维特根斯坦的心灵哲学——基.对《哲学研究》的解读与反思_双修海.pdf

维特根斯坦将他在语言哲学中采纳的哲学探究方法应用于心灵哲学，一方面对主流的认识论心灵哲学产生破坏性影响，另一方面也为实践论心灵哲学的诞生开辟了理论空间。由于把实践理解为先于理论实践二分的具有始源意义的实践，研究者们往往放大前者而忽视后者。一旦从理论实践二分意义的实践出发，实践论心灵哲学及其心身统一体概念便自然地凸显出来，并展现出与居于主流的功能主义心身理论进行对话的可能性。实践论心灵哲学以心身统一体即心身功能系统为讨论心身关系的基本框架，同时又将康德目的论作为整个讨论的形而上学基础，为我们走出功能主义困境提供了一条可能的出路。关键词：维特根斯坦；认识论心灵哲学；实践论心灵哲学；心身统一体；功能主义中图分类号：.文献标志码：文章编号：（）维特根斯坦与当代心灵哲学到底是什么关系？这是一个棘手的问题。之所以棘手，或许与如下反差有关：一方面，维氏曾对 世纪、年代的心灵哲学产生巨大影响；在说英语的国家中，正是维氏的教学和著作将心灵哲学引入哲学舞台的中心。但另一方面，这种影响从 年代以来开始减弱，乃至后来出现这样的状况，即在当代心灵哲学的前沿讨论中已几乎感觉不到维氏影响力的存在。换句话说，在英语传统的心灵哲学中关注的许多主题，实际上都是维氏曾经讨论过并在哲学中凸出过的问题，但令人费解的是，他的著作却对当代讨论这些问题的方式影响很小。当然，亦有一些学者声称，从当代心灵哲学的激烈争论中依然可以看到维氏不断增强的影响。比如，施罗德（）在其主编的论文集 维特根斯坦与当代心灵哲学 的前言中指出，他收录的所有论文的作者都有一个基本的共识，即尽管心灵哲学的面貌在过去几十年里发生了改变，但维特根斯坦在这个领域的思想丝毫没有失去其相关性和丰富性。无独有偶，在埃利斯（）和格瓦拉（）合编的论文集 维特根斯坦与心灵哲学 的前言里，希尔斯（）强调，该论文集的大部分文章都使用了维特根斯坦后期作品中的材料作为自己论证的出发点，进而都将维特根斯坦视为一个有用的盟友或有价值的对手，以提出和解决特定的当代哲学的问题。本文同意施罗德、希尔斯等人的观点，即认为维氏对当代心灵哲学是有影响。这种的影响在于其掀起的心灵哲学的实践转向。学界也充分意识到这种实践转向，如上述两本论文集的大多数作者，但普遍将其解读为消极的，即旨在取消一切哲学探讨，而不提供任何心身理论。本文试图表明，这种消极解读根源于人们对实践概念的一种极端理解，而一旦我们从一种健全的实践观出发，维氏心灵哲学的积极建构的一面便自然凸显出来。其实，维氏本人也表达过进行积极理论建构的愿望，只不过，由于其思想的复杂性和深刻性，很难找到一个将其一以贯之的立足点，他最终放弃了这种尝试。在 哲学研究 前言中，维氏谈道：“我把所有这些思想写成一些论述，即一些短的段落。它们有时成为关于同一论题的拉得很长的一根链条；但有时我又突然改变，从一个主题跳到另一个主题。我曾几次企图将自己的成果联结为一个整体，然而都没有成功。此后我DOI:10.16002/ki.10090312.2023.02.007第 期双修海：维特根斯坦的心灵哲学 认识到我永远也不会成功。我所能写的最好的东西充其量不过是一些哲学论述。”可见，维氏之所以没有成功，是因为没有找到把自己所有论题“联结为一个整体”的基础。在笔者看来，这一基础就是作为实践论实体的心身统一体，即心身功能系统。后文将论证，维氏 哲学研究 其实早已涉及这一心身统一体概念，因而对维氏心灵哲学进行积极建构是完全可能的。基于上述考量，本文从三个方面展开：首先，区分对实践概念的两种理解路径，并表明本文所认同的一种实践观，即基于理论（认识）实践二分的实践观；其次，概述维氏的哲学观，以及这种哲学观对认识论心灵哲学的破坏性影响；第三，围绕心身统一体概念，论证维氏思想中存在建构一种实践论心灵哲学的可能性，并指出这种实践论心灵哲学的形而上学基础。限于篇幅，关于维氏文本的讨论仅限于 哲学研究。一、实践概念的理解路径及本文的取向本文标题暗示，维氏自觉建构了某种心灵哲学理论。按照通常的理解，这似乎是有悖事实的，因为维氏反对任何理论建构，拒斥一切“讲理论的态度”。如果是这样，本文便是多余的。其实不然。维氏有一句名言：“不要想，而要看”。“不要想”并不是说不要任何思考，关键是思考方式的转变，即：不是给出命题式的解释以达到对语言意义的理解，而是展示语言被实际使用的不同例子让意义自行显示。“哲学家的工作就在于为一个特定的目的搜集提示物。”后一种思考方式也需要借命题有所“说”，从而不得不提供某种最低限度的“理论”或“论题”，如私人语言不可能，语言的意义不在心灵过程或状态，等等。这些论题是从语言使用的“实践”中得出的，因而属于哲学的实践论。也正因如此，本文对维特根斯坦心灵哲学的“解读与反思”主要在实践论维度上展开。关键是，什么是这一实践论维度？这便涉及对“实践”的理解。在笔者看来，哲学上存在理解实践的两条不同路径：一条是亚里士多德康德式的；另一条是尼采海德格尔式的。前者的实践是与理论相对的，因而承诺了理论实践的二分，属于西方传统的理解路径；后者的实践则先于理论实践二分的传统，具有源始性或本源性，是西方现代以来被凸显的理解路径。与理论相对的实践比较好理解，但先于理论实践二分的实践则不然。后一种实践理解肇始于尼采，成熟于海德格尔，是“生存实践哲学”的核心范畴。这种实践观念以反逻辑著称，不仅反对理论哲学的建构，而且也反对与理论哲学相对的实践哲学的建构，对后现代主义或解构主义有深远影响。那么，本文的解读和反思是遵循实践论的哪一条理解路径呢？对此问题的回答，自然首先要搞清楚维氏本人的看法。维氏曾说：“要说我们的考察不可能是科学的考察，那倒是对的。我们不会提出任何一种理论。在我们的考察中必须没有任何假设性的东西。我们必须抛弃一切说明，而仅仅代之以描述。这种描述是从哲学问题中得到光明，也就是说，得到它的目的。这些问题当然不是经验上的问题；它们是通过察看我们语言的工作情况得到解决的，而且还是以这样的方式：我们是顶着误解它的冲动而认识到它的。这些问题不是通过提供新的经验，而是通过我们一向知道的东西的整理安排而得到解决的。哲学是一场战斗，它反对的是用我们的语言作为手段来使我们的理智入魔。”引文提到，“在我们的考察中必须没有任何假设性的东西”。其中，所谓“假设性的东西”似乎包含了理论实践二分的假设。以此为据，人们便认为维氏对实践的理解遵循的是第二条理解路径，即尼采海德格尔式的理解路径。但是，需要注意的是，那句话是在与“科学的考察”进行对比的语境中说的，因此所谓的“没有任何假设性的东西”理应指没有科学考察中的那种形式的假设，而非排斥一切形式的假设，尤其不排斥理论实践二分的假设。实际上，理论实践二分的假设与科学考察中的假设是不可同日而语的，前者是更高层次的假设，相当于一切探究活动的前提。如果把这个理解延申到心灵哲学上，我们便可说，维特根斯坦不会提出任何一种认识论心灵哲学理论，但这并不意味着，在他那里没有一种实践论心灵哲学的可能性，既然这里的实践也可以是亚里士多德康德式的，即一种在理论实践二分中与理论或认识相对而言的实践。或许有人会说，只承认与理论相对意义上的实践将会导致哲学上的各种困惑，这恰恰是维氏要治疗的哲学病，而主张一种先于理论实践二分的始源性实践则不会面临这个问题。在笔者看来，要消除哲学困惑并不必然要假定始源性实践 东 莞 理 工 学 院 学 报 年概念。以芝诺悖论为例。从理论上讲，飞矢在到达靶心的过程中，要经过无穷个箭头到靶心的一半距离，这便使飞矢不可能到达任何确定的位置，从而只能原地不动。而从实践上讲，飞矢可动，即从箭头运动到靶心，是人人都可经验到的再平常不过的事实。芝诺悖论的这种“矛盾”是可以通过引入辩证法的对立统一规律来解决的，即：把理论的不确定性和实践的确定性看作既对立又统一的辩证关系。只不过，由于辩证法的规律是只可意会不可言传的“默会知识”，因而关于这种对立统一关系的具体细节，我们只能以沉默待之。可见，承认与理论相对意义上的实践而引起的哲学困惑是可以解决的，并不必然需要假定一种始源意义的实践概念加以避免。总之，维氏的心灵哲学存在两种可能解读，因为对实践概念的把握有两种不同的理解路径。如果对实践采取尼采海德格尔式的理解，他的心灵哲学就主要是破坏性的；而如果对实践采取亚里士多德康德的理解，则其心灵哲学可以是建构性的。诚然，这里很难说哪一种选择是对的或错的，因为选择什么似乎完全取决于研究者个人的偏好。但是，基于自身学术旨趣的考量，不同偏好还是可以进行比较性评价的。李泽厚先生曾有“要康德，不要黑格尔”“多来点波普尔，少来点海德格尔”的呼吁。这是强调哲学研究要守住基本的科学精神、理性主义，不要滑向非理性主义、反本质主义。笔者认同这一评价。因此，对于维氏心灵哲学的实践论研究，我们也主张“要亚里士多德康德，不要尼采海德格尔”，以此凸显维氏心灵哲学建构性方面的意义，而非仅仅拘泥于其破坏性方面的影响。如何沿着亚里士多德康德实践的理解路径探讨维氏的心灵哲学？尽管在实践的具体内容、实践与理论之关系的理解上，亚里士多德和康德不尽相同，但二人在一点上却高度一致，即均认为实践是与理论相对的。在此实践观下，对世界的理解便是一种目的系统式的，并且人的目的构成这个目的系统的最高目的。亚里士多德早就指出：“自然就是一种原因，并且就是目的因”。在所有自然生成物中，人是唯一具有理性灵魂的有机体，这使人的目的与神的终极目的可以合而为一，而神的终极目的正是所有自然生成物的目的之目的。因此，人是所有造物的最后目的。无独有偶，康德也明确表达了类似的观点。他谈道：“最终的问题是：那些动物连同上面各种自然界是对什么有利的呢？是为了人类的多种多样的利用，对所有那些被造物作这种利用是人的知性教给他的；人就是这个地球上的创造的最后目的，因为他是地球上惟一能够给自己造成一个目的概念、并能从一大堆合乎目的地形成的东西中通过自己的理性造成一个目的系统的存在者。”注意，把人看作目的系统中最高的存在者，其实就是将人看作一个包含不同子系统的功能系统整体。此功能系统整体即“心身功能系统”，它由心灵神经子系统和生理物理子系统两部分构成。尽管维氏没有“心身功能系统”的提法，但他确有不少将心身看作统一整体的观念。也正是在这个意义上，维氏实现了心灵哲学的实践论转向。众所周知，当代心灵哲学的主流是功能主义，后者亦把功能系统作为讨论心身关系的基本框架。可见，凸出维氏的实践论心灵哲学，相当于在维特根斯坦与当代心灵哲学之间架起了一座对话的桥梁。二、哲学观及对认识论心灵哲学的批判维氏的哲学观用一句话概括，即“哲学是概念研究”。注意，这里的“概念”不是哲学家或科学家自己制造出来的概念，而是日常生活中被人们实际使用的概念，即“自然概念”。我们运用这些自然概念做各种活动 命令、提问、叙述、聊天等，而这些活动反过来也构成人类自然史的一部分，概念研究就在于展现这些自然概念的“自然史”。“我们所提供的实际上是对人类自然史的评述；它们并不古怪，而是无人怀疑的论断，我们之所以没能注意到它们，只是因为它们总在我们的眼前。”那么，为什么哲学家会时常陷入哲学困惑？回答是，他们遗忘了哲学概念的“自然史”，总是像科学家那样不断追问现象背后的本质，并借一系列超级概念建构解释世界的理论。在维氏看来，这是一种哲学病，而概念研究的消极使命正在于治疗这种哲学病。换句话说，概念研究就是要把哲学家关于现象的各种陈述的语法摆在人们面前，让他们看到哲学困惑是如何产生的，从而找到摆脱它的出路。正因如此，概念研究也叫“语法研究”，其并非指向现象，而是“就像人们会说的那样，是指向现象的 可能性 的”，它提醒“注意我们关于现象所作出的陈述的种类”。第 期双修海：维特根斯坦的心灵哲学 在上述哲学观指引下，维氏认为，心灵哲学家总是把心身问题当作认识论问题，而没有意识到它实际上是个实践论问题。作为认识论问题，心身问题往往被当作与有关实在的自然科学问题类似的问题。按照维氏的观点，这种理解显然是错位的，因为像自然科学那样从事哲学，哲学问题就会引起奥古斯丁追问时间的本质时感到的那种困惑，即“无人问及时我们知道、而当我们该要给它一种说明时就再也不知道”，但自然科学问题并不具有这样的特征，例如，有关氢气的比重是什么的问题，无论是否有人问及，我们都是清楚明白的。这反过来说明，哲学问题包括心身问题并不是认识论问题，而是实践论问题。在维氏看来，把心身问题作为认识论问题来考察，正是导致心灵哲学长期处于无解或混乱状态的根源，而一旦把它作为实践论问题来对待，这种无解或混乱状态将不复存在。基于此，维氏对流行的各种认识论心灵哲学展开了严厉的批判。当代心灵哲学的主流是一种实体一元论。这唯一的“实体”就是“物理实体”，即由基本的物质微粒构成的实体。但是，物理实体既可以具有物理性质，也可以具有心理性质。于是，心理性质与物理性质的关系，便成为当代心灵哲学讨论的焦点。对这一问题的不同回答形成“还原的物理主义”和“非还原的物理主义”（或“性质二元论”）之分。不过，无论是还原的还是非还原的物理主义，维氏都不满意。在反驳还原的物理主义方面，维氏上世纪 年代就设想了一种假想敌理论即“心脑同一论”，而实际上这一理论、年代才明确提出来，足见维氏的理论预见能力。对于心脑同一论，维氏一方面指出，如果心理性质和大脑的神经生理性质是同一的，那么适用于前者的说法也将适用于后者。然而，在日常生活中，我们并不是这样来使用表达心理性质的词汇的。以“记忆”为例，我们说一个人具有记忆，但并不说这个人的大脑神经具有记忆。另一方面，维氏还强调，尽管某些心理性质需要特定的大脑神经生理基础，但二者之间并不是一一对应的，因为某些心理性质之间的规则联系并没有相应的神经生理性质之间的规则联系与之对应；反之亦然。在维氏看来，描述心理性质的表达式的意义，扎根于人类的语言游戏和生活形式之中，它们与大脑的神经生理结构无关，而与相应心理性质的行为表达密切相关。人们据此把维氏的心灵哲学归入另一种还原物理主义版本，即行为主义。这是对维氏的曲解，因为他并不认同行为主义。行为主义分为心理学行为主义和逻辑行为主义。前者认为心理学研究人的身体行为，后者主张心理性质的表达式可以翻译成身体行为的表达式。对于心理学行为主义，维氏认为它实际上是要否定或排除心理性质的存在，而这是与事实情况不符的。仍以“回忆”为例，假定现在在我心里发生了回忆某件事的精神过程，否认这一精神过程就意味着否认回忆本身，这显然与任何人曾经有过回忆的事实不符。对于逻辑行为主义，维氏指出，心理性质的表达式和身体行为的表达式的语法是不同的，或者说它们的意义或用法是不同的，因而二者之间并不存在完全等价的翻译。不过，想要描述心理性质，有时确实需要描述相关的身体行为，反之亦然。心理性质与身体行为之间的这种联系要求，只能针对活人或像活人一样行动的事物，我们才可以说它们具有心理性质。除了批判还原的物理主义，维氏也对非还原的物理主义即性质二元论极为不满。性质二元论在物理主义中是占居主导的心身理论，如戴维森的非则一元论、机器功能主义和查默斯的自然主义二元论等都属于性质二元论。不过，由于时代原因，维氏不可能直接针对这些性质二元论的当代版本，其批判主要是针对另一种性质二元论的版本，即兴起于上世纪 年代的突现论。突现论认为，虽然物理实体是唯一的实体，但物理实体的结构一旦复杂到一定程度，便会突现出某种不可预测、不可解释和不可还原的性质，也即所谓的“突现性质”。心理性质便属于这样的突现性质。在维氏看来，突现论的问题在于，它在作为突现性质的心理性质和作为突现基础的物理性质之间划出了一道不可逾越的鸿沟，但这道鸿沟实际上并不存在，而不过是由人们把注意力内转到自己的意识造成，如同一个人眼睛茫然地盯着前方，但却并不盯着任何特定的对象，久而久之便产生某种“晕眩”。一旦我们不再把眼光向内转，而是转向心理语词的日常使用，所谓的鸿沟便不复存在。比如，一个人高兴地手舞足蹈，或者疼得捂着肚子满地打滚。作为基础性质的“身体”表 现 与 作 为 突 现 性 质 的“高 兴”“疼”等心理特征是浑然一体的，它们之间并没有什么“不可逾越的鸿沟”。无论还原的物理主义还是非还原的物理主义 东 莞 理 工 学 院 学 报 年或性质二元论，它们都是在拒斥笛卡尔实体二元论的背景下提出的。维氏虽然批判一切形式的物理主义，但在反笛卡尔实体二元论上却与物理主义成为“同一个战壕里的战友”，只不过理由有所不同。物理主义之所以反笛卡尔实体二元论，主要是反感后者“灵魂不朽”的观念，而维氏之所以反笛卡尔实体二元论，乃是因为实体二元论与物理主义一样，都属于认识论心灵哲学，都建立在对心理表达式的语法误解之上。笛卡尔引入松果腺解释心身互动。对此，维氏指出，这种解释确实提供一幅心身互动的“图画”，但这幅图画的应用是什么却并不清楚。由于松果腺依然是物质性的东西，解释它与心灵如何互动，并不比解释身体跟心灵如何互动更容易。于是笛卡尔搬出上帝，认为是上帝保证了心身互动。维氏的批评是，为了使这种说法有意义，我们就必须首先知道它的语法，即知道上帝是如何把握心身互动的，而如果我们能做到这一点，那就表明我们早已知道心身是如何互动的，因而根本不需要搬出上帝。当然，同物理主义一样，维氏也对笛卡尔“灵魂不灭”的观念提出了批评。按照这一观念，灵魂可以离开肉体而存在。维氏指出，这个说法是自相矛盾的，因为在日常使用中，“离开”一词表达的是一种广延性的关系，可笛卡尔恰恰否认灵魂具有广延性。以上简要概括了维氏对认识论心灵哲学的批判。应该说，这种批判主要属于维氏倡导的语法研究的消极方面的工作，即清理语言的地基。维氏谈道：“由于我们的研究似乎只是摧毁一切有趣的东西，即一切伟大的和重要的东西，（可以说摧毁了全部建筑物，留下来的只是一堆石块和瓦砾。）那么，这种研究的重要性何在呢？我们摧毁的只是些纸糊的房屋；我们是在打扫语言的大基础，而纸糊的房屋正是造在这个基础之上的。”问题在于，在新的地基上，维氏的语法研究是否还有积极方面的工作？维氏本人似乎给人否定的印象，因为他一再强调，哲学的工作如同治病，并不提供任何论题，而只是把那些简单且为人所熟知的东西摆在人们面前，这一过程不会产生任何质疑和争论。肯尼（）认为，维氏给人的这种印象与他本人的哲学实践是不协调的，因为维氏自己就提出了许多引起争论从而并非每个人都承认的哲学论题。比如，私人语言不可能，心灵、身体和外部环境有某种逻辑关系，理解不是一种心理过程等积极的哲学主张。笔者同意肯尼对维氏心灵哲学存在积极方面工作的肯定，但不同意他所认为的，维氏心灵哲学的消极方面与积极方面构成了一种不协调。正如哈克（）指出的，这种不协调是表面的，实际上积极方面和消极方面可以彼此兼容，关键要意识到“论题”或“理论”有着不同的用法；换句话说，只要“论题”或“理论”不是指维氏所批判的认识论心灵哲学的“论题”或“理论”，那么维氏心灵哲学积极方面就不会与其消极方面发生不协调。至于这个不与心灵哲学消极方面发生冲突的积极方面是什么，或者说，这些积极方面的“论题”或“理论”应该在什么意义上构成一个一以贯之的心身学说，哈克同许多维氏的评论者一样都没有更多深入的讨论。应该说，这是不够彻底的，无法使维氏心灵哲学的影响真正超出对认识论心灵哲学的批判之外。笔者则进一步指出，“论题”或“理论”既可以是认识论的，也可以是实践论的，因此所谓心灵哲学的积极方面即实践论心灵哲学。关于认识论心灵哲学和实践论心灵哲学的区分，在笛卡尔那里就已经不自觉地作出了。如所周知，笛卡尔一方面把心身严格区分开来，积极为科学知识和宗教信条辩护，但另一方面又将心身看作一个统一体，承认心身互动是不言而喻的事实。前者是相对于认识论而言，而后者正是相对于实践论而言。前面提到维氏对笛卡尔二元论的批评，该批评显然是从认识论作出的。一旦转向实践论，我们就会看到，维氏与笛卡尔二元论的某种亲和关系。这种亲和关系的粘合剂便是“心身统一体”概念。心身统一体是实践论心灵哲学的基本概念，而这一概念又大量暗含于维氏的语法研究中，为我们解读维氏心灵哲学的实践论转向提供了依据。三、心身统一体：转向实践论心灵哲学本文引言提到，维氏对当代心灵哲学的影响呈现不断升温的趋势。问题在于，这种不断升温的影响是否意味着，我们可以依托维氏思想去建构某种全新的心身理论？马尔科姆（）直接给出了否定的回答。他说：“我们不应该期望，对 哲学研究 或 字条集 的反思和考察会以某种方式形成另一个理论。借用维特根斯坦的比喻来说，哲学工作的正确方式只是消第 期双修海：维特根斯坦的心灵哲学 除我们理智中的肿块；它的结论不是理论，而是肿块的消失。”言下之意，维氏哲学工作对当代心灵哲学的影响应主要限于消极的方面，即“消除我们理智中的肿块”。与之不同，沃赫拉（）则倾向于肯定的回答。针对一些人的观点，即认为阅读维氏的著作最终不会留下任何积极的东西，沃赫拉指出这是对维氏的误解，而她本人则试图为维氏的心灵哲学给出一种积极的解释。既然上节已经区分了认识论心灵哲学和实践论心灵哲学，那么沃赫拉对维氏心灵哲学的积极解释属于认识论还是实践论？由于没有作出相关的区分，沃赫拉没有直接回答这一问题，但在某种程度上又似乎间接地给出了答案。沃赫拉通过对维氏心灵哲学的积极解释，最后得出的一个重要结 论 是：“并 不 存 在 关 于 心 灵 的 认 识 论 问题”。很显然，这就间接告诉我们，对维氏心灵哲学的积极解释属于实践论。前面提到，笛卡尔在思考心身关系时也不自觉地将认识论和实践论区分开来，即：他一方面在认识论上严格区分心身，但另一方面又在实践论上将心身视为统一整体。斯托特兰（）曾对此评论说，正是“心身统一体”（）概念把笛卡尔和笛卡尔主义者区分开来，而只有笛卡尔主义者才是维特根斯坦要反对的，因为他们并不像笛卡尔那样，在实践论上承诺心身之间的那种统一关系。由此看来，对维氏心灵哲学的积极解释即实践论解读，需要从大量暗含于维氏文本的“心身统一体”概念说起。当我说“我感受到痒”“我感觉到疼”或“我体验到紧张”等，也即是告诉人们，我具有“痒”“疼”或“紧张”等的心理内容。问题来了，具有这些心理内容的是我的身体还是我的心灵？在维氏看来，按照我们对心理语词的日常用法（语法），具有这些心理内容的既不是身体，也不是心灵，而是作为“心身统一体”的人。首先，对于把心理内容归于心灵的做法，维氏指出，这等于说，能够具有“痒”“疼”或“紧张”的东西，是某种在本性上不同于物质对象的存在物。可是，数字“”也不同于物质对象，但我们并不把心理内容如“痒”“疼”或“紧张”归之于数字“”。正因如此，维氏进一步提醒人们，不要将心理语词的意义设想成心灵在语词和事物之间建立的某种神秘的结合，好像一旦我们把握住这种结合，我们便把握到了心理语词全部的意义。总之，把“痒”“疼”或“紧张”等心理内容归之于一个独立于身体的心灵是不合理的，与我们对心理语词的日常使用不符。另一方面，把心理内容归之于人的身体也是似是而非的。维氏谈道：“说身体具有痛为什么人们会感到这种说法荒谬呢？如果某人手上觉得痛，那么手并没有这么说（除非手把它写出来），而且别人也不去安慰手，而是安慰忍受痛苦的人：人们对着他的脸看。”如果某个人手痛，别人并不安慰或同情他的手，而是安慰或同情正忍受痛苦的人。这里，忍受痛苦的“人”是一个“心身统一体”。可见，心理内容不应该归于人的身体，而应当归于作为“心身统一体”的人。诚然，一个人在感到痛的时候，他的行为或许会指向某个身体位置，但这并不能说明是他的身体在忍受痛。“痛行为可以指向一个痛的地方 但是痛的主体是对痛作出表示的人。”在日常生活中，一个人捂着肚子说自己痛，于是人们就说他肚子痛，因为这个人的行为似乎指向了一个痛的位置即肚子。但在维氏看来，人们的这种说法是不对的，真正具有疼这种心理内容的不是身体，而是“对痛作出表示的人”，即作为痛之主体的“心身统一体”。注意，维氏并没有明确提出“心身统一体”概念，但这一概念在他关于心理内容归属问题的分析上早已有大量暗示。什么是“心身统一体”？用系统论的概念解释，就是“心身功能系统”。有机体可以是人，也可以是非人动物和植物，它们都属于功能系统。但是，非人动物和植物作为功能系统，它们的功能（目的）实际上是相对于处于功能系统顶端的人的功能（目的）而言的。即便是无机物如一个茶杯，它用于喝茶的功能也只有相对于人的功能（如健康的目的）才是有意义的。同理，在维氏看来，只有针对人或像人一样行为的事物，我们才能够把心理内容赋予它，从而说它具有如此这般的心理性质或状态。“是什么东西竟使我们有这样的想法：生物，物，能够有所感觉？是不是我所受的教育使我注意自己的感觉从而导致这个想法并又将这种想法转移到在我之外的对象上去？我不会把我的想法转移到石头上，植物上，等等。只有对于那种其行为与人类的行为相似的东西，人们才能说它具有痛。”“我们只说人以及与其相似的东西才能思维。我们也说玩具娃娃能思维，并且无疑地说精灵能够思维。请把 思维 这个词看作一 东 莞 理 工 学 院 学 报 年种工具。”既然我们只针对人或像人的东西说它有思维，而计算机在行为上像人一样进行计算，那么是否可以说计算机能够思维，进而说计算机能够感受到疼痛？对此，维氏的回答是否定的。在维氏看来，计算机本质上跟身体一样，都属于物理性、物质性的东西，既然身体不能具有疼痛，同样地，计算机也不能具有疼痛。“机器能思维吗？它能感到痛吗？那么，人体能称为这样的一架机器吗？它的确极有可能成为这么一架机器。但是机器肯定不能思想！我们只说人以及与其相似的东西才能思维。”这就是说，真正能够具有疼痛等心理内容的是心身统一体或像心身统一体的东西，而计算机显然不属于这样的心身统一体，充其量也只能算心身统一体的一部分即身体。尽管维氏并没有直接遭遇当代心灵哲学的功能主义，但他关于“机器不能思维”观点却对后者的心身观形成了挑战。按照功能主义观点，人的身体和心灵分别相当于计算机的硬件和软件，因而可以理所当然地认为，计算机也能够像人一样进行思维。对于维氏而言，这种类比本身就是不对的，未能把握具有心理内容的心身统一体即心身功能系统的本质。事实也的确如此。功能主义虽然也在功能系统的框架内讨论心身关系，但它所谓的功能系统其实只是“物质系统”。作为“物质系统”的心身功能系统，正如上面指出的，其实只不过是心身功能系统的一部分即身体，而身体是不能思维的。塞尔（）能够借“中文屋”的思想实验向机器功能主义发起挑战，本质上正是基于此。总之，对心身功能系统的这种错位理解也致使功能主义始终未能跳出物理主义的窠臼，乃至深陷还原论与非还原论的物理主义之争而不能自拔。只有当人们认识到，心身功能系统不是单纯的物质系统，而是有着复杂结构和层次的心身统一体，功能主义才有望从纷争不断的混乱状态中挣脱出来，真正实现心灵哲学从认识论到实践论的转向。心身统一体即心身功能系统的结构和层次可大致这样来描述：心身功能系统是由心灵神经子系统和生理物理子系统构成，换句话说，心身功能系统的“心”和“身”分别指心灵神经子系 统 和 生 理物 理 子 系 统。注 意，这 里 的“心”即心灵神经子系统并不是单纯的心灵，而是包含了一定的生理物理成分即神经。在心灵神经子系统中，心灵与神经是一种随附关系，其基本特征是：心灵随附于神经，当且仅当，神经不变心灵也不变。心灵与神经的随附关系使得，心灵不会单独对身体即生理物理子系统发生因果关系，而总是与一定的生理物理成分即神经结合为一个整体，共同对生理物理子系统发生因果关系。心灵神经子系统处于整个心身功能系统的上层，而生理物理子系统则处于心身功能系统的下层，二者相当于一栋楼房的二楼和一楼的关系。因此，与心灵神经子系统和生理物理子系统之间的“上向”或“下向”因果性相对应，是一种以心灵对神经的随附性为基础的另一种随附性，即心灵神经子系统对生理物理子系统的“整体部分”随附性。随附性和因果性是不可分割的，构成功能系统的一体两面，为人们摆脱心理因果问题和感受性问题提供了技术支撑。问题在于，功能系统背后的形而上学基础是什么？这便涉及康德目的论，并引出功能、意义和目的的关系问题。上面实际上谈到两种随附性，一种是心灵神经子系统对生理物理子系统的“整体部分”随附性，另一种则是内嵌于“整体部分”随附性之中的心灵对神经的“意义载体”随附性。这里不妨在心身功能系统中把“功能意义”和“功能结构”区分开来。其中，功能意义是不可还原的，这是因为功能意义是人的目的赋予的，人的目的又集中体现为自由意志，而自由意志是不可还原的，否则就不叫自由意志，因此人的目的进而功能意义也是不可还原的。既然功能意义不可还原为功能结构，那么心灵神经子系统也不可还原为生理物理子系统。可见，功能系统背后的形而上学基础是康德目的论。而基于康德目的论的功能主义是某种形式的实体二元论，不妨称为“随附二元论”。当然，由于心灵神经子系统和生理物理子系统统一于心身功能系统整体，因此，随附二元论也可称为“系统一元论”。维氏或多或少也论及功能、意义和目的的关系，并不自觉地向二元论靠近，尽管不够彻底和明确。他在 关于心理学哲学的最后著作 节中指出：“意义、功能、目的、用途 是一些相互关联的概念”。此外，维氏还认为，心理表达式的意义、功能和目的是在人类的语言游戏和生活形式中自然生成的。这其实也是强调，只有作为心身统一体即心身功能系统的人，才是心理内容的真正的归属者；换句话说，正是这样的第 期双修海：维特根斯坦的心灵哲学 归属者即人类，赋予了语言进而世界以意义、功能和目的。维氏谈道：“我们为什么要否认存在着一种精神过程呢？但是 方才在我心中发生了回忆的精神过程 这种说法的意思无非是我方才回忆起了。否认那种精神过程就意味着否认回忆；否认任何人曾经回忆过什么这回事。”可见，维氏并不否认笛卡尔二元论所提供的图像在特殊情况下的有效性和适当性，只不过，他认为这种图像如何应用于心身关系的情形是不清楚的。我们则进一步指出，这种应用就在于心身统一体即心身功能系统，从而把心灵哲学从认识论转向实践论，并最终以康德目的论为形而上学基础。康德目的论本质上是一种人类中心主义，因为它强调人的目的是自然万物的“最后目的”。与此类似，维氏在某种程度上也属于人类中心主义，因为他强调人类的语言游戏和生活形式对语言意义的决定性地位。正是在这个意义上，维氏的“反本质”实际上是有限度的，这个限度就是人类中心主义。维氏说：“不要想，而要看。”问题是，怎么看？这里我们只有人类之眼，而没有上帝之眼。如果你硬说这种观点又回到本质主义，那也是没办法的事情，因为我们只能如此，正如不能揪着自己的头发上天或跳过自己的影子。其实，维氏的“反本质主义”主要是针对科学主义的，而这一点又与康德不谋而合。斯特德评论道：“理解维特根斯坦哲学意义的一个关键就在于领会他一生对科学主义的敌视”，科学主义尤其后来的自然主义完全“否认哲学和科学问题之间的任何真正区别，这使得 世纪 年代的主流哲学比任何其他 世纪的哲学都更远离康德的传统，因此与维特根斯坦关于哲学问题的精神更远”。斯特德的评论可谓一语中的，道出维氏与康德在哲学气质上的亲缘关系。在笔者看来，这种亲缘关系在心灵哲学上就体现在哲学研究方法背后的形而上学基础上，后者即康德目的论及其蕴含的人类中心主义观念。可见，维氏的心身统一体（或心身功能系统）概念并非“漂浮于稀薄的空气之中毫无支持”，而是以康德的目的论作为其形而上学基础的。另一位学者施怀泽（）更为深入地阐释了二者之间的这种“亲缘关系”：“潜在地作为维特根斯坦哲学探讨方式的基础的，或者与之有密切关系的东西，作为他诉诸语言使用的真正的理论基础的，是某种形而上学导向，某种关于思想和实在及其关系的本性的立场。这也正是康德所言之 哥白尼革命 的观点的一部分，即实在的本性与思想的本性相符合，而不是相反。我相信这种观点是维特根斯坦后期思想的基本预设。”实在的本性要符合人的思想的本性，而不是相反，这就是康德“人为自然立法”的“哥白尼革命”。同样地，维氏也掀起了“人的目的为功能系统立魂”的“哥白尼革命”。后者构成了实践论心灵哲学的形而上学基础。四、结语对于维特根斯坦的心灵哲学，人们已经形成一种教科书式的习惯看法，即认为维氏提供的仅仅是一种哲学研究方法，而没有提出任何哲学理论。这种哲学研究方法被称为“概念综览法”或“组合提示法”，旨在消解哲学中因误解语言的日常使用而产生的困惑。然而，从本文的分析来看，这种习惯看法是以偏概全的。维氏心灵哲学存在许多正面论题，虽然大部分以否定的形式提出，如私人语言不可能、理解不是一种心理过程，遵守规则悖论等。关键是，如何将这些正面论题“联结为一个整体”，从而形成一套一以贯之的心身理论。在 哲学研究 中，维氏暗示了一种“心身统一体”观念，这一观念恰好可以作为对维氏心灵哲学进行积极解读的基础或支撑。心身统一体即心身功能系统属于实践论实体，因此这一观念也预示着心灵哲学从认识论到实践论的转向。只不过，这里的“实践”不是先于认识实践二分的始源性实践，而是在认识实践二分之中与认识相对的实践。实践论心灵哲学是以康德目的论为形而上学基础的，因为心身功能系统的“功能”正是人的“目的”赋予的。总之，我们基于实践论视角对维氏心灵哲学的解读和反思，是以心身统一体即心身功能系统为讨论心身关系的基本框架，同时又将康德目的论作为整个讨论的形而上学基础的。当然，本文只是初步探索，目的在于抛砖引玉，全面而系统的研究则是另一个更大的课题。东 莞 理 工 学 院 学 报 年参 考 文 献 ；：，：，：，维特根斯坦 哲学研究 李步楼，译 北京：商务印书馆，双修海，肖凤良“实践”概念的哲学意蕴：亚里士多德、康德与马克思实践观辨析 东莞理工学院学报，（）：亚里士多德 物理学 张竹明，译 北京：商务印书馆，康德 判断力批判 邓晓芒，译 北京：人民出版社，双修海，陈晓平 性质二元论与副现象论之关系评析 学术研究，（）：，：，：，：，：，施怀泽 思想与实在：康德与维特根斯坦的形而上学 张志林，程志敏，选编 多维视界中的维特根斯坦 郝亿春，等译 上海：华东师范大学出版社，双修海，陈晓平 康德目的论与当代心灵哲学 自然辩证法研究，（）：（，），；