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重组织-儒家的管理思想先秦诸子管理思想论纲（一） 博主按语在古代中国，早就存在着一门关于管理的学问，它专门研究如何治国平天下的问题，自先秦至明清，历代历朝的学者、思想家、哲学家，几乎无不关心和高度重视并悉心探讨这个问题，虽然这门学问在当时并没有被冠以“管理学”或“管理学”之名，而是被称作“内圣外王之学”或“修己治人之学”之类，单从名称上看，确实很难一下子把它同管理学、特别是以企业管理为其主课题的现代西方管理学联系到一起，但是，从其研究对象和实际内容来看，根据现代学科分类的一般标准，它则无疑可以也应当被理解为是一门介于政治学与管理学之间的边缘性、综合性的学问-我们现在可以称它为“国家管理学”，或者叫做“政治管理学”。无论应该给予它怎样的名称，都无妨于我们把它纳入管理学范畴，把它当作一门特殊的管理学来看待。为了慎重和方便起见，我把这门特殊的管理学暂定名为“中国古典管理学”。中国古典管理学奠基于先秦时期。先秦诸子管理思想具有具体而丰富的内容。诸子百家中儒、墨、兵、道、法五家管理思想的本质特征在于:儒家重组织，墨家重目标，兵家重决策，道家重领导，法家重控制。基于这一总体看法，本文就这五家所关注和探讨的重点问题，对其主要代表人物的管理思想作了概要论述，从而勾画出了先秦诸子管理思想的大致面貌，由此初步展示了中国古代管理思想的丰富性和多样性。先秦儒家的主要代表人物是孔子、孟子、荀子，他们的学说是先秦儒家学说中最具代表性又各具特色的三种不同类型，而其共同的基本范畴则是“礼”。“礼”是儒家学说的标志性范畴。主张使国家“立于礼”，力主推行“礼治”于国家管理过程，是儒家管理学说的本质特征。何谓“礼”？据李泽厚先生说，儒家孔子所竭力维护的“礼”，即“周礼”，是“以血缘为基础、以等级为特征的氏族统治体系”（中国古代思想史论，人民出版社，1985年版，第16页），是“原始巫术礼仪基础上的晚期氏族统治体系的规范化和系统化”（同上书，第8页）。李先生指出：“远古氏族正是通过这种原始礼仪活动，将其群体组织起来、团结起来，按着一定的社会秩序和规范来进行生产和生活，以维系整个社会的生存活动。”（同上书，第9页）由此可见，儒家主张以“礼治”的方式来实现国家管理，其实质也就是把管理本质地理解为组织；所谓“礼治”，就是按照“礼”的要求来建构人群关系体系和规定人群活动模式。儒家的管理学说，本质上是一种组织理论。以礼为治的组织管理模式，首先是在于用“礼”来建构人群关系体系。为此，孔子和荀子先后都提出了“正名”学说，其实质乃是在人群关系体系即社会组织结构秩序混乱的情况之下，要求依据“礼”来实行对社会组织的重建或重构。所谓“礼者，贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者也”（荀子富国），即意味着要通过“礼治”，使社会组织中相互差异的人们都按“礼”所规定的名位或名分，各就其位，各安其分，做到“不在其位，不谋其政”（论语泰伯），从而保证社会组织内部结构的有序性。孔子所谓“名不正则言不顺，言不顺则事不成”（论语子路），荀子所谓“贵贱不明，同异不别，如是，则志必有不喻之患，事必有困废之祸。故知者为之分别制名以指实，上以明贵贱，下以辨同异。贵贱明，同异别，如是，则志无不喻之患，事无困废之祸，此所为有名也”（荀子正名），都说明了其“正名”的目的是为了实现社会组织结构的有序化，以此恢复或提高其组织的整体功能。荀子曾将内部结构合理有序的社会组织称之为“群”，认为“人能群”，是人之所以“多力”而“胜物”的根据。（参见荀子王制）所谓“胜物”（战胜和征服自然），就是社会组织整体功能的具体体现。其次，以礼为治的组织管理模式，是在于用“礼”来规定人群活动模式。就此而言，“礼”具有组织行为规范的意义。孔子曰：“不学礼，无以立。”（论语季氏）这就是说，一个不懂得依礼行事的人，就不能自立于社会组织之中，亦即无以在其组织系统中占有特定的位置从而作为其中的一个要素而发挥其独特的和整体性的功能。这意味着，“礼”不仅是社会组织赖以产生其整体功能的客观依据，也是社会组织中各个成员赖以发挥其特殊功能的客观依据。但是，怎样才能使社会组织中的人都能自觉地遵守“礼”呢？孔子认为，唯有使“天下归仁”，“礼”才能真正成为人人都自觉遵守的社会组织行为规范，否则，“人而不仁，如礼何？”（论语八佾）孔子所谓“仁”，按其实质来说，就是社会组织所应当灌输给其成员的反映其组织整体目标的价值观念，它是社会组织之所以具有内在凝聚力的根据所在。孔子把“仁”的基本涵义界定为“爱人”，这意味着在他看来，社会成员之间的互爱，乃是社会组织各部分的功能之所以能综合起来而产生整体功能，从而维持社会组织存在和发展的基本的和主要的精神依据。换言之，孔子在组织关系的协调上所特别重视的是人际间的感情交流，他主张通过人情这个调节器来协调社会成员之间以及成员与组织之间的关系，这可以说是以“仁爱”（人际感情融洽）来求得“人和”（人际关系和谐）的带有浓重人情味的组织行为管理模式。如果说孔子是以“仁爱”作为“人和”的前提和基础的话，那末，荀子则是以“分义”作为“群和”的根据的。荀子说：“人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：义。故义以分则和，和则一，一则多力，多力则强，强则胜物。”（荀子王制）这表明，相对于孔子重视组织内部人情关系的协调来说，荀子在组织行为管理上则比较注重组织内部工作关系的协调，他主张通过组织内部实行合理有序的分工与合作来增强其整体的工作能力，这是一种具有较强理性色彩的组织行为管理模式。由于孔子特别重视“学而知之”，而荀子持“性恶”之论，以为“礼义法度者，是生于圣人之伪，非故生于人之性也”（荀子性恶），所以，他们都十分强调教学与教化在组织行为管理中的作用，并身体力行其主张：孔子曾高举“有教无类”的旗帜，广招门徒，亲自讲学；荀子则曾作劝学之文，并三度出任学宫祭酒。在组织行为管理上，孟子亦重视教学与教化的作用，并因而提倡兴办学校，但是，较诸孔、荀，孟子更强调社会成员个人自我修养的作用（这显然是发展了孔子“为仁由己”的思想），以其持“性善”论，故在他看来，教学与教化对个人的影响只是外在的，其作用相对个人的自我修养而言，乃是次要的。孟子在组织管理上比较有特色的思想，是其从人的需求层次上来考虑问题，把组织和人的需求联系起来，根据人的需求来进行组织管理。孟子指出：“口之于味也，有同者焉；耳之于声也，有同者焉；目之于色也，有同者焉。至于心，独无同然乎？心之所同然者何也？谓理也，义也。圣人先得我心之所同然耳。故理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。”（孟子告子上）这就是说，凡人生来就有两方面的内在需求：一个方面是心之官（孟子又称之为“大体”）对于“理”、“义”的欲求，此乃先天的理性需求；另一个方面是耳目之官（孟子又称之为“小体”）对于声、色、味等等的需求，此为本能的感性需求。满足人的这些不同性质的需求，会使人产生不同性质的满足感、愉悦感。孟子就是基于对人的需求的这种看法来思考组织管理问题的。首先，他继承和发展了孔子关于“君子喻于义，小人喻于利”（论语里仁）的思想，依据人们对于其不同生理器官-“大体”与“小体”所固有的不同性质的需求所采取的带有先天倾向性的服从态度，将他们划分为“大人”与“小人”两大类：“从其大体为大人，从其小体为小人。”（告子上）进而认为不同类型的人适宜于做不同种类的事：“有大人之事，有小人之事。或劳心，或劳力。劳心者治人，劳力者治于人；治于人者食人，治人者食于人；天下之通义也。”（滕文公上）这意味着，孟子是主张根据社会成员不同的天性或素质来进行社会组织内部的分工的。这可以看作是他对孔子“因材施教”思想的一种发挥，含有“因材分工”的意味。在孟子看来，在因材分工基础上进行的合作，才是合理的、天经地义的分工合作。其次，孟子吸取了管仲“仓禀实而知礼节”的思想，认为要使社会成员能够自觉地遵守社会组织行为规范，就不能不首先满足“小人”或“民”的本能的和基本的物质需求。孟子指出，“圣人治天下，使有菽粟如水火.而民焉有不仁者乎？”（尽心上）反之，“若民，则无恒产，因无恒心。苟无恒心，放辟邪侈，无不为已”（梁惠王上）。为此，孟子极力主张使民拥有“恒产”，以确保其“仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡”（同上）。孟子所讲的“恒产”，其标准是“八口之家”，给“百亩之田”（相当于现今三十余亩）、“五亩之宅”。与此相应，孟子还主张推行井田制，并实行“省刑罚，薄税敛，深耕易耨”的经济政策。重目标-墨家的管理思想先秦诸子管理思想论纲（二） 关于墨家学说，司马谈在论六家要指中指出：“要曰强本节用，则人给家足之道也。此墨子之所长，虽百家弗能也。” 墨家对国事的关注，是聚焦于国家经济事业方面的，其“强本节用”的主张，就是要求加强国家经济管理，重视开源节流，以实现“人给家足”。 故按其内容来说，墨家的管理学说是国家经济管理之学。其特点则在于重视目标管理，即主张围绕一个明确而合理的目标来进行管理。在此意义上，墨家的管理学说又可以说是一种目标管理理论。 在先秦诸子中，最为自觉地研究目标问题的，是墨家。墨子说：“天下从事者，不可以无法仪；无法仪而其事能成者，无有也。虽至士之为将相，皆有法。虽至百工从事者，亦皆有法。”“今大者治天下，其次治大国，而无法所度，此不若百工辩也。” （墨子法仪。以下凡引墨子，只注篇名。）这里所谓“法仪”，乃含有标准、目标之义。墨子认为，无论做什么事，都必须首先确立一个目标，未有不立目标而能成事者。管理天下，管理国家，亦同此理。 墨子首先提出以“仁”作为制定国家管理目标的根本原则。 根据“仁”的原则，墨子强调，制定国家管理目标，既不可以顺从父母的意志，也不可以遵从学者的意志，又不可以迎合君主的意志，因为普天之下为父母的、做学问的，以及当君主的，其人数虽然众多，但其中真正为仁的却极少。墨子根本不相信现实世界中会有什么人凭其主观意志而能制定出公正合理的国家管理目标来，因为在他看来，世俗的人都未免自私自利。他认为，唯有“天之行广而无私，其施厚而不德，其明久而不衰，故圣王法之”（同上），因此，正确的做法应当是，按照“天”的意志来制定国家管理目标，“天之所欲则为之，天所不欲则止”（同上）。 注重并强调管理目标的客观公正性，是墨家管理思想的一大特点和亮点，其实质是要求管理目标能够反映和符合所管理的组织及组织成员的共同利益，即所谓“中国家百姓人民之利”（非命上）。 这个要求是合理的，因为一切管理工作都是为了实现一定的目标，而一切管理目标的实现，又都依赖于存在于所管理的组织之中的人们的共同努力，故只有使管理目标尽可能地反映和符合所管理的组织及组织成员的共同利益，它才能成为该组织的整体目标而又是该组织中的成员所普遍接受或集体认可的群体目标，这样的目标才是可实现的，围绕可实现的目标来进行的管理，才能是合理的并且是有效的管理。可见，确保管理目标的客观公正性，乃是实行合理而有效的管理的先决条件。 但是，墨子所处在的充满了人与人、阶级与阶级的利益冲突的现实社会，决定了他在追求国家管理目标的客观公正性的时候，不得不以宗教意识的形式而将客观公正的标准诉之于“天”，根据“天之所欲”来确定国家管理目标，以保证其客观公正性。 然而，人何以知“天”之所欲与不欲呢？墨子曰： “然而天何欲何恶者也？天必欲人之相爱相利，而不欲人之相恶相贼也。奚以知天之欲人之相爱相利，而不欲人之相恶相贼也？以其兼而爱之、兼而利之也。奚以知天兼而爱之、兼而利之也？以其兼而有之、兼而食之也。”（同上） 墨子从全人类皆属“天”所有、“天”为所有人都提供食物，推出“天”爱所有的人、利所有的人；又从“天”爱所有的人、利所有的人，推出“天之欲人之相爱相利，而不欲人之相恶相贼”。 据此，墨子得出结论说：“今天下之君子，忠实欲天下之富，而恶其贪；欲天下之治，而恶其乱，当兼相爱、交相利，此圣王之法，天下之治道也，不可不务为也。”（兼爱中） “兼相爱、交相利”作为“圣王之法”，就是墨子根据“天之所欲”确定的国家管理的总目标，其实质在于“求兴天下之利，除天下之害”（非乐上）。根据这个目标，墨子主张经济上“强本节用”，政治上“非攻”、“尚贤”，观念上“尊天”、“非命”，文化习俗上“非乐”、“节葬”，如此等等。所有这一切，都是作为服务于实现“兴利除害”之目标的途径、方法和措施提出来的，总起来看，具有极强的实用主义功利色彩。 荀子曾对此发表评论说：“墨子蔽于用而不知文。”（荀子解蔽）荀子的意思是说，墨子这个人太过讲究功利实用，以至于到了不讲文采、不讲文化的粗野小人的地步了。据实说，这个评断并不为过。例如，墨子从功利实用观念出发，不只是提倡“节用”、“节葬”，甚至还提出“非乐”的主张，谴责和反对从事音乐活动，认为“大钟鸣鼓琴瑟竽笙之声，以求兴天下之利，除天下之害，而无补也”，故曰“为乐非也”（非乐上）。这真是“不知文”到家了。 墨子的“蔽于用”，还表现在“用而不可，虽我亦将非之，且焉有善而不可用者”（兼爱下）的看法上。他完全不懂得“可用”与“不可用”在一定条件下可以相互过渡、相互转化的辩证法道理，他的机械观点使其无法理解也绝不容忍“善而不可用”这种情况的存在，他不知道在某些情况下的“善而不可用”，其实也是一种“善”的形式，一种看似“无用”而实有“大用”-直接“无用”而间接“有用”或暂时“无用”而将来“有用”-的“善”。 墨子的管理思想固有“蔽于用而不知文”之欠缺，但这还只是一个具体的缺陷。由此缺陷作深入的思考，更可以发现其目标管理理念或目标管理模式所存在的根本缺陷，这就是： 它过于强调了管理活动对管理目标的从属关系，以至于将管理活动高度简约化、经济化，使之变成机械的服从和服务于管理目标的简单工具了。 这种管理模式，粗看起来似乎能使管理效率达到最大化，实际上则由于其夸大了管理目标对管理活动的指导作用，忽视乃至抹煞了管理活动本身的能动性，恰恰是极不利于管理活动充分地展现其多样性从而通过其多样的活动形式来达成其统一的管理目标的。 从理论上说，墨子目标管理思想的根本缺失正在于其割裂了管理活动中多样性与统一性之间的辩证联系，以统一性困扼乃至扼杀了多样性。这是一种急功近利、僵硬呆板而缺乏弹性的大一统管理理念。这种大一统管理模式，可能正是中国社会主义计划经济管理模式在传统文化方面的渊源所在。重决策-兵家的管理思想先秦诸子管理思想论纲（三） 以孙武为代表的兵家，是出于国家生死存亡之大局的考虑来研究战争之道的，所谓“兵者，国之大事，死生之地，存亡之道，不可不察”（孙子计篇。以下凡引孙子，只注篇名。）也。这种研究，实质上是关于国际交战状态下一个国家为了击败对手、取得胜利而制定战略战术的决策研究。凡决策都是依据决策主体所预定的目标来进行的，而战争决策主体其目标的本质内容则不外乎是克敌制胜或使自己立于不败之地而已，如何实现这个目标，便是战争决策所面临和需要解决的课题。孙武十分清楚战争决策是一种综合性的活动，其目标的实现要受到诸多复杂因素的制约，只有对这些因素进行全面、综合的考虑，才能做出正确的决策；而正确的决策恰恰是克敌制胜的根本保证，故曰：“知彼知己，胜乃不殆”（地形）。这句军事术语蕴含着丰富的管理决策思想。其基本思想有如下两个方面：（一）有效的管理来自于正确的决策所谓有效的管理，转换成军事术语，就是打好仗、打胜仗。孙武认为，要打好仗、打胜仗，就不能是“先战而后求胜”，而应该是“先胜而后求战”（形）。“先战而后求胜”，即打无准备之仗，寄希望于侥幸取胜，此乃“败兵”之法。“胜兵”之法是，“先胜而后求战”，即打有准备、有把握之仗。“先胜”，不仅是指创造取胜的物质条件，更是指为了取胜而进行战前的运筹、决策，所谓“谋攻”（谋攻）、“未战而庙算”（计）是也。孙武认为，战前决策对于战争胜负起到关键作用。“多算胜，少算不胜，而况于无算乎！吾以此观之，胜负见矣。”（同上）不仅要“庙算”，而且要“庙算”得周密，才能取胜。“庙算”而不周密，不能取胜；不作任何“庙算”而要取胜，绝无可能。一般地说，决策行为是为了实现一定的目标而事先考虑多种可行的方案并从中进行选择以确定最佳方案的过程。用孙武的话来说，可行的（方案）叫“善者”；最佳的（方案）叫“善之善者”。战争决策就是在于寻求“善之善者”的“胜兵”之法。按照孙武的决策思想，战争决策包括战略决策和战术决策两个方面或两个阶段。其中，战略决策，是战争决策的基础。孙子兵法中专门有谋攻一篇，所谓“谋攻”即指战争决策而言。该篇所论“用兵之法”，其首要内容便是关于战略决策所应遵循的一般原则。根据谋攻篇，战略决策所面临的第一个抉择是：在两种都有可能“胜兵”的“用兵之法”中，是选择“战胜”之法，还是选择“不战而屈人之兵”之法？“孙子曰：凡用兵之法，全国为上，破国次之；全军为上，破军次之；是故百战百胜，非善之善者也；不战而屈人之兵，善之善者也。”（谋攻）孙武将“不战而屈人之兵”视为“善之善者”，则寻求“不战而屈人之兵”之法，就理所当然成为其战争决策的重点内容了。这反映了其战争决策思想的人道主义本质。应该说，在敌我水火不容的对抗形势之下，要达到“不战而屈人之兵”，是不太切合实际的；但如果是在非对抗性的竞争（例如今天我国社会主义市场经济条件下的市场竞争）中，寻求“不战而屈人之兵”的办法，就不仅是可能，也是应该的，在一定意义上，这也就是寻求既能利己又不损人抑或也能利人的相互妥协或相互合作，以取得“双赢”的效果。进行这样的决策，自然就要求决策者“修道而保法”（形）了。“道”，是超乎“彼”“此”而统御“彼”“此”的东西。“修道”，就是要求决策者能够从“彼”“此”之全局考虑来进行决策。“法”，是通行“彼”“此”而制约“彼”“此”的东西。“保法”，就是要求决策者的决策合乎反映“彼”“此”之共同利益的理性。要之，“修道而保法”，就是为了达到周全合理的决策。毫无疑问，要做到这一点，就应该也必须“知彼知己”；否则，就决不可能有通观和总揽“彼”“此”之全局的本领。战略决策所面临的第二个抉择是：在几种都有可能达到“不战而屈人之兵”或“战胜”的“兵法”中，应该选取其中的哪一种？孙武曰：“故上兵伐谋，其次伐交，其次伐兵，其下攻城。攻城之法为不得已。”（谋攻）显然，“伐谋”（以谋略胜敌）与“伐交”（通过外交途径使敌人屈服）都是属于“不战而屈人之兵”之法；而“伐兵”（以武力战胜敌人）和“攻城”，则属于“战胜”之法。孙武把“不战而屈人之兵”看作是“善之善者”，所以他比较推崇“伐谋”、“伐交”，而尤其特别崇尚“伐谋”，认为此乃用兵之上策，其次才是“伐交”。“上兵伐谋”的观点，突出地表现了孙武战争决策思想的人道主义本质。至于战术决策，它是在战略决策的基础上进行的。根据孙武的思想，在进行战术决策时，应当遵循“不可胜者，守也；可胜者，攻也”（形）、“攻其无备，出其不意”（计）、“兵贵胜，不贵久”（作战）、“以正合，以奇胜”（势）、“择人而任势”（同上）、“避实而击虚”（参见虚实）、“我专而敌分”（虚实）、“避其锐气，击其惰归”（军争）等原则。（二）正确的决策来自于全面而准确的掌握有关信息孙武所谓“不战而屈人之兵，善之善者也”，“上兵伐谋，其次伐交，其次伐兵，其下攻城”等等，都是作为战争决策所应遵循的一般原则提出来的。在实际中，究竟是选择“战胜”之法好，还是选择“不战而屈人之兵”之法好；是应该选择“伐谋”还是“伐交”，抑或选择“伐兵”或“攻城”，当然不能一概而论，而是必须根据实际情况来决定的。假使可以不管实际情况而照搬照抄这些原则的话，决策行为就是多余的了，就完全用到进行决策了。之所以存在决策的问题，就是因为实际情况总是变化不定的，而且这种变化是不以人的主观意志为转移的；决策的意义就在于“唯变所适”（易传语），努力使主观反映和适应经常变化的客观情况。孙武之重视战争决策，恰是体现了一种朴素的实事求是的精神。这种精神，集中表现在其“知彼知己”的决策思想中。所谓“知彼知己”，就是正确反映客观存在于“彼”“己”双方的实际情况，亦即全面而准确地掌握有关信息。“知彼知己者，百战不殆。”（谋攻）只有准确、充分地掌握“彼”“此”各方面的信息，才能做出使自己立于不败之地的正确决策。孙武并且把战争决策所应当而且必须掌握的有关信息归纳为“五事”、“七计”：“故经之以五事，校之双计而索其情：一曰道，二曰天，三曰地，四曰将，五曰法。道者，令民与上同意也，故可以与之死，可以与之生，而不畏危。天者，阴阳、寒暑、时制也。地者，远近、险易、广狭、死生也。将者，智、信、仁、勇、严也。法者，曲制、官道、主用也。凡此五者，将莫不闻，知之者胜，不知者不胜。故校之以计而索其情，曰：主孰有道？将孰有能？天地孰得？法令孰行？兵众孰强？士卒孰练？赏罚孰明？”（计）“五事”，包括“道”（人和）、“天”（天时）、“地”（地利）、“将”（将帅的智谋才能，赏罚有信，爱抚士卒，勇敢果断，军纪严明）、“法”（军队组织编制、将吏的统辖管理和职责区分、军用物资的供应和管理制度规定），是构成战争取胜的基本条件。“七计”，是从七个方面对客观实际存在于战争双方并关系到战争胜负的情况作深入细致的分析比较，以达到对“五事”的深刻了解、确实掌握。在孙武看来，正确的战争决策，就是来自于对所有这些客观实际情况的正确把握。值得注意的是，在上述这些因素中，孙武最为重视的是“令民与上同意也”的“道”，认为“上下同欲者胜”（谋攻）。这意味着，在孙武看来，民心的向背是决定战争胜负的首要的关键因素。从管理学角度来看，这也就是，把所管理的组织之中的人们的普遍要求和共同意愿，视为决策的首要依据。此乃要求一个组织的管理者在进行决策时，应首先求得其组织上下思想的统一。这意味着，必须将其决策的目标、意义、内容等等作广泛宣传，使组织上下都了知其实情，更必须广泛征求和听取众人的意见，务求组织上下达成共识，形成统一的思想。若转换成现代企业管理学的语言，那也就是说，要允许并鼓励企业职工参与企业的管理决策，或者说，应当提倡和进行民主决策。这应可看作是孙武决策思想之重“道”的现代意义之一。孙武认为，在做出决策并确定了具体的实施方案之后，还应当“因利而制权”（势）、“因敌而制胜”（虚实），即随时随地了解变化不定的敌我双方的情况，并根据变化了的情况，灵活地修订或调整原定的实施方案，采取对自己有利的行动。这意味着，不仅要求在“未战”而“庙算”或“谋攻”时做到“知彼知己”，而且要求在整个战争过程中自始终都做到“知彼知己”。换言之，在孙武看来，战争决策行为是贯穿于战争全过程的，故不但要重视事先决策（包括战略决策和战术决策），还要注重事中决策（对战略战术的及时调整）。对事中决策的重视，突出地表现了孙武决策思想中，注重原则性和随机应变的灵活性相结合的辩证法精神。重领导-道家的管理思想先秦诸子管理思想论纲（四） 庄子天下篇把道家分为四派：宋金开、尹文；彭蒙、田骈、慎到；关尹、老聃；庄周。但第二派没有多少文献留传下来，且慎到还被认为是法家的一派，故实际上是三派。三派之中，老子与庄子对后世的影响最为深远。但他们对于现实生活的关注各有所倚重：老子重“治国”，而庄子重“治身”。庄子在国家问题上持有明显的虚无主义倾向，故这里论道家，只说老子。老子思想保存于今存老子一书中。综观其书五千言，皆是为“侯王”（国家最高领导人）出谋献策之论。其论之精要在于：“道常无为而无不为。侯王若能守之，万物将自化。”（老子三十七章。以下凡引老子，只注章数。）这就是要求“侯王”合于“道”或“同于道”。老子把与“道”相合的统治者称为“太上”，谓：“太上，下知有之。”（十七章）这就是说，“太上”统治百姓的高明之处在于：他让百姓只晓得仅仅有他这么一个人存在，至于其具体的情况-包括他本人的情况，以及他对百姓的关系如何，他们则不知不觉。“太上”所给予百姓的这种抽象的印象，一如“道之为物，惟恍惟惚”（二十一章），“视之不见名曰夷，听之不闻名曰希，搏之不得名曰微是谓无状之状，无物之象。是谓惚恍。”（十四章）“太上”给予天下百姓仅知“有之”的“惚恍”印象，而能够使天下得到治理，这就叫做“我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴”（五十七章）。这里“无为”、“好静”、“无事”、“无欲”，是“我”（即“太上”）所采用的统治术；“民”之“自化”、“自正”、“自富”、“自朴”，则既是“我”所期望实现的统治目标，也是“我”实施了上述统治术所实际达到的成效。尽管“民化”、“民正”、“民富”、“民朴”归根结蒂是由于“我”而“功成事遂”的，但对于“民”来说，却是不知其所以然而然的，故其“皆谓我自然”。正是在“功成事遂，百姓皆谓我自然”（十七章）的意义上，所以说“民自化”、“民自正”、“民自富”、“民自朴”，其意谓“民”皆不知其所以“化”、所以“正”、所以“富”、所以“朴”也。不知其所以然而然，这就叫做“莫之命而常自然”（五十一章）。“莫之命”是就“我”对“民”的关系（影响或作用）而言，具体就是指“我”对“民”采取“无为”、“好静”、“无事”、“无欲”的统治术；“常自然”则是就“民”对“我”的感受而言，是指“民”只知“我”的存在，而感觉不到“我”（对“民”）的影响，尽管这种影响是客观存在的，但因其有利于“民”，而使“民”感到“不重”（没有负担）、“不害”（没有危害）。（参见六十六章）。这里“常自然”是“莫之命”所达到的效果。这种效果，就叫做“无为而无不为”（三十七章）。就“无为”（“莫之命”）必能收到“无不为”（“常自然”）之成效而言，则谓之曰“为无为则无不治”（二章）。要之，老子所倡导的统治术，就是“无为”。而“无为”的含义就是“莫之命”。所谓“好静”、“无事”、“无欲”，亦同此义。所谓“莫之命”，顾名思义，就是不对人民百姓发号施令。这首先是一个反（儒家）名教，又反（法家）法治的主张。作为一个反名教的主张，“莫之命”的意义在于提倡“行不言之教”（同上）。但老子所谓的“不言”，并非什么都不说，只是“不轻言”的意思。“夫轻言必寡信”（六十三章）。要做到“言善信”（八章），就应该“贵言”（十七章）、“希言”（二十三章）。在反对“轻言”的同时，老子也反对“美言”，谓：“信言不美，美言不信。”（八十一章）作为一个反法治的主张，“莫之命”的意义则在于提倡“其政闷闷”（五十八章），反对“其政察察”（同上），更反对“法令滋彰”，因“法令滋彰，盗贼多有”（五十七章）。由是观之，在领导学意义上，“莫之命”不仅蕴含寡言、信言的领导艺术，也包含深藏不露、大搞暗箱操作的行政伎俩。其次，“莫之命”更意味着，统治者不仅不强迫人民百姓服从自己的意志，相反要使自己服从于人民百姓的意志，一切以人民百姓的意志为转移，所以老子说：“圣人无常心，以百姓为心。”（四十九章）“以百姓为心”的具体体现是：“衣养万物而不为主”（三十四章），“辅万物之自然而不敢为”（六十四章）。乍看起来，这简直就是一种全心全意为人民服务的思想了。其实，老子何尝有全心全意为人民服务的思想呢？其“以百姓为心”的主张，是作为一种统治术提出来的，实为“贵柔”之术。老子曾以水为柔弱者的代表，称“天下莫柔于水”（七十八章）。尚书洪范篇有云：“水曰润下。”老子之“贵柔”，实是贵下。按老子之见，“高以下为基”（三十九章）。故欲居高，必先就下；就下，才能居高。故曰：“柔弱处上”（七十六章）。老子更以“江海所以能为百谷王者，以其善下之，故能为百谷王”为例，来说明“欲上民，必以言下之（欲居百姓之上，必须表现出甘居人下）；欲先民，必以身后之（欲居百姓之先，必须表现出先人后己）”的道理。老子认为，这样做，就能收到“处上而民不重，处前而民不害（表现出甘居人下，则虽居百姓之上，而百姓并不以之为负担；表现出先人后己，则虽居百姓之先，而百姓并不以之为危害。）”的效果，从而才会“天下乐推而不厌”。（详见六十六章）可见，老子“以百姓为心”的“贵柔”之术，实是以顺从百姓为手段，达到驾驭百姓、控制百姓的目的的一种统治术，一种权术。按照现代管理学的观点，领导乃是“影响别人，使之心甘情愿地为实现群体目标而努力的艺术或过程”。（参见美哈罗德孔茨、西里尔奥唐奈、海因茨韦里克：管理学，黄砥石、陶文达译，傅介声校，中国社会科学出版社1987年8月版，第736页）据此，老子的“贵柔”之术，实可理解为一种领导艺术，一种以谦卑的态度和竭诚的服务来赢得人心、凝聚人心，使大家乐于在其指引下为实现一定的目标而共同努力的领导艺术。从上述老子的“贵柔”思想可以看出，在老子看来，领导人应该由“天下”（群众）推举出来才具合法性。这种合法的领导人的权力，既然是由“天下”赋予给他的，也就应该是他对“天下”所应承的一种义务。因此，其运用权力的过程，应该就是他对“天下”尽义务的过程，而且，他也只是通过履行这种义务，才促使“天下”服从他，才获得并且足以维护其作为领导人的权威的。西方人说，“人类总是求助权力来维护权威的。”（美W.H.纽曼、小C.E.萨默：管理过程-概念、行为和实践，李柱流等译，李柱流校，中国社会科学出版社，1995年版，第567页。）老子也认为必须求助权力来维护权威，但是，他把权力理解为义务。于是，“求助于权力来维护权威”，在老子这里的意义就是：“求助于义务来维护权威”。这种权力和权威观念，恐怕是为西方人所缺乏的。由老子的这种权力和权威观念，就不难看出其领导观的实质：领导的本质在于服务。或曰：领导就是服务。重控制-法家的管理思想先秦诸子管理思想论纲（五） 法家创始人可以上溯到管仲、李悝，真正的奠基者是商鞅以及申不害，集大成者则是韩非。韩非之学与老学有相似之处，它也是为君主出谋献策的，并且也像老学一样要求君主唯“道”是从。然而，老学所注重的是“道法自然”，即“道常无为”的“玄德”品格，以及由此推引出来的“圣人抱一”的“上德”品格。这个“抱一”的“一”，即“不可致诘，故混而为一”的“一”，是指不显露自己的智能，使别人“视之不见，听之不闻，搏之不得”，对其捉摸不透。“抱一”，就是指保持住这种“大智若愚”的状态，永远显得“俗人昭昭，我独昏昏；俗人察察，我独闷闷”（老子二十章）的样子。韩非之学所注重的则是“道无双”（韩非子扬权。以下凡引韩非子，只注篇名。）的独一无二、支配一切的至上品格，由此强调“明君贵独道之容”（同上），要求君主体现“道无双”的特点，树立至高无上的权威。因此，在国家管理问题上，韩非所特别重视的是管理的控制职能，所以主张法治。所谓法治，就是对国家作为一个组织整体进行控制，它属于管理控制范畴。法家的管理学说，本质上是一种控制理论。韩非法治思想的特点是，主张“法”、“术”、“势”相结合。这里“势”所涉及的是控制系统问题；“法”所涉及的是控制标准问题；“术”所涉及的则是控制手段问题。在韩非看来，要实现对国家的有效控制，必须同时具备“法”、“术”、“势”三个要件。可见，韩非的管理学说作为一种控制理论，所探讨的核心问题是关于有效控制的前提条件问题。在国家管理问题上，法家向来重视对国家组织制度的改造，这是其在先秦百家中最为显著的一个特点。例如，商鞅变法的重点，就是在于打破传统的宗法血缘世袭制度，以郡县制代替分封制。作为法家的集大成者，韩非继承了重视制度革新或制度重构的法家传统，在商鞅变法成果的基础上，进一步提出了“事在四方，要在中央，圣人执要，四方来效”（同上）这一建构大一统封建国家组织制度的理想模型。这个新的国家组织制度模型，不仅要求把郡县制推行于“四方”，使“四方”统归中央政府管辖，更要求中央政府的权力最终集中于皇帝一人之手，实现君主专制独裁统治。韩非认为，只有实行这样一种制度，即将形成的大一统封建国家才能够得到有效的控制。就其重视管理控制而言，韩非所提出的上述制度模型，其实也就是他为形成之中的大一统封建国家所设计的一种可资实现对这个国家有效控制的理想控制系统。这个理想的控制系统最大的特点是，它有一个“执要”的控制中心。韩非所讲的“势”或“势位”，就是指这个控制中心而言。所谓“势者，胜众之资也”（八经），即是说“势”是制服国民的凭借。韩非认为，任何一个平常之人，如其占据了国家控制中心的位置，他便可以制服其国民，即使像桀这样的不肖之徒，得了势，也“能制天下”；反之，像尧这样的圣贤，不得势而为匹夫，则“不能正三家”。（参见功名）总之，按照韩非的观点，一个理想的、足以控制局面的控制系统，其中必须有一个能决定和支配其整个系统的控制中心；设立有这样一个控制中心的控制系统，是实现对组织的有效控制的根本条件。这便是其管理学说中关于“势”的思想的本质内容。由此可见，韩非的管理控制思想，是偏重于控制体系的设计；其于体制因素的重视，远胜过了对人的素质、能力等主观因素的重视。这显示了其崇尚客观理性的管理理念。,韩非固然特重“势”的作用，但他不同于慎到（早期法家代表人物）“语专言势之足以治天下”，而是主张把“势”跟“法”结合起来的，认为只有实现二者的结合，才能发挥其各自的效用，故曰：“抱法处势则治，背法去势则乱。”（难势）如果说“势”是实现有效控制在组织制度（控制系统）方面的保障的话，那末，“法”就是为了达到控制的目的而确立的标准。这种标准，是控制过程中，对所涉及到的人的具体行为或工作情况进行衡量与评价，从而采取适当矫正措施的依据。韩非认为，实行控制而没有“法”（控制标准），是不可能取得任何成效的，犹如工匠造车，“夫弃隐栝之法，去度量之数，使奚仲为车，不能成一轮”（同上）也。“法”是要众人遵守执行的，故“法莫如显”。必须将“法”公布于众，使之家喻户晓，以至“境内卑贱莫不闻知”（难三），如此使众人皆知应当如何行事，才能实现对全国的有效控制。否则，“尧、舜户说而人辨之，不能治三家”（难势）。为了确保众所周知应当如何行事