宋元时期保生大帝信仰传播新探.pdf

通过对原有文献资料的爬梳和新资料的发现，重新考述宋元时期保生大帝信仰的传播历史，发现在特定的历史条件下，宋元时期保生大帝信仰迅速发展，形成了以漳泉地区为信仰核心区，以莆仙地区为信仰亚中心区，以福建周边地区为信仰散播区的分布格局。信仰的空间分布与地方社会紧密相连，宋元时期保生大帝信仰的传播历史，不仅反映了闽南民间信仰传播的共性，也是闽南文化传播的缩影。关键词：宋元：保生大帝民间信仰：传播保生大帝信仰发端于地僻中国东南的漳州、泉州一带，其原型是生前被呼为神医、身后被称颂为医神的吴本。保生大帝信仰兴起于北宋，发展于南宋，续于元代，历经明清的兴旺而绵延至今。有关保生大帝信仰的传播研究，始于1 9 8 9 年“纪念吴本诞辰1 0 1 0 周年学术研讨会”，陈在正、杨彦杰、陈元煦、颜章炮等多人结合文献史料阐述保生大帝信仰传播台湾的史实与影响。不久，施舟人(KristoferSchipper)以“分香 概念讨论该信仰传播到台湾的情况，颇具理论高度3 9 7-4 1 6。此后，学界日渐关注保生大帝信仰在台湾地区、东南亚各国的“分香”传播及其在地影响，同时对闽南地区源出青礁慈济宫、白礁慈济宫的“分香”开展田野调查工作，呈现诸多丰硕成果。但整体而言，学界偏重于对明清以来保生大帝信仰的传播研究，而对宋元时段的保生大帝信仰传播因资料匮乏而较少涉及，仅林拓、范正义有所研究。笔者对方志、文人文集、笔记以及民间文献等文献资料进行细致爬梳，发现一些前人从未用过的新资料，在前人研究的基础上对这一时期保生大帝信仰的空间分布进行重新审视，有一些新认识。一、漳泉地区：保生大帝信仰的核心区漳泉地区，自保生大帝信仰产生后逐渐成为该信仰的核心区。清光绪间，马巷通判黄家鼎编有吴真人事实封号考，记录了宋元时期保生大帝信仰在漳泉一带的传播情况：“泉郡善济铺之有花桥庙，漳郡上街之有渔头庙，同安白礁乡、龙溪县新岱社、诏安北门外，各有慈济宫，海澄青礁乡有吴真君祠，皆建于宋。长【收稿日期 2 0 2 2-1 2-1 5【作者简介】罗臻辉，男，福建安溪人，闽南师范大学历史地理学院助理研究员，博士。【基金项目】教育部哲学社会科学研究重大课题攻关项目（2 1 JZD045）；福建省高校以马克思主义为指导的哲学社会科学学科基础理论研究项目（JSZM2021048）：福建省社会科学基地重大项目（FJ2022JDZ042）保生大帝俗称吴真人大道公，一说保生大帝的名讳为“吴本（音tao）”。吴本，字华基，号云衷，生于北宋太平兴国四年（公元9 7 9年）三月十五日，卒于景祐三年（1 0 3 6 年）五月初二日。相关研究成果，详见漳州吴真人研究会编吴真人学术研文集（厦门大学出版社，1 9 9 0 年版）。相关成果如：厦门吴真人研究会、青礁慈济东宫董事会吴真人研究（鹭江出版社，1 9 9 2 年版）；吴真人研究会吴真人与道教文化研究（厦门大学出版社，1 9 9 3 版）；连心豪保生慈济文化论文集（厦门大学出版社，2 0 1 1 年版）；厦门市湖里区政协文史委员会吴真人宫庙专辑（内部刊物，2 0 0 0 年）；陈益源周懋琦、祀典兴济宫与保生大帝信仰（成功大学人文社会科学中心，2 0 1 3 年版）；陈益源台湾与各地之保生大帝信仰研究（里仁书局，2 0 1 9 版）。范正义通过统计，指出同安、海澄一带为保生大帝信仰的核心区，漳泉两州其他县乡为密集区，邻近州县为边缘区。参见范正义保生大帝信仰与闽台社会（福建人民出版社，2 0 0 6 年版，第6 2 一7 1 页）。142023年闽南师范大学学报（哲学社会科学版）泰治东龙津桥畔之慈济宫，南安治南武荣铺之慈济真人祠，皆建于元。1 2 1 7 0 9黄家鼎的上述记载，渊源有自，在明清的相关地方志多可以找到印证资料。表1 方志所见宋元时期保生大帝信仰播迁漳泉地区情况表宫庙名地址创建年代资料出处备注慈济宫龙溪新岱社宋绍兴二十七年(1 1 5 7)光绪漳州府志慈济宫诏安北门外宋光绪漳州府志无明确纪年渔头庙漳州上街宋黄家鼎马巷厅志补刊无明确纪年花桥真人庙泉州善济铺宋绍兴间乾隆泉州府志无明确纪年慈济宫泉州育材坊宋乾道间弘治八闽通志无明确纪年慈济宫长泰龙津桥畔元至正九年（1 3 4 9）嘉靖长泰县志一说至正十九年（1 3 5 9）慈济真人庙南安县武荣铺元康熙南安县志无明确纪年众所周知，后世方志的载录很大程度上是在前代基础上完成的，虽然免不了有附会更早历史的可能，但绝大多数的记载是可信的，上述方志中有关宋元时期保生大帝信仰分布情况，应符合基本历史事实。当然，由于方志要记载一方历史，不可能事无巨细地全部记载，有些规模不大或影响较小或比较偏僻的保生大帝庙宇不收录方志这是毋庸置疑的，只能通过其他文献、碑刻等来补充，尽可能还原其全貌。今厦门市，宋元时属泉州管辖，有数间保生大帝庙宇碑刻均提及创建于宋元，如南宋宝庆二年（1 2 2 6 年）始增祀保生大帝于同安区西街亭中殿、海沧区温厝村“法壤肇兴宋代”的慈济北宫、思明区西边社鹫峰堂、高崎社万寿宫等 3 0 7-3 0 8 3 0 1-3 2。孙氏族谱记载天圣年间吴本为孙天锡治病及二人交游往事。在吴本“飞升”后，孙天锡筹建小祠，“塑像其间，岁时尸祝”，感恩其德。因“英灵赫灌、无祷不应”，不仅孙氏族人“钦之”“乡之远迩，咸欢趋焉。”孙天锡进而捐地筹建吴西宫“属（嘱)后人令世祀勿废也 4 7-1 4。由此，吴西宫成为孙氏族人的家族庙宇。又如今漳州龙海白水镇方田村慈济宫立有一通至正二十四年（1 3 6 4 年）的丰田慈济宫碑记记述檀越信士喜舍香灯祀田及四至范围 5 1 4 0-4 1。漳州白石丁氏古谱载有端平二年(1 2 3 5 年)丁七五舍建慈济宫之事，直至明初才被知县改建为兴利祠 6 1 5 2 0。漳州南靖和溪镇林坂村慈济宫保存有一个至正九年（1 3 4 9 年）的香炉，其铭文日：“慈济行宫”。匠人许德兴，劝首魏新德、劝首孟德从、劝首郑子华、廖德清、，诸方善男信女，链造宝炉，入于本宫，永充供养，向祈各人平安者。1 1 2 6 9此外，宋元时期士人的遗文与行记也是我们了解漳泉地区保生大帝信仰状况的重要补充。南宋莆籍士人刘克庄曾在漳州两次短暂任官，作有龙溪蔡德容道院：“显佑真人起白焦，医术妙一世，能于鬼手中夺人命。既仙去，人事之如生。始漳、泉二州尊信。”同时他盛赞蔡德容的为人：“奉香火尤谨，真人降焉，密传符咒。蔡素修方，及得神授，益自信。然颛以救危厄，起膏盲，未尝问贿谢。1 8 3 1 5-3 1 6 并盛赞蔡氏既深得保生大帝济世利民医术，又有“富者至予之药，贫者至亦予之药”这种不问贵贱为人治病的仁德之心。生活于宋元之际的同安人邱葵（1 2 4 4 一1 3 3 3 年，一作丘葵），字吉甫，师出吕大奎、洪天锡之门，自号钓矶翁，宋季爱国志士，拒不仕元，专以著述，今存钓矶诗集周礼补亡。其诗集中收录一篇慈济行祠颇有意味，诗日：“上人栖息地，况近佛庄严。乱藓新，闲花覆古檐。语山青入眼，榕树紫垂髯。独步秋祠晚，云闲月一镰。9 1 6 9 0 史载邱葵宅居小岛中 1 0 1 4 5 1,从“语山 着眼，当是其立于山顶而望见青、白礁一带的某一座保生大帝庙。此外，延祐三年(1 3 1 6 年)邱葵曾为晋江祥芝山麓的慈济宫作芝山慈济宫记1 1 4 3-4。据载，该慈济宫，为当地好义乐施的刘君辅于大德十年（1 3 0 6 年)创建，而此时的邱葵受聘于此担任塾师，故有此记刘克庄曾于端平三年（1 2 3 6 年）淳祐七年（1 2 4 7 年）任漳州知州。参见李之亮宋福建路郡守年表（巴蜀书社，2 0 0 1 年版，第1 7 6 一1 7 7 页）。刘君辅“于芝山构书塾，延师邱葵、林兴祖诸名宿教子姓，岁出粟三百石，为师徒俸膳之费。”参见方鼎修、朱升元纂晋江县志卷十三“人物志乐善”，中国方志丛刊（华南第8 2 号），成文出版社，1 9 6 7 年版，第3 8 7 页。第2 期罗臻辉：宋元时期保生大帝信仰传播新探留存。上述新资料的发现，结合方志记载，大致可以做出这样的判断，即宋元时期，漳泉地区已成为保生大帝信仰的核心区。二、莆仙地区：保生大帝信仰的亚中心区莆仙地区毗邻漳泉地区，宋元时期泉州港繁荣，两地民间信仰交流频繁，如发端于莆田湄洲的女神妈祖在元代有“泉州神女”之称。宋代杨志慈济宫碑、庄夏慈济宫碑均提及保生大帝时已播迁此地，但最早始于何时何地，则无从可考。至迟在南宋末年，莆仙地区保生大帝信仰已十分盛行，成为信仰的亚中心区。成书于宝祐五年(1 2 5 7 年)的仙溪志记录了当时仙游县城东、城西各有一座慈济冲应真人行宫 1 2 1 6 5。嘉定元年（1 2 0 8 年)保生大帝加封“英惠”二字之后，南宋王朝又接连加封保生大帝数个封号，其中嘉熙三年（1 2 3 9 年)知泉州兼福建路市舶赵涯为保生大帝请封，翌年敕封“冲应真人”。仙游城东和城西相继建造的慈济冲应真人行宫，不仅说明保生大帝信仰确实传播到莆仙地区，也有力地证实了保生大帝的“冲应真人”封号并非民间私谥，更不是后世虚构。刘克庄在为莆田一座保生大帝新庙撰写的上梁文慈济殿中更为明确：“着言莆壤，密介宝邻。夏有痒，春有，苟精祈而必应；尸而祝，社而稷，亦报礼之宜然。爱相近郊，载规新庙。为山一之才覆，作舍三年而未成，非遇伟人，熟圆佳话！8 4 8 2 记载了当地百姓对保生大帝的推崇。不仅如此，刘克庄还为当时盛行的保生大帝灵作跋，写道：以易卦训释意，旧惟霍山如此。今莆妃、漳真人二祠之亦然，虽其辞出于箕笔，然随即叩轭应，岂易道广大，仙圣亦不能外？余谓鬼道幽森，眸有灵，惊动祸福人者能之；仙道玄妙，变化无方，非功行圆满者不能至，世传孙思渺至今为地仙。真人平生探丸起人死多矣，蝉蜕之后，人有感奇疾危证、命在项刻者，瓣扶舆，颊祈哀，或立愈，或经昔，或数日，皆弃杖步归。始惟闽人奉事，今香火遍江浙，岂非与峨嵋山中黄叟皆以活人之功度世乎！自文王、孔子皆以易占，然则以卦释，虽箕笔也，亦真人意也。1 8 3 1 3文中，刘克庄先是将保生大帝与药王孙思渺对比。在他看来，保生大帝远比于孙思渺的地位崇高，并对保生大帝玄妙医术深信不已。此外，作为朱子后学的刘克庄，本应不语怪力乱神，但字里行间都表现出对保生大帝灵应验的强烈认同感。其文末，刘氏提及该书源自当地的一座保生大帝庙，载日：“真人祠，里中非一所，余所书者在阳塘萧氏太学平校生桂发家，其大父老人皆庞厚长者。8 3 1 3 据八闽通志载，萧桂发，莆田人，咸淳四年(1 2 6 8 年)与陈文龙同榜进士 1 3 J364。萧桂发后来任泉州州学教授，而定居泉州，占籍晋江，卜宅城内左北厢广乎仓之东、资寿寺（今府城隍)之南萼辉坊（今泉州县后街米仓巷一带），其地后名萧厝园。“阳塘”在刘氏文集出现多次，笔者认为这里所讲保生大帝庙应是莆田萧氏家庙“里中非一所”正是保生大帝在莆仙地区传播的反映。值得一提的是，在灵的推力下保生大帝信仰更加深入民间。延至元代，保生大帝信仰在莆仙地区未曾衰微，元人洪希文有所记述。洪希文（1 2 8 2 一1 3 6 6 年），字汝质，号去华山人，莆田壶山下坂山屏（今荔城区新度镇下坂村山坪)人，一生不事科举，乡间教书，歌吟不，以乡土生活为主要题材，为元代著名乡土诗人。洪希文曾到莆田兴化县寿峰保生大帝庙留宿，写有戊寅再馆寿峰重游吴真人祠下书以二绝，即云：忆昔题诗寄洞仙，松初种已参天。道人不识飞腾术，面壁看书又十年。石髓重来尚未干，汲泉煮石对溪山。担头书剑仍携幼，分是闲人未许闲。1 4 1 2 6-1 2 7至元十五年（1 2 7 8 年）八月，“制封泉州神女号护国明著灵惠协正善庆显济天妃。”参见宋濂元史卷十世祖纪（中华书局，1 9 7 7 年版，第2 0 4 页）。林国平对灵研究用力最深，对保生大帝信仰药多有讨论。详见林国平占与中国社会文化（人民出版社，2 0 1 4 年版，第6 1 6 一7 5 1 页）。162023年闽南师范大学学学社会科学版）十年后的重游心情跃然纸上，足见他与寿峰保生大帝庙有着很深的因缘。而洪希言文所作的寿峰吴真人漳江行香回祠对我们了解保生大帝信仰的传播与发展具有重要的史料价值。其文日：正直聪明既达真而证圣，慈悲哀阀宜降福以垂恩。食兹土既克永年，鉴厥初而伸弘愿。过十长亭望五里埃，岂惮远行？持一寸草报三春辉，敢求多祝？知神明可厌魅，除燥湿而味檬。形道士心浮屠，悟如来之真觉。胞吾民物同与，广太上之好生。1 4 1 4 4这是目前所见最早的有关保生大帝信仰中分香庙宇到祖庙“进香”的史料。不仅反映着元代莆仙地区保生大帝信仰的延续性，而且也说明当时民间已建立起与祖庙之间的关系网络。虽然寿峰保生大帝庙具体到哪个祖庙“进香”我们不得而知，但从疏文可见寿峰保生大帝庙的信众们不惮远行，是出于将保生大帝的祖庙香火请回寿峰更好地护佑苍生的朴素心愿。三、福建省内外：保生大帝信仰的扩散区宋元时期保生大帝信仰，除了漳泉、莆仙地区较为集中地播迁外，也随着当地民众不断向外活动的足迹，保生大帝信仰的扩散区不断扩大。吴本一生悬壶济世，其自有的一套活人医术使其远近闻名。杨志写道：“枕中肘后之方，未始不数数然也。所治之疾不旋而去。1 5 4 9 8-4 9 9 庄夏描写得更为细致：“按病投药，如矢破镝；或吸气嘘水，以饮病者，虽沉瘤奇怪，亦就痊愈。是以厉者、癌者、痛疽者，扶异携持，无日不交其门。1 4 9-5 0 吴本医术精湛玄妙，道医形象日益深入人心。成神后，其信仰亦从神医向医神转变，呈现道教化。正因如此，道士们也成为其信仰传播的有力推手。在福建闽侯青布(今闽侯青圃)有一座灵济宫，既是徐知证、徐知谔二真人的祖庙，亦是孕育福建灵济道派的发源地。宋元时期二徐真人的影响日益扩大，徐仙翰藻成书于元大德间（1 2 9 7 一1 3 0 7年)，以扶乱的形式记载了当时很多宗教活动，其中卷十二收录修慈济宫疏，即日：伏以渤海储精，现观音菩萨三十二相。桐城显迹，有慈济香火二百余年。在处各立道场，总是一般名号。这个堂殿破也，堕也，兴诸土木难乎，易乎。仰千檀越证明，不违祸子誓愿，须有片瓦只橡之助。幸无此强彼界之殊，好结万人缘。逢千里合大家喜舍，即日完成。凤翥翠飞，管取规模壮丽。鸡鸣犬，广将经教流传。是名青布之变罗，复赌白焦之祥瑞。以此供养，为累津梁，福德不可称量，果报亦难思议。布金满地，曾闻须达多成佛之因。楚香告天，愿效华封人祝圣之谓。敬凭短疏，遍叩高门。1 6 7 4 1-4 2文中的“是名青布之变罗，复睹白焦之祥瑞”句，说明当地供奉保生大帝已有一定的时日，故才有此次以二徐真人的名义发布捐资修茸的活动。有趣的是，明代二徐真人显灵为永乐帝治病的故事在保生大帝信仰传说建构中产生颇为深远的影响。有关保生大帝信仰道教化讨论，丁荷生、郑振满认为道教与保生大帝信仰相结合，有某些专门的道教经文、科仪书等，但未被收入全国性道教文献汇编，是道教与民间诸神崇拜相结合的一种类型。参见丁荷生，郑振满闽台道教与民间诸神崇拜乡族与国家一一多元视野中的闽台传统社会，生活读书新知三联书店，2 0 0 9 年版，1 8 2 一1 8 5 页）；范正义指出保生大帝信仰与道教间存在着相互影响、相互促进的互动关系。参见范正义民间神信仰与道教的互动一以闽台保生大帝信仰为例（华侨大学学报（哲学社会科学版），2 0 0 5 年第4 期，第3 8 一4 3 页）；谢贵文从道教医术、传说附会、神仙谱系三方面探讨保生大帝信仰的道教化现象与历程。详见谢贵文：从神医到医神一一保生大帝信仰道教化之考察（成大宗教与文化学报，2 0 0 9 年第1 3 期，第3 7 一5 8 页）等。王福梅指出，徐仙翰藻于元大德九年（1 3 0 5 年）由陈梦根汇编成书。参见王福梅元代徐仙翰藻考析（莆田学院学报，2 0 1 1 年第1 期，第1 8 一2 2页）。桐城”为泉州旧称之一，志载：“郡初筑城，环城皆植刺桐，衢巷夹道，有号桐城”。参见阳思谦修，黄凤翔等纂泉州府志卷2 4“古迹类”（第1 0 册，泉州志编委员会办公室，1 9 8 5 年版，第9 1 页）另元时永泰亦奉“白蕉”香火，据元人陈仁寿龙津鳌峰新宫记“处士陈君克明鼎建鳌峰新宫，龙津故宫严奉白蕉香火有年矣。肇自天历己已（1 3 2 9 年）至元后庚辰（1 3 4 0 年）落成。参见唐学仁修，谢肇制纂，万历永福县志（卷四文纪，海峡书局，2 0 1 2 年版）。闽侯与永泰毗邻，保生大帝信仰传播福州地区非孤证。林国平指出，明代二徐真人显灵治愈永乐帝的故事在明成祖御制文、明实录确有记载。后来随着二徐真人信仰传播，被闽南人模仿吸收，编造为保生大帝显灵治愈永乐帝后乳疾的传说。详见林国平福建民间信仰（福建人民出版社，1 9 9 3 年版，第2 0 4 一2 1 7 页）。17第2 期罗臻辉：宋元时期保生大帝信仰传播新探闽西的长汀县城内，唐时建有仙隐观，乾隆长汀县志载：“宋元间屡修屡废。羽士张道成择白茅开创，复建观，祀神烈慈济吴真君。1 7 3 5 4 张道成，长汀县人，号款庵，临汀志载日：“少依梁教师学黄老术，得业于赣之宁都金精山，住宁化凝真观，后弃去遍游方外。性孤介不伺流俗，终日闭关而坐，晚归住山（仙)隐观。嘉定间，忽一日使人遍辞素无往来者。至期鸣鼓集众，观者如堵。”1 8 1 7 0 后留偶而逝。显然张道成有着一副倾心修行、与世隔绝的道人模样，更由此可断定，张道成重建仙隐观当在南宋嘉定年间以前。笔者认为：张道成复建仙隐观所祀亦有慈济吴真君即保生大帝而非吴猛。另据庐山太平兴国宫访真君事实载：“绍兴二十八年十月内恭奉高宗皇帝特旨于采访殿后创建大殿，专一崇奉皇帝御容，本命赐名申福殿。殿之右漳泉慈济真君殿，殿之左三山灵泽龙王殿。”1 9 1 4 说明宋代保生大帝信仰也传播到了江西。宋元时期泉州海上贸易繁荣，福建海商经商于兹，行贩于彼，保生大帝信仰自然亦有随之外传的可能。据绍定水志卷上记载：医灵祠，在镇之东，青山西南侧王家皖之西。开禧三年里人孟毅梦，神呼日：吾闽中吴真君，当食此方，福祐斯民。晨见海中有一神主浮海至岸，遂居于侧。毅因舍基创殿尊奉。后闽商绘像传塑，诸祈疗病者甚验,四方咸集,遂成丛林。2 0 1-2 2水志为南宋绍定三年（1 2 3 0 年)常棠所修的关于海盐县南部澈浦镇的方志，为中国历史上现存的最早的一部乡镇志，史料价值极高。很明显，浦镇建立的医灵祠即是保生大帝庙，且沿用了保生大帝最初的民间庙号。值得注意的是，开禧三年（1 2 0 7 年）建庙之事颇具灵异，以托梦及“水流木”的形式在当地的传播，之后随着闽籍海商的集聚，推动了保生大帝信仰的兴盛。这是信仰在异地传播的一种普遍模式，其背后正是海上贸易带来丰厚的经济财富，进而才有着舍地建庙之举。史载，南宋定都杭州后：“四方百货所凑，澈为近畿地，海舶由赭入钱塘者，阻于江湍，以收舶澈坝为便，番货因而毕集。1 1 8 至元十四年（1 2 7 8 年）元朝更是在澈浦镇设置市舶司，足见宋元时期澈浦镇海上贸易的持续繁荣。由此可知，此地已具备推动保生大帝信仰进一步传播和发展的条件。广东的潮汕地区“岸海介闽，舶通瓯吴及诸蕃国。人物辐集而又地平土沃，饶鱼盐，以故殷给甲邻郡 2 1 3 0 5，且潮汕方言与漳泉为主的闽南方言相类，故两地之间日常交流融洽且频繁，保生大帝信仰在当地亦有流传。据嘉庆澄海县志载：“慈济宫，祀宋吴真君本，在西门外岭亭社。真君庙，祀宋吴真君本。在蓬洲所城北门。”2 3 1 3 8,1 4 2 潮州仙陂慈济堂，由道士陈玄通创建于熙宁十年（1 0 7 7 年)2 4 3 8 5，此时距吴本“飞升”仅四十一年。除潮汕地区外，广东沿海各县的明清史志中同样有着以“慈济宫（庙）”“医灵庙”为名的庙宇重修兴建的零散记载，反映了保生大帝信仰在广东传播的“飞地”属性，并且延至当时的广南西路即广西，如宾州，载日：“大道庙，在州城南厢。闽人吴姓，善医术，时值疫，凡所诊视，无不全活，乡人德之。殁后事闻封为大道真君，建庙以祀。2 5 1 2 5 3 保生大帝信仰在两广二省的传播，值得进一步关注。四、保生大帝信仰的传播方式以及相关因素宋代保生大帝信仰的传播状况，时人杨志写道：“数十年来，支分派别，不可弹纪。其在积善里日西庙，相去仅一二里。同安晋江，对峙角立，闽莆岭海，随寓随创。1 5 4 9 8-4 9 9 庄夏也说：“自绍兴辛未，距今垂七十年，不但是邦家有其像，而北逮莆阳、长乐、建剑，南被汀潮，以至二广，举知尊事。1 5 4 9-5 0 0 无论是杨志还是庄夏，都是泛泛而谈，只是描述保生大帝信仰传播的大势。笔者搜集整理的上述散见于方志文献、碑刻的新资料，虽然仍无法反映宋元时期保生大帝信仰传播的全貌，但有力地佐证了庄夏、杨志所描述的宋代保生大帝信仰“随寓随创”的发展特点，显然这一传播特点是与地方社会的发展密不可分。据杜玉玲考证，这是一部有关江西庐山太平兴国宫的道教文献，其编纂出现于太平宫最辉煌的宋元时期，它由叶义问开其端，南宋、元之间有熊守中等住宫道士不间断地给予追补，明初有周洪宪对其进行最后增补。内容最终定型于明初。参见杜玉玲庐山太平兴国宫采访真君事实）与太平宫志）考（九江学院学报，2 0 1 5 年第2 期第1 一4、8 页）。186年2023年闽南师范大学学报（哲学社会科学版）首先，海上贸易繁荣为保生大帝信仰传播提供良好的物资基础。宋代福建南部区域经济形成以泉州港为中心，毗邻的漳州、兴化军为其两翼腹地 2 6 。至元代，时人庄弥邵描述当时泉州港盛况.“泉本海隅偏藩，梯航万国，一城要地，莫盛于南关，四海舶商，诸番琛贡，皆于是乎集。1 0 1 2 1 9 早在北宋时期，福建海商就已多往杭州经商，如欧阳修说道：“闽商海贾，风帆浪舶，出入于江涛浩渺、烟云查霭之间，可谓盛矣。”2 7 1 7 6 3 南宋初年的杭州“闽商海贾，舟车辐轶，犀象鱼盐，罗其中 2 8 1 5 0 8。如泉州杨客“为海贾十余年，致货二万万”2 9 1 5 8，绍兴十年（1 1 4 0 年)泉州杨客往杭州贩卖海外货物，“举所沉香、龙脑、珠排珍异纳于土库中，他香、布、苏木不减，十余万缙皆委之库外 2 9 1 5 8 9；再如兴化“郡民周尾商于两浙”3 0 1 3福建与两广的贸易联系十分紧密。历史上福建尤其依赖广米的输入，宋史载：“闽中土狭民稠，岁俭则乘于广。1 3 1 4 5 6 1 朱熹亦称：“广南最系米多去处，常岁商贾转贩，舶交海中。3 2 1 2 其中福州、泉州、兴化军缺米严重，“三郡全仰广米，以赠军民”3 3 4 5，保生大帝“挽米舟而入境”的灵应与这不无关系。广米实源自广西，周去非岭外代答载“广西斗米五十钱，谷贱莫甚焉富商以下价之，而舶舱衔尾，运之番禺，以罔市利。1 3 4 1 7 6 可见番禺是当时的广米中转站，位处的广州，亦是对外贸易港口，刘克庄感叹当地：“濒江多海物，比屋尽闽人。”3 5 1 6 诚如美国学者韩森所论，宋代商人在大运河水路的活动对张王信仰的兴盛及其外传有着关键性作用 3 6 1 4 7-1 5 0,福建海商对于保生大帝信仰的传播亦是举足轻重。与此同时，经济的繁荣，为庙宇的兴建重修以及民间信仰活动的开展提供了重要的物资条件，正如朱熹感叹泉州日：“新立庙貌，海船运土石，及远来施财，遭风覆舟，相继而不悟。3 7 2 2 9 而同时期的陈淳记述了漳州民间信仰的盛行之况：“而所以为庙宇者，亦何数百所。逐庙各有迎神之礼，随月迭为迎神之会。自入春首，便措置排办迎神财物事例。”3 8 1 2 5 2-2 5 3第二，地方官员的重视推动保生大帝信仰的迅速传播。宋人的文集中多有其任官时所作祈报文、告神(谒庙)文、祭神文等祝文，并形成一定模式化，反映着官员在地方治理中寻求建立一种与神共治的合作关系观念。地方官员参与民间庙宇的兴建正是这种观念的体现，如泉州德化丁乾村大卿宫“绍兴中县令林公及所 1 3 9 4 8 2。刘克庄的慈济殿上梁文便是记录莆田当地一位官员捐资建庙之举，即日：“郡某官视民苦乐，如已戚休。谓隆古泰和之时，疟癌间有；而至人游息之地，疵必无。捐樽节之余财，建显严之闭宇。乌纱羽，炯落月之照梁；孔盖翠，乘回风而弥节。非侈一时之轮免，永为千里之瞻依。1 8 4 8 2南宋朱子理学兴起后这种观念更为突出，反映在保生大帝信仰上，以真德秀为典型。真德秀（1 1 7 8 一1235年），字景元，号西山，福建浦城人，私淑朱熹，一生致力光大理学，后人评价：“乾、淳诸老之后，百口交推，以为正学大宗者，莫如西山。4 0 1 2 7 0 8 真德秀于嘉定十年至十一年（1 2 1 7 一1 2 1 8 年）、绍定五年至六年（1 2 3 2 一1233年)两次出知泉州，先后写下五篇有关保生大帝的祝文。此前学界未能明确祝文分类，笔者分析认为，分别为告神文一篇：慈济庙；祈报文两篇：为民患告慈济庙祝文慈济庙祝文；祭神文两篇：慈济庙祝文（四月二日）3 3 1 5 4 7、5 7 6 春祈慈济庙祝文3 1 5 7 9。其中告神文慈济庙确定了保生大帝“一岁两祠于神 的祀典章程。这些祝文的内里，正是真德秀理学思想的体现。真德秀继承朱熹的心体说，用以论证天人合一之说，并强调“仁学 3 2 7-2 7。他曾把自已与黎民百姓之间的关系比喻为父母与子女的关系：“郡之有守，所以父母斯民也。民有疾而守不加恤，可乎？今间巷之间，以痢下为苦者众。守能恼之，而不能救之，既有愧于民矣！神能救之，而守不以告，其罪当何如哉？肆命元幕，致祈于神。神其救之，使病者有廖，而未病者获免，岂惟亦将谓神之德于无穷！3 5 4 7要言之，地方官员的重视成为推动地方神明信仰迅速传播的一个不可忽视的因素。在随后的信仰发展中更逐渐成为一定模式 4 ,如长泰县城东郊慈济行宫，即由元监邑忽都火者创建 4 2 1 3 5。范正义围绕慈济庙讨论祀典章程的确立，但其未标明真德秀五篇祝文的分类。参见范正义保生大帝信仰与闽台社会（福建人民出版社，2 0版，第1 5 7 一1 5 8 页）。19第2 期罗臻辉：宋元时期保生大帝信仰传播新探第三，道教的兴盛助推保生大帝信仰的发展。在保生大帝信仰的核心区与亚中心区均有著名道观影响甚广。如泉州天庆观宋代出过苏绍成、陈以文、董思靖等三位著名道士，以董思靖成就最高。漳州天庆观是天师道派宫观，该观道士邱元迪（又作邱允迪）“尝遍游名山。祥符间，授篆于龙虎山，得道术，能役鬼神。庆历丙戌赐兰袍，至和甲午赐号冲元大师 4 3 4 1 1。另据陈国符考证，天庆观曾皮藏由颜耆仲、颐仲自福州九仙观抄写的政和万寿道藏，历南宋而至清乾隆年间仍保存完好 4 1 2 7。莆田元妙观则与神霄派密切相关。宋代李俊甫在莆阳比事中称：“道观始于祥符，盛于宣政，佛寺或废为神霄玉清宫，未几，复旧。今天庆观三殿宏丽，申于八郡。1 4 5 1 5 今观内还保存着一通北宋宣和元年（1 1 1 9 年）八月御制御书的神霄玉清万寿宫诏碑。与此同时，高道游历漳泉，门人弟子百出，道教氛围浓厚。如萨守坚，“寓于泉州，以道术著名，从之游者数百辈 2 9 1 0 5 4。陈楠，“在漳州赴鹤会”，嘉定六年（1 2 1 3 年)于漳浦梁山“入水而逝 1 4 6 7 2 4，其再传弟子白玉乃“炼丹于闽清之芹山，往返于罗浮、霍童、武夷、龙虎、天台、金华、九日诸山 4 6 1 7 2 5，日后白玉蟾成为金丹派南宗实际创始者，弟子众多，影响颇为深远，此外，据丁荷生(KennethDean)和郑振满对于“保生大帝”封号由来的研究，指出早在宋代官方道教中流行，后来正一派道士在建蘸时也会安排“保生大帝”的祭坛，因此地方道士皆知道此封号 4 7 1 4。虽然这一封号是到明代以后才出现的，但确是有其深厚道教文化因素的浸润。宋代是福建历史上辉煌的时代。闽人紧紧把握中国政治经济重心南移这一难得的历史机遇，奋力拼搏，推动社会经济文化的全面迅速发展，此时福建有“惟昔瓯越险远之地，为今东南全盛之邦”之誉 4 8 1 4 0 5。在宗教信仰领域，为了满足百姓的各种宗教信仰诉求，宋代闽人创造了大批神明，形成一股造神浪潮，其中有两个神明影响最大，一位是海神妈祖林默，另一位是医神保生大帝吴本。保生大帝信仰在宋元时时期闽南地区海上贸易繁荣的背景下，在地方官员的大力扶持下，在道教文化助推下，迅速传播开来，形成信仰的核心区、亚中心区和扩散区，奠定了保生大帝信仰分布的基本格局。宋元时期保生大帝信仰传播史，具有一定的代表性,不仅反映了闽南民间信仰传播的共性，也是闽南文化传播的缩影。参考文献：1 SCHIPPER K.The Cult of Pao-Sheng Ta-Ti and Its Spreading to Taiwan:a case study of fen-siangC/Vermeer,E.B.Develop-ment and decline of Fukien Province in the 17th and 18th centuries.Leiden:E.J.Brill,1990.2万友正，黄家鼎.乾隆马巷厅志 MJ/中国地方志集成福建府县志辑(第4 册).上海：上海书店，2 0 0 0.3何丙仲.厦门碑志汇编 M.北京：中国广播电视出版社,2 0 0 4.4石奕龙.厦门岛上最早的一座祭祀保生大帝的宫庙：吴西宫 Z/厦门湖里文史资料(第五辑),2 0 0 0.5龙海市政协文史委.龙海文史资料(碑文专辑南溪卷)Z.2018.6丁仰高.丁氏白石古谱 M/陈支平.闽台族谱汇刊(第4 1 册).桂林：广西师范大学出版社,2 0 0 9.7郑振满，丁荷生.福建宗教碑铭汇编(漳州府分册)M.福州：福建人民出版社,2 0 1 8.8刘克庄，后村集 M/宋集珍本丛刊(第8 0 册).北京：线装书局，2 0 0 4.9邱葵.钓矶诗集 M/宋集珍本丛刊(第9 0 册).北京：线装书局，2 0 0 4.10怀荫布，黄任，郭廣武.泉州府志 M/中国地方志集成福建府县志辑(第2 2 册).上海：上海书店,2 0 0 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of new materials.It is found that under specific historical conditions,the belief of Baosheng Dadi developed rapidly in the Song and Yuan Dynasties forming a distribution pattern with Zhangzhou andQuanzhou as the core area,Putian and Xianyou as the sub-center area,and the regions around Fujian as the areas of belief dissem-ination.The spatial distribution of beliefs is closely linked with the local society.The spreading history of the belief of BaoshengDadi i