隋唐时期的边疆经略与桂州山水景观营建.pdf

广西民族研究 2023年第2期（总第170期）隋唐时期的边疆经略与桂州山水景观营建*毛明霞杜树海【摘要】隋唐以来，桂州成为中央王朝控制岭南地区的要塞。围绕桂州山水展开的景观建设，背后蕴含着王朝国家对边疆的经略和文化整合。以舍利塔、摩崖造像为主的佛教景观建设，道教洞天景观塑造以及以舜庙为代表的儒家景观营建，不但象征着儒释道等代表国家的大一统文化对地方文化的规范和渗透，更代表中央王朝对地方的治理。地方官员、僧侣、道士通过地景建构，不但将桂州山水从自然景观转化为佛教、道教、儒家等多元人文景观，而且将桂州山水景观的诗词意象由“蛮荒之地”转化为“小长安”。经过初唐至中唐时期的经营，晚唐期间桂州出现功名人士主动融入中央王朝文化叙事的现象，形成了地方与中央王朝的双向认同，完成了国家主导的多元一体文化格局。【关键词】隋唐；桂州；宗教；景观建设【作者】毛明霞，厦门大学历史与文化遗产学院博士研究生。福建厦门，361000。杜树海，中山大学历史人类学中心、社会学与人类学学院教授，博士研究生导师。广东广州，510000。【中图分类号】K24【文献标识码】A【文章编号】1004-454X（2023）02-0152-0011一、引言灵渠以南的桂州（今广西桂林），是隋唐时期的重要城市，掌控着岭南与中央地区沟通的交通要道。隋唐时期，岭南在文人墨客的笔下被表述为“蛮荒之地”，而桂州则自中唐以来为诗人称为“小长安”。如宋之问流放桂州之时称其为“小长安”，1 783784杜甫别董颋“有求彼乐土，南迁小长安”之小长安指桂州2 278，张叔卿流桂州云“胡尘不到处，即是小长安”3 760。唐人何以称桂州为小长安？从文化地景的角度来看，隋唐以来桂州佛道文化风行，城市内外遍布佛寺道观，有名可考的佛寺有14所4 202210，道观有8所4 261270。城郊的西山、伏波山、叠彩山、骝马山等地发现大量佛教石窟造像群5，栖霞洞、象鼻山、隐山等地亦有地方官员与道士构建的道教洞天景观。“地景往往蕴含人类对景观的解释，诸如神话、传说、故事等，附着人们的审美态度、情感认同以及意识形态。”6 241隋唐以来，中央王朝通过地方官员、僧侣、道士、功名人士对桂州地景进行塑造和阐释，将桂州的地景面貌从“蛮荒之地”建设成为“小长安”，促进了地方对国家的认同，完成了国家对边疆地区的整合。本文以隋唐时期官员、道士、僧侣及地方功名人士在桂州的景观建设为考察对象，论述地景结构在王朝国家归化边疆的过程中所起的作用，为铸牢中华民族共*基金项目：教育部人文社会科学重点研究基地重大项目“明清以来南岭民族走廊的国家治理与社会整合研究”（22JJD850016）。李商隐即日诗“桂林闻旧说，曾不异炎方”题下自注宋考功有小长安之句。刘勇通过石窟造像的样式和装饰纹样等类型分析，认为桂林的摩崖造像吸收了长安、洛阳、印度等地造像风格，汇聚了中原与海外的佛教因素影响，之后形成了鲜明的地方特色。152民族历史文化研究同体意识提供历史经验。二、佛教景观构建隋文帝统一南北后，大兴佛法，于开皇十年（590）听从昙迁的建议，广度天下僧尼，以笼络佛教界的智识阶层。7 7仁寿年间（601604），隋文帝三次分送舍利，在全国范围内建设舍利塔，显示其将佛教上升至国家信仰的地位。初唐时期，佛教仍是国家政治的重要议题，高宗乾封元年（666）开始设置全国统一的官寺对佛教进行管理8。考古发现和文献资料表明，桂州佛教自南朝末以来得到了迅速发展，拥有不可忽视的信众力量。95因此，隋唐王朝在桂州建立佛教景观，是其利用佛教智识阶层在民众间宣扬王朝政权合法性与引导民众认同中央王朝的重要途径。（一）佛教景观构建的历史背景南朝以来，岭南地区的地方豪族与官员普遍信仰佛教，如时任广州刺史的欧阳頠将途经岭南的天竺僧人真谛固留于广州制旨寺10 24，昙迁曾游方至“桂州刺史蒋君之宅，获 摄大乘论”10 661。唐代以来，高凉冯氏作为岭南地方豪酋，曾多次资助出海的高僧，如咸亨二年（671）秋，义净在扬州遇龚州使君冯孝诠，冯孝诠和弟弟冯孝诞及其妻子宁氏、彭氏等人“咸见资赠，争抽上贿，各舍其飡”11 152。鉴真第五次东渡时漂流至海南，振州别驾冯崇债“遣兵四百余人来迎”12 67“又于太守厅内，设会授戒”12 68，万安州大首领冯若芳“请住其家，三日供养”，始安郡（即桂州）都督上党公冯古璞等“步出城外，五体投地，接足而礼，引入开元寺”12 72。由此可见，自南朝至隋唐时期，岭南的地方豪族、官员与佛教关系密切，已形成以佛教信仰为纽带的政治势力。塑造统一的佛教景观，建立地方政治势力对中央王朝的认同，是隋唐初期统治者对岭南边疆归化的重要措施。（二）以舍利塔为中心的佛教官寺建设舍利塔在隋唐时期的宗教生活中扮演着相当重要的角色，仁寿元年（601），隋文帝在天下三十州建舍利塔，桂州缘化寺在此次造塔之列。隋书“王邵传记”条曰：“劭于是采民间歌谣，引图书谶纬，依约符命，捃樜佛经，撰为皇隋灵感志，合三十卷，奏之，上令宣承天下。”131608由此看来，王邵所撰写的舍利感应篇搜集了各地的佛教感应现象，以获得当地的精英阶层与民众的心理认同。广弘明集引舍利感应篇云：“桂州于缘化寺起塔。舍利未至城十余里，有鸟数千，夹舆行飞，入城乃散。舍利将入塔，五色云来覆之”14 216，由此可知桂州城的灵瑞感应为飞鸟云集于城外十余里。隋国舍利塔诏中规定舍利塔下入石函之日“总管、刺史已下，县尉已上，自非军机，停常务七日，专检校行道及打刹等事”14 214，且营塔之资“若少不充，役正丁及用库物”14 214。宋代王安中桂州永宁寺释迦阁新殿记云：“初隋文帝以仁寿元年诞日颁舍利于郡国，去十里，有鸟千许，导舆而飞，止于此寺，隋将涂氏因舍所居，以广寺地”15。由此可见，桂州缘化寺的舍利塔修建与瘞埋舍利具有官方性质。通过建设佛教景观笼络以佛教信仰为主的桂州官员与豪族，利用佛教智识阶层在民众间的影响力宣扬王朝的政权合法性，是引导地方民众认同中央王朝的重要途径。缘化寺位于城南，不但处于独秀峰与象鼻山的中轴线上，同时也居于绿洲小岛的中心，代表着其在桂州佛教中心与官方的地位。桂州永宁寺释迦阁新殿记云桂州城“东南地走如断玦，山穿如脾户，堪舆家病之。而永宁寺阁卓萤三成，延袤十丈，日星蔽虚，云雨在下，足以补形势之穿缺，前人所用意远矣。”15从地景构造的角度来看，桂州城地势在东南忽然跌落，而山中（指象鼻山，亦是唐代漓山）又有水流穿过，不利于桂州的长治久安。于是用寺阁补全城池形势的穿缺，用景观扭转局部环境的劣势，进而转化为形胜，构造“日星蔽虚，云雨在下”的小宇宙模型，为以后曾少立等认为，桂州窑创烧于南朝晚期，盛于隋唐，衰于北宋，与桂林佛教兴衰密切相关。刘勇认为，桂州大致在南朝末至隋初开始有造像活动。153广西民族研究 2023年第2期（总第170期）寺院的布局奠定了基础。1999年9月考古调查发现，今舍利塔北侧、桃花江以南发现唐代的石函窖藏。16 422000年1月，桂林文物工作队对石函进行了清理，在今桃花江距地表2.5米的地层中发现石函一件。17 88刘勇从石函中铜盒的形制考证，认为出土的舍利函年代为太宗至高宗时期。5 214清代胡虔在万寿寺（唐开元寺，隋缘化寺）发现了显庆四年（659）善兴寺的舍利塔石函18 7。舍利石函的发现，不但证实唐初沿袭隋代瘞埋舍利的传统，而且说明瘞埋舍利与修建舍利塔是归化桂州的重要政治事件。唐代莫休符的桂林风土记“开元寺震井”记载了开元寺的沿革与寺院景观：“隋曰缘化寺，后因纱灯延火烧毁重建。元宗朝改名开元寺。有前使褚公亲笔写金刚经碑，在舍利塔前”19 8。由此可知，开元寺（隋缘化寺）成了桂州佛教的中心，象征着中央王朝对地方佛教的统一管理。总而言之，自隋文帝在缘化寺建设以舍利塔为中心的寺院后，舍利的瘞埋与舍利塔的修建成为中央王朝统一管理桂州佛教的景观象征，而开元寺（即隋朝缘化寺）则成为礼仪展演的中心。（三）摩崖造像景观的塑造桂州诸峰有大量的佛教摩崖造像，据“桂林摩崖造像调查”项目全面调查统计，桂林共有摩崖造像217龛，大小造像719尊，瘞龛57座，石刻题记36方。5 24造像中有明确纪年为岭脚底咸亨三年（672）造像，西山调露元年（679）李实造像，漓山（象鼻山）垂拱三年（687）造像和伏波山大中六年（852）造像。从造像的数量和时间来看，桂州的佛教造像时间集中在高宗和武则天时期，主要分布在西山、森林公园、漓山、伏波山等地。5 118这些佛教造像的大量开凿，说明桂林的山水空间在初唐时期是佛教僧人活动的重要场所。为什么桂州的山水之间在唐代会有这么多佛教造像景观出现呢？或许可以从西山延龄寺的兴起与兴盛中探寻。桂林风土记“延龄寺圣像”条云：“（延龄）寺有古像，征于碑碣，盖卢舍那佛之所报身也。此地元本荆榛，先无寺宇。因大水漂流巨材至，时有工人操斧斤斫伐。将欲下斫，忽见一梵僧立在木傍，有曰：此木有灵，尔宜勿伐。既而罢去。又有洗蔬者于其上则浮，濯董辛于其上又沈，雅契梵僧之言。由是咸知有灵，遂刻削为僧佛。当则天后临朝之日，梦金人长一丈六尺，乞袈裟。及诏大臣问其事，皆莫能解。旋奏：陛下既有此梦，乞依梦中造袈裟，悬于国门，以俟符验。明早，大臣奏：悬袈裟忘收，已失。遂诏天下求之，已在桂州卢舍那佛身。至今尊卑归敬，遐迩钦崇。时旱，请雨，皆有响应如意。”19 9在故事的前半部分中，西山原本为荒无人烟之地，因梵僧对伐木工人的对话及梵僧之言应验，当地人得知随洪水漂流而至的巨木有灵性，于是巨木被刻为僧佛供奉。佛教在传入初期，僧侣往往独居山林，并以灵验故事传教。前文提及佛教早在南朝末就已传入桂州，由此看来，巨木的灵验故事很可能是佛教传入桂州初期僧人向底层民众传教而形成的产物，而中央王朝的意识形态则通过僧侣向底层民众渗透。在故事的后半部分，延龄寺的佛像成了武则天临朝时期的符验对象，寺院同时成了求雨的神圣空间。武则天在称帝后将自己的形象与毗卢舍那佛以及许多其他供奉在佛教神殿的佛联系在一起，以此来公开表明她的宗教权力以及由此得到的政治权力。20 336如此看来，延龄寺的圣像传说是在武则天塑造自己与毗卢舍那佛形象联系的政治背景下产生的。那么，远在岭南的桂州僧人是如何将披袈裟的圣像符验情况奏报武则天呢？我们可以从漓山垂拱三年（687）的造像记及武则天称帝初期任桂州都督的姚璹在岭南的事迹进行推断。桂胜“漓山”条曰“云崖二真书，旁有佛像，下镌唐僧智深为合浦令吕兴造像记”21 27，桂故 云“僧智深，唐垂拱三年，为合浦令吕兴记漓山阳所镌佛像，书亦出智深手”21 332，漓山在高宗时期有投龙活动（详见下文），武则天时期又有官员造像活动，可见桂州的地景塑造随着中央王朝政治形态变化而呈现出不同的宗教景观面貌。姚璹因从父弟敬节与徐敬业反武而被贬谪岭南，任桂州都督府长史。其寓居岭南之时因武则天雅好符瑞，于是“访诸山川草树，其名号有武字者，皆以为上膺国姓，列奏其事。则天大悦，召拜天官侍郎。善于选补，时人称之。”22 2902综合来看，武则天时期流寓桂州的官员多投其所好，或刊石造像，或寻访符瑞，以期重154民族历史文化研究新回到政治中心。那么桂州西山的圣像成为地方官员与僧人上奏的符瑞之一，是完全有可能的。综上所述，延龄寺佛像得到御赐的袈裟与武则天时期地方向中央呈报符瑞的历史情境有关。西山延龄寺的圣像传说首先由梵僧创造巨木有灵的灵验故事而兴起，后因雕刻佛像成为地方民众信仰的一环，又因武则天御赐袈裟而成为佛教胜地，最终形成了以佛教信仰为主导的神圣空间。桂州佛教造像高度集中于高宗与武则天时期，不但是地方官员与佛教僧团共同建设的佛教景观，同时也是中央王朝以佛教为权力来源而建设的政治景观。僧人通过在桂州山水之间镌刻佛像与修建佛寺进入当地溪洞社会，而中央王朝通过建立官寺对交通网络中的寺院和僧侣进行统一的管理，最终形成以佛教为代表的国家意识形态自上而下地向桂州及岭南渗透的文化整合方式。三、道教洞天景观塑造隋唐时期，桂州及所辖羁縻州中的“溪洞”和“蛮洞”是少数民族聚居的农耕性村落。随着隋唐时期地方官员、道士的进入，桂州山水的景观面貌发生了动态演替，形成了神仙洞府、避世洞天、洞天灵府等道教为主导因素的人文景观。唐王朝以老子后人自居，对道教甚为推崇，使得道教由民间宗教上升为国家宗教。桂州山水间道教景观形态的出现，体现了王朝国家对岭南地区“溪洞”豪酋的文化整合，推行了中央自上而下的大传统文化，改变了原先“蛮荒”的文化面貌。（一）栖霞洞神仙洞府景观的塑造桂州城东栖霞洞位于今七星公园普陀山腹中，灯下闲谈记载了乾宁初（804）临贺令郑冠卿因阻兵滞留桂州游栖霞洞得遇日华月华君二仙的故事2342，可见栖霞洞在晚唐以神仙洞府的景观形象广为流传。郑冠卿于栖霞洞遇仙的传说随着绍兴五年（1135）尹穡仙迹记的摩崖石刻与淳熙元年（1174）范成大碧虚铭的题刻及碧虚亭的塑造而逐渐深化。然而在北魏时期，栖霞洞仅作为自然景观出现在水经注中：“漓水又南合弹丸溪，水出于弹丸山。山有涌泉，奔流冲激，山嵁及溪中，有石若丸，自然珠圆，状弹丸矣，故山水即名焉。验其山高十馀丈，深数丈，复有石窦，下深数丈，洞穴深远，莫究其极”24 589。那么，栖霞洞如何从自然景观转化为道教真境和神仙洞府呢？首先看“栖霞洞”名称之来源。早在隋开皇十年（590），昙迁就在七星岩前题刻“栖霞洞”的题刻。隋文帝继承了北魏、北齐时期属于昭玄系统的地方僧官制度25 87，并在开皇七年（587）“诏昙迁为昭玄大沙门统”26 896，主持昭玄事务，管理全国僧众。开皇十年（590），隋文帝听从昙迁的建议，广度天下僧尼，全国僧尼达到五十万之多26 897，佛教再次形成一股巨大的社会力量。同年番州王仲宣起兵反隋，循州州境及寺院遭到焚烧，文疏并尽，于是任命智敫为“广循二州僧任”10 26，令其重振当地佛教。由此可见，昙迁在开皇十年（590）前往桂州是与智敫同赴循州，重新建设岭南的佛寺、度化僧尼及整顿地方僧官。而昙迁题刻“栖霞洞”成了桂州佛教景观的重要标识，为其后栖霞洞的文化景观建设奠定了基础。唐初奉行崇道抑佛的政策，尊祀老子是崇道活动的重要内容。乾封元年（666），唐高宗“幸老君庙，追号太上玄元皇帝，创造祠堂”22 90。张鸣凤桂胜“栖霞”条云：“唐祀玄元于此，故名玄元栖霞之洞”21 82，元和元年（806）孟简与普愿等5人“偕游桂州北郊幽岩奇洞，午饭栖霞盘桓终日”27 11。桂林风土记“东观”条云：“昔有人好泉石，多束花果裹粮，深涉而行。前政张侍郎名固，大中年重阳节宴于此，从事卢顺之赠固诗曰：渡江旌旆动鱼龙，令节开筵上碧峰”19 2。综合以上材料可以推断，显庆四年（659）玄元“栖霞之洞”的题刻是地方政治运作的一个环节，他们在栖霞洞前进行玄元祭祀，以建设道教景观的方式达到王朝国家在文化方面的一统性。总体看来，栖霞洞因隋昙迁题刻形成览胜之所，为桂州佛教智识阶层所熟知。初唐以祭祀玄元的方式形成道教主导的景观，中唐时期地方官员、道士、僧人的宴游、赋诗加强了此种文化建设，最终形成晚唐地方官员想象中的神仙洞府。155广西民族研究 2023年第2期（总第170期）（二）投龙仪式与避世洞天景观的构建自唐高宗以来，中央王朝开始派遣道士前往天下名山洞府举行投龙仪式。张泽洪认为，唐代祭天、地、水的投龙仪式是道教将中国原始自然崇拜加以理论化的产物，其提升为神学宗教的祭祀仪式后，频繁行用于国家的政治生活中。28 32杜光庭道教灵验记中高宗三川灵验记云：“高宗皇帝为生灵祷福累于内殿修斋，皆有灵应。麟德元年（664），差道士宋玉泉尚善真冯善英与蜀郡太中简道通留守，刘子玚正月十一日投龙于江渎池，池水自长雨，六出雪花。二月十一日投龙于隆山郡鼎鼻江，有神龙现。”29宋之问送田道士使蜀投龙云“风驭忽泠然，云台路几千。蜀门峰势断，巴字水形连。人隔壶中地，龙游洞里天。赠言回驭日，图画彼山川。”30 605由此可见，高宗时期地方郡县的治理往往与投龙仪式联系密切，派遣道士前往地方名山洞府进行投龙活动成为中央王朝对地方治理的重要部分。桂林风土记“漓山”条云“古老相传，龙朔中，曾降天使，投龙于此。今每岁旱，请雨潭中，多有应”19 4。由此可知，漓山在龙朔年间曾有投龙活动。太平御览卷49地部十四西楚南越诸山 亦有“漓山”条，而内容大不相同：“漓山，下有澄潭，世乱，民保以避寇”31 242。张广保认为，根据洞天作用功能的不同，可以区分为避世洞天、修炼洞天、仙居洞天。避世洞天的居民主要出于逃避世乱而隐居世外桃源，系一隐蔽、隔绝的空间世界，与道教关联较少，居民的生活样态与人世无异，只不过较尘世更为幸福、美满。而桂州的漓山就属于此类洞天32 311。综合桂林风土记与太平御览的文字来看，自龙朔年间投龙后，漓山在平时成了道教祭祀、民众祈雨的活动空间，在乱世中形成了“避世洞天”景观。王承文认为，唐代在岭南新增设的州县，有的虽然没有明确记载是“开山洞”而设立的，但实际上也是“溪洞”和“夷僚”居住的地区33 102。也就是说，唐代岭南地区新增设的州县经过地方官员凿通后，由原始的农耕社会面貌转化为王朝统一管理的文化面貌。那么，道教进入桂州溪洞社会以后呈现什么样的人文景观呢？或许可以从龙朔年间灵川县的建制过程得知。新唐书云“灵川，中。龙朔二年（662）析始安置”34 1106。周去非岭外代答灵岩条云“余尝摄邑灵川，天久不雨，往祷于岩。余敛板焚香，巫者以修绠下瓶汲深，奉之以归，辄有感应。是江也，西通猺洞，日泻良材，贯岩而下，水深不可施篙，撑拄岩顶而后得出。余求之事实，谓此江古来绕出山外，忽雷雨数日，神龙穿破山腹，以定窟宅，遂命曰灵岩。县曰灵川，亦以是得名。”35 19-22从周去非的描述中可以看出，龙岩之得名缘于神龙穿破山腹，当地的巫者将其视为祈雨感应的重要空间场所。自龙岩凿通之后，瑶洞的居民开始与外界有了来往，当地的木材也通过江水流出。而关于龙岩开通的过程，明代广西通志中有详细的描述：“龙朔二年，龙降于灵川，时县西山风雨雷电七昼夜。既霁，山腹洞贯成岩，广百余尺，岩中石壁皆仰龙鳞。溪水从岩流，可通舟楫，而旧溪为平陆”36。神龙穿岩的叙事与前文宋之问送田道士使蜀投龙中的“龙游洞里天”相似，说明龙朔二年（662）新开的灵川县与投龙仪式关系密切。综合龙朔间漓山投龙和灵川龙岩的神龙穿岩叙事来看，桂州在高宗时期的置县、治理与道教投龙仪式关系密切。欧阳氏在初唐时期即为桂州的大宗族，如欧阳都护为灵川人，欧阳倩又于长安三年（703）叛乱。由此可见，灵川在唐初应为以欧阳氏为首领的岭南豪族所掌控的溪洞社会。龙朔二年（662）灵川置县后，加强了中央王朝对地方的管理，与世隔绝的溪洞社会始与外界相通，在宋代成为前往桂州必经之路与览胜之地，成了中央王朝的旧疆。如范成大甘棠驿云“万里三年醉岭梅，东风刮地马头回。心劳政拙无遗爱，惭向甘棠驿里来”37，张孝祥过灵川寄张仲钦兼赠王令尹云“尘沙行半日，烟火是灵川。县只三家市，渠通十斛船。官空无见俸，税重有荒田。太息王郎子，栖迟欲四年”38。龙岩洞内有宋元以来的游人题刻，如嵇义张孝彦二人游龙岩题记云“余绍兴乙亥二十五年三月赴丞临桂，即闻斯岩之名，横跨大溪，龙岩周围广一百二十四丈，为桂林佳山水处”39 12。总而言之，龙朔年间桂州的投龙活动不但是道教文化进入地方的象征，同时也代表中央王朝开始进入地方社会治理空间。156民族历史文化研究（三）隐山“洞天灵府”的形成西山附近的隐山六洞为宝历元年（821）李渤任桂管观察使期间所开发，今桂林隐山北牗洞仍存有吴武陵“奉命操笔，依岩叙题”的李渤吴武陵等人隐山游记27 13。桂林风土记云：“隐山在州之西郊，先是榛莽翳荟，古莫知者。宝历初，李渤出镇，遂寻其源，见石门半开，有水渊澈，乃夷薙芜秽，疏通岩穴，石林磴道，若天造灵府，不可根本，因号隐山。”31 242由此可知，隐山经李渤开发之后由荒芜的自然景观形成了洞天灵府的道教景观。那么，李渤对隐山进行了哪些景观建设，使其成为道教灵府呢？桂林风土记“隐仙”条云“山河秀异，皆入画图，作屏障，为信好之珍。有从事皇甫湜、吴武陵撰碑碣二所”19 6，由此可知，李渤开发隐山的过程不但被绘入图经之中，而且有皇甫湜、吴武陵专门题刻石碑详细记录隐山六洞的名称由来。韦宗卿隐山六洞记载“是岁孟秋月，庆云见于西方州吏请图以献之，公允而不阻。既而亭构，因目之为庆云亭。自亭却下，至南华峒口，又一径西去，十馀步至白雀峒。郡人有获白雀来献者，雪毛霜羽，赪觜红趾，且旌雀瑞，因志峒名”40 7135。从韦宗卿的记叙来看，李渤开发隐山的过程中，既有庆云祥瑞见于隐山之上而建亭并以之为名，也有郡人来献嘉莲、白雀等祥瑞，被李渤命名新开之洞穴。孙英刚认为在唐代天人感应的思想氛围下，祥瑞的出现不仅代表了皇权的正统性，而且常常作为地方官员治理有方、乡里百姓德行优异的证明。41 27新唐书载：“凡景云、庆云为大瑞，其名物六十有四；白狼、赤兔为上瑞，其名物三十有八；苍乌、朱雁为中瑞，其名物三十有二；嘉禾、芝草、木连理为下瑞，其名物十四。”34 1194由此可见，隐山的庆云亭、郡人献的白雀以及嘉莲均为祥瑞。李渤在隐山修筑亭台楼阁，表面上是在桂州城西开辟游览观光的景点，实则是李渤对以隐山为中心的周围溪洞社会的治理。唐代图经的编修是地方官员的重要工作内容，唐六典卷5尚书兵部载：“凡地图委州府三年一造，与板籍偕上省。”42 162印证了李渤开发隐山的真实用意在于治理地方。张籍送郑尚书赴广州云：“圣朝选将持符节，内使宣时百辟听。海北蛮夷来舞蹈，岭南封管送图经。”43 539诗中岭南少数民族首领及封管有主动向中央派遣的使节献图经的情境不但反映了图经在边疆地区治理的重要意义，同时反映了少数民族主动请求归属中央及纳入“王化”的现象。总而言之，李渤在隐山建设庆云亭、隐仙亭及开凿洞穴的行为，包含了官员开拓边疆与地方主动选择归附中央双重政治意义。综上所述，桂州的山水岩洞经过隋唐时期地方官员、道士的共同塑造后，由原先桂州“溪洞”豪族控制的蛮荒景观变为以道教为主导的祈雨空间，一改之前的蛮夷气息，形成了晚唐至宋代的洞天景观。四、以舜庙为主体的儒家景观营建舜庙亦称舜祠，其修建与祭祀在古代具有重要的象征意义，地方舜庙景观的出现象征着当地对华夏文明的身份认同。桂州城北虞山建有舜庙，不知始建于何时。欧阳询的艺文类聚中收录有庾阐虞舜像讃并序44 217温子升撰舜庙碑铭44 217，明邝露赤雅记载虞山有“庾阐、温子升、张子寿之文，李阳冰之篆，赵观文之隶，藻饰帝猷，为诸山之冠”45 27。由此可知，虞山舜庙的修建可追溯至东晋，周边的山水景观一直得到地方官员的建设和修建。就唐代而论，建设舜庙景观和祭祀舜帝的情况时有出现：前文提及宋之问寓居桂州之际写有桂州黄潭舜祠之诗；张九龄撰有祭舜庙文46 928929；大历十一年（777）桂管观察使李昌巙重修舜庙；大中元年（847）李商隐任郑亚幕僚之际曾写有赛舜庙文1 1500；景福元年（892）桂管观察使陈可环祭祀尧舜二祠，赵观文撰有修尧、舜二祠祭器碑记40 8721。赵观文为桂州第一位状元，他参与塑造尧、舜二祠景观，说明桂州的地方精英阶层已经进入中央王朝在岭南的政治运作体系。那么，这一过程的演变如何实现呢？我们可以通过张九龄撰写祭舜庙文、李昌巙重修舜庙及赵观文所撰修尧舜二祠157广西民族研究 2023年第2期（总第170期）祭器碑记一探究竟。（一）南选与桂州舜庙景观建设唐代南选是中央王朝派遣官员前往岭南、黔中、闽中等地区进行选任当地人管理当地的特殊官员选任制度，制定时间始于贞观十八年（644）47 8990。唐高宗上元年间又重新恢复，“桂、广、黔等州都督府，比来奏拟土人首领，任官简择，未甚得所。自今而后，宜准旧制，四年一度，差强明清正五排以上官，充使选，仍令御史同往注拟。其有应任五品以上官者，委使人共所管都督府，相知具条景行艺能，政术堪称所职之状，奏闻”48 1369。罗凯认为，唐代岭南至少存在世官制和区域流官制两种特殊的官制，世官以岭南当地的溪洞豪族世袭官为主，流官则以岭南本地人在南选实行的地区辗转迁任为主。49综上所述，南选其实是中央王朝平衡岭南地方的豪族与流官的重要措施。开元八年（720）五月唐玄宗敕令“其岭南选补使，仍移桂州安置”48 1369，自此，桂州成为南选的地点，学子多集聚于此，形成了岭南文化中心。唐大和上东征传中记载了南选的盛况：“其所都督七十四州官人、选举试学人并集此州；随都督受菩萨戒，其数无量”12 72。那么，南选于桂州举行和舜庙的祭祀有何关系？张九龄在从政之道上主张以“王道”替代“霸道”，提倡精兵简政，尤其重视儒家祭祀礼仪。唐玄宗在策问之时未行亲郊之礼，张九龄即上疏玄宗举行郊礼22 3097，白居易称赞张九龄“以儒学、诗赋独步一时，及辅弼明皇帝，号为贤相”40 6944。由此可见，儒家祭祀是张九龄“定天位，明天道”22 30973098的思想实践。开元十八年（730）张九龄出任桂州都督，摄御史中丞岭南按察使兼补选史。受命之初，张九龄“以为五岭荒服，不同于他邦。百蛮犷俗，不可以独理，乃荐武功苏汗，自秘书省校书郎除金吾掾摄监察御史以佐焉”40 3821。唐会要卷七十五“南选”条云“大历十四年（779）十二月二日敕南选已差郎官，固宜专达，自今已后，不须更差，御史监临”48 1370，由此可知苏汗在桂期间与张九龄同掌南选事务。张九龄在桂州继续践行儒家的治理思想，于城北虞山祭祀舜庙，并“默免贪吏，引伸正人，任良登能，亮贤劳事，泽被膏雨，令行祥风”40 4490。张九龄离任之后苏汗仍留任桂州，“凛其正色，操持纪纲，而十州之地晏如也”40 3821。张九龄及苏汗通过南选和祭祀舜庙，使得儒家的经典能够在桂州传习，开始了桂州的文教之道。天宝十三年（754），岭南州县学子已形成习儒之风气，并且能够赴京考试：“如闻岭南州县，近来颇习文儒。自今已后，其岭南五府管内白身有词藻可称者，每至选补时，任令应诸色乡贡举，仍委去使准式考试。有堪及第者，具状闻奏。如有愿赴京者亦听。其前资官并常选人等，有词理兼通，才堪理务者，亦任此选，及授此官”48 13691370。在张九龄等地方官员的营建之下，桂州士子不但参与岭南的政治体系，也开始进入中央王朝的政治运作之中。综上所述，桂州在开元年间成为岭南南选之地，作为儒家礼仪景观代表的舜庙在此时得到张九龄的祭祀，使得古帝先王占据了桂州地方精英阶层的心理，奠定了儒家景观塑造的基础。（二）以舜庙为主导的山水景观营建安史之乱后，中央王朝对地方的控制削弱，桂州诸洞出现权力的真空，少数民族重新形成地方势力。至德初年（756），黄氏蛮黄乾曜等“攻桂管十八州，所至烧掠，四岁不能平”34 6329；上元元年（760），桂州西原吴功曹等叛乱，桂州经略使邢济败之34 163；大历二年（767），“桂州山獠陷州城，刺史李良遁去”22 287；大历四年（769）“番禺贼帅冯崇道、桂州叛将朱济时等阻洞为乱，前后累岁，陷没十余州。勉至，遣将李观与容州刺史王翃并力招讨，悉斩之，五岭平”22 3635；中央王朝唐代宗大历八年（773）九月循州武将哥舒晃杀害岭南节度使、广州刺史吕崇焕，意图割据岭南。在岭南诸洞少数民族时有叛乱的背景下，代宗命辰锦观察使李昌巙为桂州刺史桂管观察使22 303，扼守岭南。大历十一年（776），桂林象郡西原蛮潘长安叛乱，李昌巙奉命征讨，大获全胜。虞山舜庙经历多年战火，已变得“祠宇堕圮，狭隘朽陋”27 8，李昌巙于是重修舜庙并刊刻舜庙碑，并且在镇南峰（今铁封山）刻平蛮颂，在独秀山新开石室并刻独秀山新开石室记。从碑文的内容来看，舜庙碑的实际意图在于宣传李唐王朝继承了舜帝统治天下的模范模式“帝道”50 72，也就是前文张九龄主张的王道；平蛮颂记述了李昌巎平定西原蛮潘长安的叛乱，旨在宣扬声威；独秀山新开石室记记载修建孔庙，祭祀孔子，开设学校，欲以文为化。158民族历史文化研究换言之，李昌巙在城北的景观塑造以“兵威礼乐”思想为具体实践。那么，这些石刻景观的塑造如何体现兵威礼乐呢？首先看这些景观的空间布局，从虞山出发，经镇南峰、独秀山一线，构成了桂州城的中轴线。中庸言：“致中和，天地位焉，万物育焉”，李昌巙在这条中轴线上刻石为铭，是儒家居中治极的思想体现。而虞山、镇南峰、独秀峰作为桂林城市的中轴线，经过李昌巙的景观塑造，兼具了宗教空间的神圣性与军事安全性。其次看景观刊刻的时间，平蛮颂刊石时间为大历十二年（777），舜庙碑与独秀山新开石室记为建中元年（780）。由此可知，李昌巙塑造宣化的石刻景观以军事景观为先，德化景观为后。这与当时岭南地区战火频仍的局势相关，面对气势汹汹的少数民族叛乱，需以兵威震慑，再行怀柔远化之德。最后，可以从舜庙碑的塑造过程看地方对舜庙的接受程度。舜庙碑刊刻前“有里巷蛮夷，遂谋于州佐县尹，曰上有阳崖阴窦下有回潭伏溜，风云之伏处宜乎仙驾荫庥不不邃，神将遐弃”27 8，刊刻后“牲牷既设，巫祝斯列，斋庄吉蠲，洁慤然，如享其诚。萧鼓既缺，俎豆斯撤，神人和悦，僾然如受其福。是岁寇贼歼平，年谷丰稔，五岭之人，阴受帝祉，官属长老，愿刊琢表识，以彰懿烈”27 8。从景观的塑造过程来看，李昌巙在选择刊石的地点时，有里蛮和州佐县尹的参与；在祭祀舜庙的时候让巫祝参与舜祠的祭祀，景观建成以后当地年谷丰稔，可知景观的成功建设离不开地方以巫祝为代表的祭祀长老的支持。桂林风土记“舜祠”云：“舜祠在虞山之下，有澄潭号皇潭。古老相承，言舜南巡曾游此潭；今每遇岁旱，张旗震鼓，请雨多应。中有大鱼，河际有亭容巨舫，往往载起，然终不为人之害。旧传舜葬苍梧邱，在道州江华县九嶷山也。”19 1在莫休符的记叙中，桂林民众对于舜庙景观的看法可以分为两层。第一层是上层知识分子，他们的话语与官方保持一致，认为舜帝南巡期间曾到虞山的皇潭。第二层是底层民众对于舜庙的认知，其对于舜庙的记忆以实用为主，每遇到旱情，他们便“张旗震鼓”前往舜庙祈雨，并且因往往有求必应而增加了舜庙的神圣性。总而言之，舜庙祭祀呈现了双重人文景观，一方面是以地方官员及知识分子塑造的华夏化的舜帝祭祀，一方面是民众为主的水神祭祀。李昌巙通过景观塑造的方式将舜庙与民间信仰祭祀进行了融合，形成了以舜帝为主导的多元祭祀现象。桂州在历经周边少数民族的叛乱后，经过李昌巙的经营与建设，形成了繁华的景观面貌。任华任桂林李昌巙幕府，其间作序桂林送前使判官苏侍御归上都序云：“料子必见潘庶子，因登高把酒，南望千峰，白云离披，横在山畔，与我畴昔所见，岂有异乎？”40 3821显然是描绘了李昌巙平定西原蛮叛乱之后桂州城市景观与昔时无异的形态。张叔卿（代宗朝人，官至广州判官）流桂州诗云“莫问苍梧远，而今世路难。胡尘不到处，即是小长安”3 760，说明中唐以来前往桂州的官员对当地景观的肯定与赞美，完成了桂州“小长安”的文化意象的建构。（三）桂州山水意象与舜庙景观再造在南选地点定于桂州后，桂州本地的文人阶层兴起。他们的出现不但改变了桂州及岭南蛮荒的印象，而且主动参与进中央王朝的大一统叙事与景观塑造中，成为地方信仰构建与认同的重要角色。据刘志勇考证，唐代岭南道共有进士49人，其中桂州进士5人，即曹邺、曹唐、赵观文、裴说、裴谐51 79，其中曹邺的诗词直接推动了桂州山水诗词意象的转变，改变了以往世人心中桂州“蛮夷”之地的印象。唐才子传云“邺累举不第，为四怨、三愁、五情诗。雅道甚古，时为舍人韦悫所知，力荐于礼部侍郎裴休，大中四年（847）张温琪榜中第。看榜日上主司云一辞桂岩猿，九泣都门月”52 126，由此可知在世人印象中桂州仍是化外之地，而曹邺作为桂州人可能因其身份受人歧视，因此其中举后在寄监察从兄诗中不但将其祖先叙述为曹魏时期的邺城，同时将桂州山水进行了弘扬与赞美，“我祖居邺地，邺人识文星。贱子生桂州，桂州山水清”53 3637。与曹邺同一时期的晚唐诗人在曹邺诗词的影响下，转变了桂州“蛮荒”及“化外之地”的印象，如郑谷送吏部曹郎中免官南归中就描绘了桂州及曹邺故乡阳朔世外桃源的景象：“风月抛兰省，江山复桂州阳朔花归棹，崇贤叶满沟”53 68；李洞送曹郎中罢官南归南中用军亦有“桂水净159广西民族研究 2023年第2期（总第170期）如天，南归似谪仙”53 68-69的描述。由此可见，经过曹邺的诗词渲染，桂州以往蛮荒的景观已有所改观。曹邺寄阳朔友人诗云“桂林须产千株桂，未解当天影日开，我到月中收得种，为君移向故园栽”53 6061，前两句以桂林之桂树未能漫天映日地开出桂花暗喻桂林虽有人才，却从无一人及第中举，后两句以自己前往月宫折桂暗喻自己已科举及第，勉励故乡友人多出人才。在赵观文状元及第后，褚载贺赵观文重试及第中“一枝仙桂两回春，始觉文章可致身”54 1250便引用了曹邺折桂之典故。自此桂州蛮荒的面貌在曹邺、赵观文的应试科举成功之后终于洗尽，成为“王化之地”。自此以后，生活在北方的士人对桂州山水的认知已有所改变，甚至出现了游玩山水之后定居于桂州的官宦。北梦琐言中记叙了中唐时期杨蘧对桂州阳朔山水的喜爱之情及其后举家南迁的情形：“王赞侍郎，中朝名士。有弘农杨蘧者，曾到岭外见阳朔荔浦山水，谈不容口。杨宰俄而选求彼邑，挈家南去，亦州县官中一高士也”55 32。曹邺及赵观文的及第，不但将桂州山水的意象带入京师，也推动桂州城内坊市的景观变化，更主动参与尧舜祠的景观建设中，促进了中央王朝大一统文化与地方文化的双向互动。桂林风土记“迁莺坊府郭”条云“迁莺坊本名阜财，在市西门。因曹邺中丞进士及第，前政令狐大夫改为迁莺坊。（此处疑有脱误）在府西门进贤坊长街，因赵观文状头及第，前陈太保改坊名”19 8，说明因曹邺、赵观文的成功应举使得桂州长官为其更换坊名，借此勉励桂州学子。曹邺文宗陵诗云“千年尧舜心，心成身已殁。始随苍梧云，不返苍龙阙。宫女衣不香，黄金赐白发。留此奉天下，所以无征伐。至今汨罗水，不葬大夫骨”53 39-40，可知其对以尧舜为象征的儒家文化较为推崇，应是受到当地舜庙祭祀景观的浸润。赵观文在乾宁二年（859）应进士科，状元及第，后因得罪权贵而返回桂州。当时陈可环任桂州都督，与长史朱韫同修舜庙祭器，赵观文撰桂州新修尧舜祠祭器碑以彰其事。“皇帝御宇，大顺壬子季冬十二月，故府司空颍川陈公自桂州观察使膺制命，建静江军号，仍降龙节。明年春二月，准敕有事於尧舜二祠。礼毕，顾谓府长史朱韫曰：吾军旅之事，则尝闻之。俎豆之事，未之学也。子尝知书好古，试详此礼，得合於经乎？韫惕然而对曰：韫，尘走下僚，安敢辄议祀典。公谕之曰：古有绵蕞，定大礼者，皆草莽之士。尔今为上佐，於郡政，何谦而不言？韫辞不获，已而对曰：尝见开元礼有祠古帝王之制，今请求知礼者共为删定”40 8721。与以往祭祀舜庙文章不同的是，赵观文在作颂之前重点描述了陈、朱二人的对话，对话内容围绕如何祭祀尧舜二祠才符合儒家正统。在陈、朱二人的对话之中，祭祀尧舜等古帝先王的典礼始于开元礼，因此依开元礼的规范对桂州尧舜庙的祭器进行了增补。这样的碑文记叙方式不但反映了开元年间在桂州举行南选及张九龄在舜庙祭祀等将桂州纳入中央王朝话语体系的方式已见成效，而且体现了以赵观文等为代表的桂州功名人士接受了尧舜等古帝先王的信仰体系。总而言之，自南选在桂州举行后，岭南的功名人士阶层逐渐壮大，至晚唐时已有状元出现。舜庙景观在张九龄重塑后，被后续地方官员不断祭祀，形成了桂州文教的象征，桂州的功名人士应举成功后又与地方长官通过重建儒家等大一统文化景观，使得桂州的地景逐渐与中央王朝趋同，完成了桂州自下而上的文化整合。五、结语在天人感应、万物有灵的神文时代，山水具有特殊的象征意义，不同人群对山水景观的塑造折射出不同的宇宙观。桂州的“溪洞”豪族、代表中央王朝的地方官员、僧人、道士与功名人士通过山水的景观塑造与各自的叙事将其宇宙观与桂州的地方社会形态呈现出来：隋唐初期，在岭南地方豪族的控制下，桂州山水以“蛮荒”的社会面貌出现，使得一众官员视岭南如魑魅。经过代表中央王朝的地方官员、僧人、道士等人将佛寺道观、舜庙等富有象征意义的景观塑造于桂州山水之后，不仅将桂林山水由自然景观转化为神仙洞府与佛国净土，还将桂州与长安联系起来，使其由荒服之160民族历史文化研究地变成“神都（洛阳）”与“上都（长安）”，分别建立了以佛教、道教和舜庙为主导景观的多元宗教文化格局，完成了桂州从“化外之地”到“小长安”的转化。同时，中央王朝以儒释道等大一统文化塑造的景观对桂州产生了深远的影响。“地方的信仰文化并不是杂乱无章的拼盘，而是融合的层级与体系，代表大