形态是与理论形态相对而言的,两者虽然无法截然分开,但又有明显的差异。如果说理论是理性的,那么认同则是感性的。认同往往是一种话题,表达的是或清晰、或含混的感觉或观念。集体认同不是从事实中推导出来的,而是对众多事实所作的有倾向性的选择。人们能在众声喧哗之中,听到悦耳的声音;在目迷五色的环境中,选择赏心悦目的物象。选择的可能是事实,不过是选择者所喜欢的部分事实。有些集体认同甚至可以改写历史与事实。质而言之,中国文学的集体认同要表达的并不是事实,不是逻辑推理,也可能没有体系性、理论性,它表达的是中国人所宗奉和追求的文学信仰与理想,是中国古人大致相同的认识与评价,是集体的文化记忆。认同不是事实判断,而是价值判断。所以,对于中国古代的集体认同,更重要的是把它们放到当时的文化语境里去理解,而不是简单地判断其真假与对错。举例而言,“诗能穷人”与“诗能达人”,“穷而后工”与“达而后工”在中国古代是同时存在、各有事实依据的诗学论题,都具有真实性与合理性,但在长期的诗学接受史上,多数人还是选择“诗能穷人”“穷而后工”“诗人薄命”之说,而“诗能达人”“达而后工”之类表述则渐渐被人们遗忘或被遮蔽,共同形成一种独特的“诗人薄命化”趋势与现象。对于“诗能穷人”与“诗能达人”,“穷而后工”与“达而后工”的选择与接受,是一种基于传统诗学观念与价值判断之上的集体认同。曹丕举古人为例:“故西伯幽而演易,周旦显而制礼,不以隐约而弗务,不以康乐而加思。”(典论论文)把顺境、逆境相提并论。韩愈有“不平则鸣”之说,后人往往以“不平”为处于逆境或不公平待遇。其实,不平所指甚广,钱钟书说过:“韩愈的不平和牢骚不平并不相等,它不但指愤郁,也包括欢乐在内。”不平则鸣是指处于不平常、不平静之境,24清华大学学报(哲学社会科学版)钱钟书:诗可以怨,见氏著:七缀集,第 107 页。就总是会出现一些“善鸣”的人物。这可以是盛世,如唐虞的皋陶、大禹,殷商的伊尹,周代的周公;也可以是乱世、衰世,如“周之衰,孔子之徒鸣之”;“其末也,庄周以其荒唐之辞鸣”;“楚,大国也,其亡也,以屈原鸣”。可以“以道鸣”,如孟子、荀子;可以“以术鸣”,如杨朱、老子、韩非、张仪、苏秦;也可以以诗文鸣,如司马迁、司马相如、扬雄、陈子昂、李白、杜甫。但是,历来对于“不平则鸣”,往往是一种有所偏重的接受,即倾向把“不平”理解为不公平或逆境。这种选择性的接受,是一种集体认同。它与倾向于选择“穷而后工”“诗能穷人”的认同是出于相同的集体心理,都是认为好的作品是反映悲苦生活的,而写作者则应该经过困苦和磨难才能成为杰出诗人。这些当然也是事实,但只是部分事实。这种集体认同,其实反映出中国古人对诗歌与诗人的集体理想,对诗人的想象与期待及对诗歌的价值判断:诗是一种承载苦难、超越功利的神圣信仰,是一种高尚的精神寄托。在古代中国,“诗人”是一个被赋予悲剧色彩的崇高名称,它必须面对苦难和命运的挑战,承受生活与心灵的双重痛苦,必须有所担当,有所牺牲。这正是基于中国古人对于诗人的集体认同而建构的诗人的“宿命”,其本质正是古人对于文学使命的一种积极期待。集体认同包括某种“反向认同”,即在批评某事物背后,寄寓其正面理想。对于“文人”的贬责也是中国文学集体反向认同的典型个案。在中国古代语境中,“诗人”与“文人”既有关联,又有差别,也有轩轾。“诗人”往往带有悲剧性,受到同情和尊重,而“文人”则普遍受到贬责和卑视。诸如“耻作文士”“文人无行”“文人相轻”,或“号为文人便无足观”等,就是这类代代相传的集体话语。文人自身也对文人持否定态度,南朝范晔“常耻作文士”,而且也“无意于文名”。明代宋濂“好著文,或以文人称之,则又艴然怒”但是,古代也有很多为“文人”辩护的情况。如刘勰就专门对“文人无行”之说予以反驳(文心雕龙程器)。宋人祝穆古今事文类聚别集既列“文人相轻”之目,又列“文人相推”之典。明代谢肇淛专门撰写文人无行辩一文来澄清“文人无行”之说。但是,在长期的接受过程中,对文人群体污名化的倾向却受到中国古人的普遍认同,甚至成为至今流行的成语俗话。在“文人”话题中所表现出来的焦虑,潜藏了古人的社会价值观与文学价值观。所有对文人的批评或文人的自我否定,都是基于一个参照系,一个隐在的标准和理想。古代文人是从早期士人发展、分化而来的,“士”在古代是一个有崇高意义的词语。“士不可以不弘毅,任重而道远。仁以为己任,不亦重乎?死而后已,不亦远乎?”(论语泰伯)所以传统士人就是文人的参照系,古人以士人为理想人格,用士人的标准来衡量文人和自我期许,文人之不足与缺陷显得更为突出与明显。但是,古人对于文人及其文章的批评,并非仅是世俗的蔑视,其实还包含对文人应该具有强烈的社会责任感和崇高人格的期待,以及对文人积极用世、对文章经世致用的期待。古人对于“文人”的批判,背后其实是出于理想而对文人表达一种期待和文人对于建功立业的自我期待,这是一种特殊的“反向认同”,是此话题历来被忽略的崇高层面。集体认同是对诸多事实的选择与取舍,无论是“诗能穷人”还是“文人无行”,这些集体认同所表达的,并不是真实的历史事实,不是统计学上的真实,而是一种对于诗人与文人的期待,表达的是一种文学信仰与理想。34吴承学:中国文学的集体认同吴承学:“诗能穷人”与“诗能达人”中国古代对于诗人的集体认同,中国社会科学2010 年第 4 期。范晔:狱中与诸甥侄书,见沈约:宋书卷六九范晔传,北京:中华书局,2019 年,第 20002001 页。宋濂:潜溪前集卷七白牛生传,见罗月霞主编:宋濂全集第 1 册,杭州:浙江古籍出版社,1999 年,第 80 页。祝穆:古今事文类聚别集卷五“文章”条,景印文渊阁四库全书第 927 册,台北:台湾商务印书馆,1986 年,第575576 页。谢肇淛:文海披沙卷六,续修四库全书第 1130 册,上海:上海古籍出版社,2002 年,第 309310 页。吴承学、沙红兵:身份的焦虑 中国古代对于“文人”的认同与期待,复旦学报2020 年第 1 期。三、思想框架与公共知识文学的集体认同,往往受制于当时人们普遍的思想框架与公共知识。中国文体学作为中国古人普遍接受的文学思想框架,与中国文学的集体认同关系非常密切。文体是在集体运用中产生的,文体体制也是被集体认定和选择的。文体理论本身就是集体所认同的文体规定,比如,文体运用的场合、写作对象、语言形式的规定和风格的约定等。虽然没有绝对不变的文章“定体”,但是必须有普遍遵从的文章“大体”。所以,古人说:“定体则无,大体须有。”虽然,文之“大体”在不同时代也会有所变化,但这种变化本质上也反映了集体认同的嬗变。文体学为我们打开考察集体认同的特殊视角。众所周知,在魏晋南北朝文坛上,出现诗歌创作的个性化与抒情化倾向,对传统政教观念有一定的解构作用;但从另一方面看,当时流行的像唱和诗、公宴诗、联句诗这些文体,以及赋韵、赋得、同题共作、分题、分韵等诗歌创作形态,都明确地反映出整个文坛注重文学的集体性、功利性与交际功能的风气,也体现出儒学“诗可以群”的文学观念。孔子曾说:“诗可以兴,可以观,可以群,可以怨。”(论语阳货)所谓“群”,何晏集解引孔安国的话说是“群居相切磋”,“诗可以群”就是指诗歌可以用来交流和沟通,引发人们思想感情的共鸣,起到协和群体的作用。魏晋南北朝新兴或盛行的诗歌创作形态就体现出当时集体的文学认同。所以,魏晋南北朝诗学的个性化与抒情化,与文体上追求集体性、功利性与交际功能这种“诗可以群”的美学观念,两种倾向在当时并行不悖,无缝链接,诗歌既成为抒发个人性灵的工具,同时也成为公共社会关系的润滑剂。从当时诗歌创作的文体形态来研究文学集体认同,揭示了魏晋南北朝文学的另一种颇受忽视的倾向,更全面地反映了魏晋南北朝文学的复杂性。对于文体的集体认同,已经跨越文章学本身的问题,它体现出中国古代制度文化对于文学价值观念的深远影响。中国古代文体品类复杂,成员众多。各种文体在整个文体家族中的地位尊卑、价值高下各有不同。在传统的文体价值谱系中,那些纯粹或偏重审美与娱乐的文体地位就不如源于政治、礼乐制度的文体尊贵。比如词、曲、戏剧、小说等文体的地位,就远不如诏、令、章、表、奏、移、檄等行政公文,以及诗、赋、颂、赞、祝、盟、碑、铭、诔、哀吊、墓志等直接产生于礼乐制度的文体。这种文体的尊卑高下与现代的文学观念差异很大。究其原因,中国古代的文体谱系与早期礼乐制度关系相当密切,两者颇有异质而同构之处。儒家礼乐制度是建立在宗法血缘关系基础之上的。宗法讲究血统之正、嫡庶之别,以正宗、正统为贵。那些与官制及礼制联系密切的文体,关乎政治权力和社会运行,故地位尊贵;而那些主要功能为抒情、审美、娱乐甚至带有通俗文化色彩的文体,长期受主流文化的轻视和排斥,在古代文体谱系中处于边缘地位。中国文体学史上,充满着对文体传统的遵奉,同时也有革新与突破。这种复杂情况,可以称之为文体王国中的“政治”。从先秦到清代,这种“文体政治”一直在变化中延续。到了晚清民国,受西方文化冲击和影响,新的文学文体谱系得以建立,传统的文章文体谱系才告结束。另外,古人以早期产生的文体为正体、古体、雅体,以后世孳生的文体为变体、近体、俗体。在文体价值谱系中,正体高于变体,古体高于近体,雅体高于俗体。文体分正、变,尊正体而卑变体、旁流,自然是可以理解的。古人这种文体价值谱系,反映了中国世代相传的集体的审美理想,这就是推崇正宗、古典、自然的艺术形式,相对轻视时俗、流变、拘忌过多的艺术形式。这种文体价值谱系的观念,也影响到中国古人在“破体为文”创作中,所普遍采用的文体策略,即“以文为诗”而非“以诗为文”,“以诗为词”而非“以词为诗”,“以古为律”而非“以律为古”,“以古文而为时文”而非“以时文44清华大学学报(哲学社会科学版)王若虚著,马振君点校:王若虚集卷三七文辨四,北京:中华书局,2017 年,第 452 页。何晏集解,邢昺疏:论语注疏卷一七,见阮元校刻:十三经注疏,北京:中华书局,1980 年,第 2525 页。为古文”。这种普遍采用的文体策略,就是基于对文体价值谱系的集体认同。笔者借用管理学的术语“公共知识”一词,指称在文学领域里群体所普遍了解的事实与知识。有许多知识并非高深理论,却是人们在社会活动中普遍接受和运用的常识,故可能对集体认同的形成产生了重要影响。人们在儿童时代所接受的启蒙教育、童谣、儿歌、读本,如三字经千字文古文观止唐诗三百首千家诗等,都成为一段时期内的“公共知识”。就当代人而言,我们从小所接受的中小学课本,都属于有迹可寻的“公共知识”,这种教育给我们以文学的观念,经典的观念,诗歌、古文的观念,它们甚至可能积淀成为集体性的深层审美心理和文学理想。我们有许多文学知识,是从孩提时代不知不觉地被培养出来的。比如,我们从小听到并诵读骆宾王咏鹅,无形中就会感觉到什么是节奏、韵律,什么是生动与趣味等文学的知识,也慢慢懂得什么叫诗歌之美。这可能比在大学文学课程中获得的知识印象更深刻,影响更深远。类书往往不受文学批评史研究者重视,但从集体认同的角度看,类书反映出特殊的文学观念。和一般文学批评的个性化、私人化不同,类书尤其是官修类书罗列的主要是公共的常识,代表着当时的主流意识。学术界对类书与文学创作的关系关注较多,而对类书与文学观念、文学批评的关系关注较少。在思想史研究领域,葛兆光曾说,类书“是思想史的绝好文本”,他指出:“各类中无意识地堆垛的各种通常共享的文献,恰恰就是我们测定一般知识、思想与信仰水准的材料。”笔者赞同葛先生的高见,他的说法同样揭示出类书在文学思想史研究中的价值与意义。古代类书可视为一种公共知识。类书既有私人编纂,也有集体编纂,但同样都是收录了当时百科全书式的内容,是公共与普遍的知识,所以,也在一定程度上体现了知识阶层的集体意识。类书和文学批评专著不同,它更能代表当时的集体意识与一般知识,所以类书在文学思想史研究中具有特殊的价值与意义。知识分类的背后是一个整体的知识体系,这个体系有传统与固有的框架,但在对知识类目的设置和具体文献的选择上,多少又反映出某个时代的观念。类书对文献加以分类和排列的过程也反映出当时人们普遍的文学与文体观念。类书中“文学”部类的设立不仅能够反映出“文学”在古代知识体系中的地位,与“文学”观念相关部类如“杂文”“文章”等内容,也反映出古人对“文学”内涵的理解,以及与现代的“文学”内涵的差异。艺文类聚是由欧阳询主持编纂的大型类书,但此书并非仅代表欧阳询或个别人的思想观念,而是反映出初唐时期集体认同的普遍知识和学术观念。艺文类聚“杂文”部,收录了“经典、谈讲、读书、史传、集序、诗、赋、七、连珠、书、檄、移、纸、笔、砚”等内容,可见艺文类聚的“杂文”主要是指含诗赋在内的各体文章。当然,如“经典”“谈讲”“书”“笔”“砚”等内容不能等于文章文体,但也与各体文章写作有密切关联。更准确地说,艺文类聚“杂文部”是以诗赋文体为中心,又包括与之相关的言辞与书籍、书写工具。清代由官方主持的大型类书古今图书集成中的文学典对于考察晚期帝制时代集体的文学认同具有非常重要的意义。蒋廷锡上表谓文学典:“惟天地之元音,至文章而挥发,故缘情体物,不厌雕锼,征事属词,无妨绮丽。始则本原六籍,既乃泛滥百家。相如多扬厉之篇,子云有覃精之作。散行骈体,固可兼收,只句单词,亦堪吟玩。矜连城之白璧,握径寸之骊珠,不徒纂组为工,实亦性灵攸托。”文学典的“文学”虽有“文以载道”之任,实际上却多是“缘情体物”之作。编者心目中的“文学”,就在于形式上“纂组为工”之美,而内容上则有“性灵攸托”之妙,应该是比较狭义的文章概念了。虽然强调文学在理学知识体系之中,而重点则是文学性强的作品。类书既是一种工具,也是一种典范。每类文体下所选的例文,应该是编选者心目中的代表性作品,体现那个54吴承学:中国文学的集体认同吴承学:中国古代文体学研究(增订本)第九章文章价值谱系与破体通例,北京:中华书局,2022 年。葛兆光:思想史的写法 中国思想史导论第一节一般知识、思想与信仰世界的历史,上海:复旦大学出版社,2004 年,第 23 页。陈梦雷:古今图书集成第 1 册,北京:中华书局,成都:巴蜀书社,1985 年影印武英殿聚珍铜活字本,第 9 页。时代具有普遍性的文学眼光和审美标准。类书对于文学经典的形成和传播,起了不可忽视的作用。比如,艺文类聚“杂文”部的“连珠”类收录扬雄、班固、曹丕、陆机等的作品,“七”类收枚乘七发、傅毅七激、张衡七辨、曹植七启等,“檄”类收司马相如喻巴蜀檄、陈琳为袁绍檄豫州、萧绎伐侯景檄、魏收檄梁文等,这些都是相关文体具有典范意义的作品。如果我们把艺文类聚“杂文”部所选文章和南朝著名的文章总集文选及诗文评著作文心雕龙等作比较研究,可以看出初唐人对于南朝文学观念的赓续与变化。中国古代类书对文学共识的形成与经典传播产生了重要的作用,是考察中国文学集体认同的独特路径。这也是具有中国本土特色的。四、隐藏深处的集体认知在中国古代,有些集体认同的观念如诗言志、文本于经、文以载道等比较显豁易见,多为人们所了解,学术界的研究也很深入。但也有许多隐性的集体认同,它们往往散落在零碎的文献记载中,或者隐藏在日常生活中的俗语常谈里。所以不但需要一番爬罗剔抉的功夫,更需要具有敏锐的眼光,能穿透语言的表层,发现其深处所隐藏的思想观念。中国古人喜欢通过用各种比喻来表达对文学艺术的认知,并揭示其特征。比喻背后有观念的支撑,它也是认知的一种方式,通过把一种事物比喻为另一种事物,让人们认识这一事物新的特征。这些比喻的运用具有普泛性,反映了中国古人对于文学艺术的认识,也属于中国文学集体认同的一部分。从比喻入手来研究中国古代的文学观念,不但是一个别致的角度,也是一种独特的方法。中国古人用过许多比喻来形容文学艺术作品,其中最常见、最普遍的是把文学艺术作品比喻为人体。笔者经受钱钟书的影响,写过生命之喻论中国古代关于文学艺术人化的批评一文,讨论中国文学批评中的人化比喻。自六朝以来,这类例子很多。如文心雕龙附会说:“夫才童学文,宜正体制。必以情志为神明,事义为骨髓,辞采为肌肤,宫商为声气。”所谓“神明”“骨髓”“肌肤”“声气”都是源于人体的术语,是一种比喻。颜之推颜氏家训文章亦说:“文章当以理致为心肾,气调为筋骨,事义为皮肤,华丽为冠冕。”所谓“心肾”“筋骨”“皮肤”皆为人体的一部分,也是一种比喻。中国古代的许多审美概念如:风骨、形神、筋骨、主脑、诗眼、气骨、格力、肌理、血脉、精神、血肉、眉目、皮毛等;律诗学中的首联、颔联、颈联、韵脚等;评论中所用肥、瘦、病、健、壮、弱等术语,都是一种把文学艺术拟人化的隐喻。假如孤立或零散地看,这些片言只语似乎只是微不足道的一时兴到之语,但是如果把它们集中起来,就可以看出这些比喻并非偶合,而是反映了中国古人一种深刻的文学观念,即把文学艺术形式与人体形式都看成是有生命的结构。笔者把这种人、文同构的比喻,称之为“生命之喻”。“生命之喻”反映出中国古人集体的文学认同,即把艺术形式视为一种具有内在生命力的有机的动态整体,并且推崇生机勃勃、灵动自由、神气远出的生命形式,要求文学艺术应具有和生命运动相似相通的形式。如果说“生命之喻”属于隐喻,关于文章与兵法之关系的比喻,则可谓明喻。古人明确提出过“文章一道,通于兵法”,或者干脆说“兵法即文法”。以兵法喻文法由来已久,比如刘勰文心雕龙论64清华大学学报(哲学社会科学版)钱钟书早在 20 世纪 30 年代所撰的中国固有的文学批评的一个特点(文学杂志第 1 卷第 4 期,1937 年 8 月 1日,第 4 页)一文中,就指出中国古代文学批评有“把文章通盘的人化或生命化”,“把文章看成我们自己同类的活人”的特点。见吴承学:生命之喻论中国古代关于文学艺术人化的批评,文学评论1994 年第 1 期。刘勰著,詹锳义证:文心雕龙义证,上海:上海古籍出版社,1989 年,第 1593 页。颜之推撰,王利器集解:颜氏家训集解(增补本),北京:中华书局,1993 年,第 267 页。聊斋志异冯镇峦评本卷首“读聊斋杂说”引沈确士说,见蒲松龄著,张友鹤辑校:聊斋志异会校会注会评本,上海:上海古籍出版社,2020 年,第 14 页。聊斋志异冯镇峦评本卷七宦娘行侧评,见蒲松龄著,张友鹤辑校:聊斋志异会校会注会评本,第 1080 页。及“势”者甚多,而且还专门设置定势一篇。刘勰所谓“势”,明显受到兵学思想的影响:“势者,乘利而为制也。如机发矢直,涧曲湍回,自然之趣也。”他直接借用孙子兵法的思想,其以水和箭为喻也是借用孙子兵法的。古人认为文法与兵法相通,所以兵法的术语,可以用来表达文学批评的技法。如“势”与“法”,“奇”与“正”,伏笔与伏兵,“避”与“犯”等术语与观念,都为文学批评注入活力,提供了非常有生命力的论题与范畴。另外,一般谈写作技巧总有着相之嫌,而以兵法论文法,不但形象生动,还可以提高技巧论的理论品位,所论似乎是运筹决胜之大计,而不再是语言文字运用的雕虫小技。如吴乔论诗:“意为主将,法为号令,字句为部曲兵卒。由有主将,故号令得行,而部曲兵卒,莫不如臂指之用,旌旗金鼓,秩然井然。”这是以兵法喻诗的构思与结构。古代诗文评乃至小说戏曲批评中,喜欢用阵法比喻作文之法。宋代陈善扪虱新话下集卷五:“桓温见八阵图曰:此常山蛇势也,击其首则尾应,击其尾则首应,击其中则首尾俱应。予谓此非特兵法,亦文章法也。文章亦要宛转回复,首尾相应,乃为尽善。”清人毛宗岗评三国演义九十四回云:“文如常山率然,击首则尾应,击尾则首应,击中则首尾皆应,岂非结构之至妙者哉?”这是以兵法比喻艺术的结构与章法,以之为互相呼应的有机整体。如果说“生命之喻”重在艺术的生命整体结构,那么“兵法即文法”则重在艺术法度的形成与超越的思想观念。文人喜用兵法批评文章,某种意义也是文人在知兵、谈兵方面的想象与言说的一种延伸和惯习。喜好知兵、谈兵既出于古代文人期待建功立业、治国平天下的社会责任感,同时也是一种自我身份塑造,故而在评文之际,会自觉不自觉将知兵谈兵的身份认同和知识积累带入其中。可见,“兵法即文法”这种文学的集体认同具有超越文学之外的文化学与社会学意义。比喻式的文学批评在古代中国具有普遍性。除了生命之喻、兵法之喻外,还有锦绣之喻、容器之喻、宫室之喻、自然物之喻、饮食之喻、山水之喻、气象之喻等,学界对此已有一些研究。可以说,比喻式的文学批评已构成一种传统,形成一个系列,这些丰富的比喻力图以各种不同的意象去把握中国74吴承学:中国文学的集体认同刘勰著,詹锳义证:文心雕龙义证,第 11131115 页。“激水之疾,至于漂石者,势也;鸷鸟之疾,至于毁折者,节也。是故善战者,其势险,其节短。势如弩,节如发机”(孙子势篇)。宋代姜夔在白石道人诗说中就说写作应该“如兵家之阵,方以为正,又复是奇;方以为奇,忽复是正。出入变化,不可纪极,而法度不可乱”。见何文焕辑:历代诗话,北京:中华书局,2004 年,第 682 页。林纾春觉斋论文“用伏笔”:“行文有伏笔,犹行军之设覆,顾行军设覆,敌苟知兵者,必巧避不犯我之覆中;若行文之伏笔,则备后来之必应者也。”林纾就是将文章伏笔比之伏兵。伏兵总是预先部署,不为人知,到关键时刻起到出人意料之功。见吴俊标校:林琴南书话,杭州:浙江人民出版社,1999 年,第 199 页。金圣叹对“避”与“犯”颇多精彩见解。他在水浒传第十一回首评说道:“文章家之有避之一诀,非教人避也,正以教人犯也。犯之而后避之,故避有所避也。”见马蹄疾编:水浒资料汇编,北京:中华书局,1980 年,第 144 页。吴乔:围炉诗话 卷二,见郭绍虞编选,富寿荪校点:清诗话续编 上册,上海:上海古籍出版社,1983 年,第 545 页。陈善撰,袁向彤点校:扪虱新话,济南:山东人民出版社,2018 年,第 56 页。罗贯中原著,毛宗岗评改,穆俦等标点:三国演义,上海:上海古籍出版社,2021 年,第 1277 页。毛宗岗之语意来自古代兵法:“故善用兵者,譬如率然。率然者,常山之蛇也。击其首则尾至,击其尾则首至。击其中则首尾俱至。”(孙子九地)关于兵法与文学批评,参见饶宗颐:释主客 论文学与兵家言,见氏著:文辙,台北:台湾学生书局,1991年;吴承学:古代兵法与文学批评,文学遗产1998 年第 6 期。如古风:“以锦喻文”现象与中国文学审美批评,中国社会科学2009 年第 1 期;闫月珍:容器之喻 中国文学批评的一个特点,文学评论2014 年第 4 期;闫月珍:宫室之喻与中国文学批评,文史哲2022 年第 2期;冯晓玲:自然物之喻与中国文学批评,文艺理论研究2019 年第 3 期;陈军:饮食譬喻:文学观念表达的特色之媒 中国古代文学艺术饮食化批评研究,江西师范大学学报2006 年第 5 期;赵忠富:“以技为喻”与文心雕龙批评话语的生成,古代文学理论研究2020 年第 2 期;潘殊闲:论宋代山水象喻文学批评,见高建平、丁国旗主编:中国中外文艺理论研究,北京:中国社会科学出版社,2015 年;潘殊闲:四时气象与天体:宋代象喻文学批评的有趣选择,中外文论2016 年第 1 期。文学各方面