在人心与道心之间——论王夫之“兴观群怨”阐释中的政教因素 (1).pdf

年第 期在人心与道心之间 论王夫之“兴观群怨”阐释中的政教因素战智峰摘 要:王夫之对“四情”的解释有其与理学对话的背景在此对话关系中四情即喜怒哀乐 在王夫之的诗学中“四情”与“兴观群怨”分别是情的“体”与“用”“兴观群怨”将情从“私情”的偏狭中引导到包蕴伦理潜能的“道心”之中 因此文学或诗歌不再是局限于审美内部的“雕虫”小技其本身就是社会中的重要环节王夫之通过阐述诗经的“周文”传统揭示了这一点王夫之“兴观群怨”的整体观有其政教含义即揭示一种无偏的情感 这种情感是属于“道心”的普遍的善的情感能够塑造社会的伦理关键词:王夫之 四情 兴观群怨 人心 道心作者战智峰北京师范大学文学院文艺学硕士研究生(北京)既往阐释者多将王夫之在诗译中的“四情”解释为“兴观群怨”如毛宣国认为王夫之将兴观群怨作为一个不可分割的整体兴观群怨即四情突出的是情感作为诗之本体存在的意义萧驰认为“在船山看来兴观群怨是诗中四情”且四情在创作与接受之间共同构造了“空灵、朦胧、缭绕、无端无委为样态的审美境界”袁愈宗也以此为预设反观诗广传中王夫之对“兴观群怨”的论述并认为“四情”并不单是描述读者阅读感受的概念而且也是描述写作的概念戴鸿森则避开了“四情”着力解释“随所以而皆可”认为“可以兴观者即可以群怨哀乐之外无是非古之为诗者原立于博通四达之徒以一性一情周人情物理之变而得其妙”崔海峰指出古人的“情”往往是指喜怒哀乐等但他仍然跟从学界的既定之论 王夫之同时论述“四情”与“兴观群怨”的原文为姜斋诗话诗译中的一段:“诗可以兴可以观可以群可以怨”尽矣 辨汉、魏、唐、宋之雅俗得失以此读三百篇者必此也“可以”云者随所“以”而皆“可”也 于所兴而可观其兴也深于所观而可兴其观也审 以其群者而怨怨愈不忘以其怨者而群群乃益挚 出于四情之外以生起四情游于四情之中情无所窒 作者用一致之思读者各以其情而自得 故关雎兴也康王晏朝 而即为冰鉴“谟定命远猷辰告”观也谢安欣赏而增其遐心 人情之游也无涯而各以其情遇斯所贵于有诗 是故延年不如康乐而宋、唐之所由升降也 谢叠山、虞道园之说诗井画而根掘之恶足知此!“出于四情之外以生起四情游于四情之中情无所窒 作者用一致之思读者各以其情而自得”这段论述实际上并没有说明“兴观群怨即四情”由于主语不明即何物出于四情之外是被省略了的这句话的阐释仍然是有疑问的“兴观群怨即四情”的观点应当是将主语当作了“诗”由此整句的意思就是:诗发挥了兴观群怨的作用并且在兴观群怨之中得以自由表达情感 但观察此句之上均是以“兴观群怨”为论述对象“雅俗得失以此”“必此也”的“此”都指的是“兴观群怨”因此“兴观群怨”也完全有可能是该句的主语“兴观群怨出于四情之外而生起四情”显而易见若从此说四情必定另有所指首先应当寻找是否有其他疑似“兴观群怨即四情”的论述用于佐证“兴观群怨即四情”的可靠性 但实际上在王夫之的诗学论述中“兴观群怨”和“四情”并举的情况只出现了一次即上述引文 既然王夫之十分强调诗经的经典作用和兴观群怨的情感价值那么为什么偏偏在其诗论中只有一处将兴观群怨冠以“四情”之名呢?为了甄别对该句的阐释并理解兴观群怨在王夫之诗学乃至其思想体系中的位置必须梳理王夫之其他著作对于“四情”“情”的描述深入王夫之探讨“情”时所处的思想语境、时代语境 这就不能局限于王夫之的诗学而是要在他的整体思想中定位诗学 因此本文意在揭示王夫之“诗学”中诗歌的“政教”功用维度 此处所说的“政教”意为“政治与教化”但并不仅仅是自上而下的“诗教”同样也指对人心之中的“公共性”潜能的激发是对人心及其内在的德性的培养一、王夫之的“四情”通过检索船山遗书电子书能够发现“四情”共出现了 次 除去上述诗译引段中出现的 次(出于四情之外以生起四情游于四情之中情无所窒)再除去礼 年第 期此处所用的“政教”一词其来有自如毛诗序中以“王道衰礼义废政教失”来解释变风变雅的原因郑玄也在其对经典的注解中贯彻了这一概念 参见谷继明:郑玄易学中的天道与政教哲学研究 年第 期第 页陈壁生:论语郑氏注中的政治哲学中山大学学报(社会科学版)年第 期第 页记章句卷四十二中的两处衍文其余共有 处 笔者据此引用了更为全面的船山全书版本之间的差异和收录的不同可能会导致不同结果也存在着不同词语指涉相同概念的可能 现将结果陈列如下:()何以明其然也?有中者奇无中者偶奇生偶成 聚而奇以生散皆一也分而偶以成一皆散也 故曰:“喜怒哀乐之未发谓之中”未发者四情合一将盈天下皆一无非中矣已发者各形为理将盈天下皆道不见中矣()于恻隐而有其喜于恻隐而有其怒于恻隐而有其哀于恻隐而有其乐羞恶、恭敬、是非之交有四情也 于喜而有其恻隐于喜而有其羞恶于喜而有其恭敬于喜而有其是非怒、哀、乐之交有四端也故曰互藏其宅 以恻隐而行其喜以喜而行其恻隐羞恶、恭敬、是非怒、哀、乐之交待以行也 故曰交发其用()后两言曰“谓之”者则以四情之未发与其已发近取之己而即合乎道之大原则绎此所谓而随以证之于彼 浑然未发而中在粲然中节而和在故不容不急其词而无所疑待 实则于中而立大本于和而行达道致之之功亦有渐焉而弗能急也()在中则谓之中见于外则谓之和 在中则谓之善(延平所云)见于外则谓之节 乃此中者于其未发而早已具彻乎中节之候而喜、怒、哀、乐无不得之以为庸 非此则已发者亦无从得节而中之 故中该天下之道以为之本而要即夫人喜、怒、哀、乐四境未接四情未见于言动声容者而即在焉 所以或问言“不外于吾心”者以此也()朱子为贴出“各有攸当”四字是吃紧语 喜、怒、哀、乐只是人心不是人欲“各有攸当”者仁、义、礼、知以为之体也 仁、义、礼、知亦必于喜、怒、哀、乐显之 性中有此仁、义、礼、知以为之本故遇其攸当而四情以生 乃其所生者必各如其量而终始一致()惟性生情情以显性故人心原以资道心之用 道心之中有人心非人心之中有道心也 则喜、怒、哀、乐固人心而其未发者则虽有四情之根而实为道心也()中庸言“未发”但就四情而言不该一切 则以圣贤之学静含动机而动含静德终日乾乾而不堕于虚极深研几而不逐于迹 其不立一藤枯树倒、拆肉析骨之时地以用其虚空筋斗之功者正不许异端阑入处 儒者于此壁立万仞乃为圣人之徒 故上蔡云“此之谓思诚”思而言诚是即天之道而性之德已复何有一未发者以为之本哉!()以在天之气思之:春气温和只是仁夏气昌明只是礼秋气严肃只是义冬气清冽只是智 木德生生只是仁火德光辉只是礼金德劲利只是义水在人心与道心之间 论王夫之“兴观群怨”阐释中的政教因素德渊渟只是智 及其有变合也冬变而春则乍呴然而喜(凡此四情皆可以其时风日云物思之)第一段来自周易外传第二段来自尚书引义随后六段均来自读四书大全说其中四段解释中庸一段解释论语一段解释孟子 所有引文中“四情”都指的是“人心”(与道心相对)的“喜怒哀乐”王夫之在上述八段引文中从三个角度描述了“四情”:第一“四情之未发”是指尚未有“情”时浑然无偏的状态即“中”“中”是“四情”的源头且“未发之中”有着内在的“节”(乃此中者于其未发而早已具彻乎中节之候)也正因此才有了“发而中节”的可能 见引文()()()()第二人心“四情”与道心“四端”之间存在着相互激发的关系即“互藏其宅”仁义礼智发源于“四端”之道心(恻隐之心仁之端也羞恶之心义之端也辞让之心礼之端也是非之心智之端也)也必须依赖于人心四情才能体现即“仁、义、礼、知亦必于喜、怒、哀、乐显之性中有此仁、义、礼、知以为之本故遇其攸当而四情以生”见引文()()()()第三四季之德及相关的自然现象也被纳入“人心道心”的体系中因此人能够通过“四情”来理解自然季节的变化 人与季节的对应实际上规划了集体的生活空间、习俗、礼仪以及“人生”与“节候凋荣”的对应关系为“人心道心”构建了丰富的外在对应关系 这一对应体系正是对文化的构造 见引文()王夫之的思想有其与理学对话的语境 在上述的引文中无论是对“中”“和”还是对“人心”“道心”的理解王夫之都并未将“情”限制在阅读感受的范围内 就上述总结的三点来看第二点可谓第一点的基础第一点则是第二点的具体呈现而第三点则属于“情”进一步外化的结果“情”由此得以具有内在于自身的伦理可能并逐渐外化、扩充到万事万物之中二、“四情”与人心道心论理学语境下对“人心”“道心”的讨论首先来自尚书大禹谟中的“人心惟危道心惟微惟精惟一允执厥中”四情附属于人心朱熹从张载之说认为“心统性情”且发扬伊川“性即理也”的观点 由此产生了关于性的“二元说”:作为现实的性的气质之性以及作为理本身的义理之性 前者可被人心所统后者则是高于心的不 年第 期此处“四情”似也可以指“仁义礼智”但下文王夫之随即将“仁义礼智”与“情”对立:“惟于其喜乐以仁礼为则则虽喜乐而不淫于其怒哀以义智相裁则虽怒哀而不伤 故知阴阳之撰唯仁义礼智之德而为性变合之几成喜怒哀乐之发而为情 性一于善而情可以为善可以为不善也”(王夫之:读四书大全说船山全书第 册长沙:岳麓书社 年第 页)可见仁义礼智即性“性一于善”情则两可与仁义礼智相对变的“理”因此“及其发而为用则仁者为恻隐义者为羞恶礼者为恭敬智者为是非 随事发见各有苗脉不相淆乱所谓情也”“四端”实际上属于已发之情只不过更有“性”层面的善的根据 陈来认为理学通过发挥中庸中已发未发的学说扩充了原先泛指“七情”之“情”加入了新的与“思虑”相关的内容鉴于姜斋诗话和王夫之其他诗学、评点文章大多属于他后期的思想所以暂且搁置王夫之思想自身的发展过程而以他后期的思想立场为准 他认为“道心即性”“人心即情”二者互藏其宅互相激发 性必然要依靠情来显现性不可离情而存 情有善有不善其“中道”就是“四端”“四端”为“性”中离情最近的萌发所在 谢晓东认为朱熹和王夫之在“人心”“道心”的关系中都遵循了“人心通孔”说人心居于“道心”和“人欲”之间具有向善与沉溺两种发展方向 而王夫之将“四端”划为“性”则使得“四端”成为沟通二者的桥梁进一步强化了“情性”之间的融通可能 这意味着需要注重情本身的价值它决定了人的有限性和具体存在须臾不可离 同时“人欲之大公即天理之至正矣”也强调了即使最偏颇沉溺的“人欲”中也存在着用以修养德性的“理”而“公”字也说明了基于一己私欲的“推己及人”以及对集体所欲的实现则分别是这一修养的起点和目标在互藏其宅的“人心道心”结构中诗歌在对人心“四情”施加影响的同时也具备了道心所具有的伦理和政教内涵 以此反观诗译中的叙述“情”当然等同于审美之中的一己私情但它同样具有“中”(未发)和“和”(已发)的潜能 这使得文学的写作与阅读有了一种公共性的“政教”意义但是既往的阐释都未能充分阐发情感在这一层面的意义 例如宇文所安认为王夫之的诗学观点与伽达默尔相似后者认同读者的“偏见”(私情)而反对施莱尔马赫对文本及其“原始意图”的理论预设而孙筑瑾将王夫之的诗学归结为以“宇宙阴阳二气活动”为背景的“连续而动态的过程”并且认为王夫之的诗学虽然没有超出现代的“读者反应”理论但他领先后者三个世纪并且从另一种认识论的传统中生发而来二人都强调了王夫之对阅读感受的重视虽然他们也指出了王夫之思想背后的经学、宇宙论背景但最多是将诗学视作一种世界观的延伸并仍然将之限制在了纯粹的文学领域而忽略了“情”在“人心道心”框架之中的丰富内涵“故圣人尽心而君子尽情心统性情而性为情节 自非圣人不求尽于性且或忧其荡而况其尽情乎?虽然君子之以节情者文焉而已 文不足而后有法”此处体现了“文”先于“法”陶冶人心的教化作用“文”首先是在“周文”的意义上使用的包括文章之学也包括典章制度和礼乐 从“政教”的角度来看“情”是出发点而不是目的 以私情为基础而体验到无偏之“中”从而把握情感的“节”达到已发中节之“和”这只有圣人才能做到 圣人尽于性能够通过道心抵达伦理层面的普遍性典章制度皆出于此 君子尽情君子以文节情通过文呈现情感激发情感并且将情感延伸在人心与道心之间 论王夫之“兴观群怨”阐释中的政教因素到读者各自的人生情境与社会空间中 通过外在的礼乐、诗歌陶冶自己与他人的性情君子意识到了“道心”的普遍意义并付诸实践 这能够让君子以外的普通人不只以一己之情为情同样以他人之情为情这就抵达了伦理层面的体谅和社会层面的和谐若将这些话题延伸到“诗学”之“情”中能看出王夫之的思想并无意于建构个人情感的“自洽自足”因此基于个人情感的阅读感受虽然被肯定但并非最终的价值依归王夫之实际上强调了诗歌的“政教”“以文治情”作用诗歌将一己私情上升至公共性的情感和道德之中 此所谓“导天下以广心而不奔注于一情之发是以其思不困其言不穷而天下之人心和平矣”三、兴观群怨与情若搁置对“四情”的不同理解王夫之“兴观群怨”说所具有的整体性可以说是学界所公认的 所谓“随所以而皆可”就在于诗经能够从“兴观群怨”中的任意一项通达四项之整体 但是“兴观群怨”作为诗的功用在诗经的时代语境中无法与政治、文化、社会的环节分开 同时王夫之诗论中的“兴观群怨”与“情”的关系也需要作出界定上述提到的“以文治情”“人心”“道心”与情的关系都有利于使兴观群怨在其对情感的引导过程中获得更为具体的政教意义况“兴观群怨”非涵泳玩索岂有可焉者乎!得其扬扢鼓舞之意则“可以兴”得其推见至隐之深则“可以观”得其温柔正直之致则“可以群”得其悱恻缠绵之情则“可以怨”得其和柔肫笃之极致则“可以事父”得其恺弟诚挚之至意则“可以事君”“可以”者可以此而又可以彼也不当分贴诗篇兴、观、群、怨诗尽于是矣 经生家析鹿鸣嘉鱼为群柏舟小弁为怨小人一往之喜怒耳何足以言诗?“可以”云者随所“以”而皆“可”也 诗三百篇而下唯十九首能然 李、杜亦仿佛遇之然其能俾人随触而皆可亦不数数也 又下或一可焉或无一可者 故许浑允为恶诗王僧孺、庾肩吾及宋人皆尔第一段引文就是王夫之对论语阳货中“小子何莫学夫诗”句的解释 在此处王夫之将“可以”阐释为“可以此而又可以彼也”这与“随所以而皆可”是一致的“兴观群怨”不仅仅是一个相互贯通的整体同时也和“事君”“事父”是一个整体 个人的情感在达到“和柔肫笃”“恺弟诚挚”的中和境界时就摆脱了人心中的偏狭同时又保留了个体内在的诚恳 值得提出的是这不仅仅是对诗经的事实判断同样是对普遍的诗的价值判断即真诚地表达人情的诗作应该能够在这四个方面相互贯通 因此王夫之批判元稹、白居易“言悲则悴以激言愉则华以慆”的诗风 王夫之在以“兴观群怨”论诗时也将割裂四项而将某一项附会到具体诗篇的做法视作“小人一往之喜 年第 期怒”这正是第二段引文中王夫之“崇古抑今”的原因王孝鱼在船山学谱中将王夫之思想中“情”的特质归结为三点:一是情无自质依赖于外物引起二是情无恒体此由无自质推论而得三是性以节情而情本身无节情之性质“合正则正变合邪则邪”情依赖于外物表现为各种偏颇的“爱恶欲”并塑造着个体的世界而且由于情本身无自质、无恒体、无法自我节制所以这些偏颇的情感无法得以纠正 相对而言诗歌的优势就在于“人情之游也无涯而各以其情遇”这也就是说诗歌能够激发起这些情感(各以其情)并将其导向“群”“观”层面的艺术境界或公共认同基于以上的前提“兴观群怨”属于对情感的激发与文学呈现是情在诗中之“用”而非“体”萧驰认为“兴观群怨”所引发的“扬扢鼓舞之意”“推见至隐之深”等都属于生命体验这其实符合王夫之所强调的诗歌功用 但是萧驰认为生命体验能够摆脱既往的政教观念将“兴观”“群怨”的关系视作“作者读者”的情感连接这显然是对人心“四情”与道心“四端”的割裂而与王夫之本意不符在诗歌与情的关系中最理想的状态当然是“体”(人心“喜怒哀乐”)与“用”(“兴观群怨”)都达成一种整体的状态而且后者的圆融在诗中承载并体现了前者的圆融否则个人的喜怒哀乐陷于偏狭就会导致“喜而更喜”“哀而更哀”由此在美学旨趣上失去“温柔敦厚”的境界 如果诗人割裂地沉溺于“用”的一项同样会反过来导致情感的枯竭此种舍情逐文的做法同样是王夫之所厌弃的 如果考虑到情感对个人认同、行为、实践等现实层面的影响“有偏”的情感一旦盛行便会增加现实之中的不稳定因素王夫之之所以认为君子应当“以文治情”而非“以法治情”就在于要将时时刻刻塑造人们喜好和行为的情感导向伦理性和社会性的“公”而用于约束情感的法实则无助于人心的教化 因此“人欲之大公即天理之至正矣”在这一意义上人情之“美”与世间公共之“善”是并未分离的所有人欲人情之中最为公共可通约的部分就是理本身“圣人能即其情肇天下之礼而不荡天下因圣人之情成天下之章而不紊 情与文无畛者也非君子之故啮合之也”此处的“情”有别于上文所提及的所“治”之情 此处是站在“发而中节”的角度对情的反观圣人能够根据自身的情为天下设立伦理礼法但又不过度 周朝的“文治”显然在更高的性或曰道心的层面消融了私人之情与典章制度之间、内在与外在之间的差异其理想之情正是“圣人之情”王夫之在追溯并塑造“周文”传统的过程中实际在其中寄寓了融通诗歌“情感”与“政教”的愿望杨宁宁对于“贞情”和“淫情”的考察说明了“情”在王夫之诗学中“上升”与“下降”的两条道路 前者属于“性之情”不断接近“圣人之情”和共通的人伦而后者属于“物之情”沉溺于一己私情但人的情感真的能够承担生发伦理的责任吗?王夫之的“气学”本体论能给出一在人心与道心之间 论王夫之“兴观群怨”阐释中的政教因素定的回应 由于个体本身是阴阳二气化合而成的产物“气”在流行化合过程中的可塑性也就为个体的可塑性提供了可能 唯其如此“导天下之广心”的教化立场才不显独断 换言之王夫之思想中的本体论是他理解“情”的基础张载认为“天包载万物于内”气的流行根本上是“乾坤、阴阳二端”之气的相互作用 王夫之继承张载这一观点认为阴阳“相感以动而生生不息”有气之“体”(阴阳)而未成形(具体的感受模式如人体)而“人物各成其蕞然之形性藏不著而感以其畛”于是有内外之别有耳目之引取人的感受区分了外物与自身并且感官被外物吸引人依靠感官的感受确认、把握有限的物而对感官之外的事物漠然无觉 虽然人有“尽性知天”的潜能但能做到的人很少 在“尽性知天”的路径上王夫之有其独特的阐释:既已为人则感必因乎其类目合于色口合于食苟非如二氏之愚欲闭内而灭外使不得合则虽圣人不能舍此而生其知觉但即此而得其理尔王夫之显然肯定了人“因乎其类”的“蕞然”之感的必要性这只有依靠在具体的生命中对“性”的恢复才有可能(“但即此而得其理尔”)也就是说对具体事物的感受和情感并不截然与“性”矛盾 虽然沉溺于“蕞然”的感受中与“性”的要求相悖但却可以通过对“感”的磨炼功夫抵达“性”的普遍要求 换言之从圣人之情到常人之情之间存在着不断的修养阶次这一阶次与王夫之“气学”中“尽性知天”到“因乎其类”之间的连续性是同构的由于王夫之的“互藏交发”说将“人心”和“道心”结合为一个互动的整体所以诗学视野中的“情感”就可以通过诗的启发在公共性的层面达到对情的节制与安置 由此就既坚持了个体情感的本真又避免了私情泛滥的可能 诗歌的“兴观群怨”恰恰是二者的中介是君子在诗中治情的手段也是诗歌走向圆融之美时所要达到的境界 总体来说“诗以道情”对王夫之来说是适用的但绝不是情感的自洽而是在情感的公共性层面发现善的可能是内在的真挚(情)与诗歌伦理价值(性)的结合四、“出于四情之外”再解读王夫之说:“出于四情之外以生起四情游于四情之中情无所窒 作者用一致之思读者各以其情而自得”当把“四情”与“兴观群怨”区分开后就可以看出作为主语的“兴观群怨诗”对于人心“喜怒哀乐”的调节、引发、塑造作用“兴观群怨”在人心四情之外但是却能够激发人心的“喜怒哀乐”并使之显明“兴观群怨”能够在四 年第 期此处借用了谢晓东对王夫之人心道心论的总结 参见谢晓东:互藏交发说的困境及出路 王船山的人心道心思想新探哲学动态 年第 期情中自由运作并且人心之情并不为此感到窒碍诗在“出于四情之外”的同时也将情从现实的“物”中转向了自身 在王夫之诉诸的“周文”传统中诗本身就是对情感及其秩序的规划 祭祀共同的祖先在酒宴之际相友相敬以诗歌表露或喜或怨的真情都或表露出对他人的体谅或将个人情感普遍化为对共同体的认同 在王夫之所秉持的“气学”本体论中人心可以通过修养而尽“性”基于人类所共有的“蕞然”之感而知“天”“情无所窒”就体现了人情在诗歌中的普遍化 圣人、君子并不脱离“情”而恰恰是在体察情的过程中把握“性”和“理”王夫之在“情”方面的理论是从具体的“情”“感”出发的因此是及物的 王夫之认为“心”(四情自然在人心之中)和“物”彼此不能独立此所谓“色声味为性之显物无非心也色声味为道之撰心无非物也”“心无非物也物无非心也”由此物就得以在“人心道心”“情性”之间获得解释 在王夫之整体的思想中性和物都可以从“情”之中生发出来在情更高层次的表达中呈现出来 因此对情本身的重视和对情的擢升都是必要的 在诗学的意义上无视“情”的重要性(“舍情逐文”)和沉溺于“情”(滥情)就成了诗歌的两个弊病“谢叠山、虞道园之说诗井画而根掘之恶足知此!”王夫之批评二人过分追求诗歌技法忽略情感 元稹、白居易沉溺于私情“一率天下于褊促”同样有违王夫之所强调的“中”“和”萧驰虽然并未发现“四情”与“人心”的联系但同样肯定了诗歌情感中的伦理价值 这一伦理价值既是内在修养的环节又能够外化到艺术境界和宇宙观之中 他认为船山之诗学理想其实是将内圣学的生命情调化为艺术情调以内圣为尺度反观诗歌艺术审美境界的一种体现在“情景关系”中萧驰认为王夫之诗学体现了中国文化中的“有机”宇宙观念即宇宙秩序呈现出人类艺术的形式承载着人类的价值、善和美在诗的“政教”阐释框架之下这一美学论断也有一定的道理但却忽略了诗在“私情公情”“人心道心”之间的连接作用 实际上萧驰所强调的宇宙观和艺术情调唯有建立在人与人、人与世界之间亲近的伦理关系中才能够被真诚地生发出来王夫之对“情景”关系的论述也可在这一框架中获得新义“善用其情者不敛天物之荣凋以益己之悲愉而已矣 天物其何定哉!当吾之悲有迎吾以悲者焉当吾之愉有迎吾以愉者焉浅人以其褊衷而捷于相取也”景本身所具的复杂性与圆融境界若能以一种“发而中节”的情感观照便可韵味无穷王夫之称之为“不穷于情”从对人心的修养培育层次上讲这也是将一己私情提升为“圣人之情”的道路以景为契机人得以向外发现某种一己之情无法融贯的例外之物 文学传统所塑造的“情感对应物”体系往往使诗人因循守旧反而落入俗套情感枯竭 换言之诗在人心与道心之间 论王夫之“兴观群怨”阐释中的政教因素上文已提到季节与人情的对应关系可作为此处的佐证 参见王夫之:读四书大全说船山全书第 册第 页人若闭塞于自己的“已发之情”就会无力突破传统并转化传统一旦沉溺于文法或某种风格就会忽视文体对于情启发、引导的根本作用与价值(在这个层面上的任何复古都失去了“情”的根基都属于囿于文法)这种作用当然可以服务于教化 所谓可悲可愉之情都是四情之已发理想的诗情要努力回到“未发之中”若回不到“未发之中”则先悬置一己之偏使阅读的主体走出他的“蕞然”舒适区 为了悬置需要将情与景、当下与传统、私情与公情、兴怨与观群互为参照从而将诗歌的领域拓展到他人、生活现实、伦理规范之中 对情的解放在“人情”与“公情”之间在“人心”与“道心”之间这本身就是对文的解放“情与文无畛者也非君子之故啮合之也”同样君子治情也并不是用文来体现真切的私情而是通过私情抵达公情从而节制私情 因此真切的私情是文的开始而不是文的目的在社会的维度上情也有不稳定的一面“下叛而无心上刑而无纪流散不止夫妇道苦父母无恒交谤以成乎衰周情荡而无所辑有如是 故周以情王以情亡情之不可恃久矣 是以君子莫慎乎治情”此处的“情荡”导致了一个严重的社会危机政治、伦理、道德随之崩解 王夫之认为“情之不可恃久”也就意味着只有不断地“治情”才能够维持社会的稳定与伦理的延续 而民众认同的情感必须不断地被“文”(道德、礼乐制度和诗歌等)激发出来 通过将情感导向各自的私情之外由人心转向道心君子就实现了治情 道心既是对他人的体察与关怀(以他人的喜怒哀乐为喜怒哀乐)同时又接受了共同的文化前提与政治前提主观情感在王夫之“人心道心论”中有着公共性的伦理潜能而在“兴观群怨”的引导机制中潜能便可转化为现实中对他人的体谅和对文化前提、政治前提的认同 人情本身各有其偏君子以文治情并不能指望将所有人提升为君子乃至圣人而是要让他们能由“偏”望“通”实践而不必充分实现从而提升原先的一己之四情以为政教、民族之用如果常人如此那国家在文化、政治上就有根基 周文达到了这一境界并可为后人所效法 明末清初之际在政治、文化、文学各个层面的人情之“塞”使王夫之产生了极大的焦虑 这种“塞”若投射到诗学领域便是“舍情逐文”和“滥情”两种弊病结 语综而言之通过考察王夫之对“四情”一词的应用可以对王夫之诗学中的“四情”进行全新解释:“四情”即“人心”之中的“喜怒哀乐”若将理学视作王夫之对话的对象与背景则可以理解王夫之为何不作交待地在诗论中使用“四情”因为他将“四情”即“喜怒哀乐”看作普遍接受的思想前提 但以往的阐释都将“四情”等同于“兴观群怨”这实际混淆了情的“体”与“用”王夫之将诗歌建立于“情”之上但在其讨论理学的语境中则强调了人情“未发之 年第 期中”和“发而中节”的两个维度 这使得诗歌的“兴观群怨”成为沟通“人心”与“道心”的桥梁 诗歌在情感诚挚的层面展现美但并不与“善”相违背 若沉溺文法或放纵私情则都是对诗歌艺术的破坏 尚书引义康诰有言:“性隐而无从以贞必绥其情情之已荡未有能定其性者也 情者安危之枢情安之而性乃不迁 故天下之学道者蔑不以安心为要也”王夫之在诗广传中同样对“文”(包括文章但不限于文章)提出了“文以治情”“导天下以广心”的要求 以此为背景来锚定“文学”的位置文学便先在地超出了审美的领域 文以治情也是文以安情是由情而达性的“内圣”的修养过程是对更广阔情感的体谅与伦理承担【参 考 文 献】毛宣国.王夫之诗经阐释的三个重要诗学命题.华中师范大学学报(人文社会科学版)().萧驰.抒情传统与中国思想:王夫之诗学发微.上海:上海古籍出版社.袁愈宗.王夫之诗广传“四情”论.广西师范大学学报(哲学社会科学版)().戴鸿森.姜斋诗话笺注.上海:上海古籍出版社.崔海峰.兴观群怨说:从孔子到王夫之.船山学刊().周易外传王夫之.船山全书:第 册.长沙岳麓书社.尚书引义王夫之.船山全书:第 册.长沙:岳麓书社.读四书大全说王夫之.船山全书:第 册.长沙:岳麓书社.谢晓东全林强.论东亚儒学中人心道心问题的哲学意义.厦门大学学报(哲学社会科学版)().朱熹.朱子全书:第 册.上海:上海古籍出版社.陈来.朱子哲学研究.北京:生活读书新知三联书店.谢晓东.互藏交发说的困境及出路:王船山的人心道心思想新探.哲学动态().四书训义王夫之.船山全书:第 册.长沙:岳麓书社.宇文所安.中国文论:英译与评论.王柏华陶庆梅译.上海:上海社会科学院出版社.:.:.诗广传王夫之.船山全书:第 册.长沙:岳麓书社.四书笺解王夫之.船山全书:第 册.长沙:岳麓书社.王孝鱼.船山学谱.北京:中华书局.杨宁宁.王夫之诗情论辨正.北京师范大学学报(社会科学版)().张载.张载集.章锡琛.点校.北京:中华书局.张子正蒙注王夫之.船山全书:第 册.长沙:岳麓书社.(编校:祝美玉)在人心与道心之间 论王夫之“兴观群怨”阐释中的政教因素