三论边疆地区的中心化与边缘化——与“新清史”的对话.pdf

广西民族研究 2023年第2期（总第170期）三论边疆地区的中心化与边缘化*与“新清史”的对话张继焦郝双玉【摘要】本文主要与“新清史”提出的“边疆是边疆，中心是中心”的观点进行对话，基于“二元社会结构”理论来分析海南作为边疆地区的冼夫人信仰文化，最后得出边疆与中心并不是孤立的，而是彼此互动和交流的，且边疆地区具有明显的向心性的观点。冼夫人自身经历以及海南冼夫人信仰文化形成和发展的过程证明了边疆和中央具有紧密的联系，处在边缘地区的海南不仅具有古代大一统社会文化的中心元素，而且具有明显的向中心性，在“二元社会结构”下，不论是官方力量还是民间力量，都在从不同方向推进着海南地区的中心化与向心性。【关键词】新清史；冼夫人信仰；边缘化；中心化；二元社会【作者】张继焦，中国社会科学院大学博士生导师，中国社会科学院民族学与人类学研究所社会室主任、二级研究员；郝双玉，中国社会科学院大学社会学院硕士研究生。北京：102488。【中图分类号】C95【文献标识码】A【文章编号】1004-454X（2023）02-0001-0008一、问题的提出二十世纪八十、九十年代，以十八世纪以来清朝领属的内陆亚洲地区以及内陆亚洲的人群作为重要研究对象的“新清史”研究在美国逐渐兴起。这个学派的主要特点在于标榜全球视角，尤其是罗友枝，其从“内陆亚洲”视角出发，认为大清王朝是由内陆亚洲（边疆）和中国（内地）两部分组成的，边疆是边疆，中原是中原，边疆地区在长期的发展中与中原文化或者中心文化并没有交融，边疆具有自己独有的民族特性，不具有中（原）心文化的特性。1正是因为清朝在历史发展中保留了满族元素及其独特性质，清朝的统治才能取得成功，否认中原文化因素对清朝统治成功的影响。2 118作为一个具有几千年历史的国家，历史上的中国尤其是明清时期实现前所未有大一统的中国，中央与边疆的关系真的像“新清史学派”所说的“边疆是边疆，中原是中原”，两者是孤立的、互不相关的？还是说这是一种极端或者片面的观点？本文选取海南这个中国南部典型的边疆地区，以明清时期在海南地区比较盛行的冼夫人信仰为例，来探讨在大一统的政治格局之下，海南中心化与边缘化因素到底是如何相互作用并产生联系的。为避免产生歧义，本文特做出如下说明，由于新清史学派成员众多、学术背景不一，内部较为散乱且差异较大，本文只是针对新清史学派中罗友枝等人的“边疆是边疆，中原是中原”的观点与新清史学派进行对话。*基金项目：中国社会科学院民族学与人类学研究所铸牢中华民族共同体意识研究基地项目和所重点创新工程项目“中华民族共同体建设背景下民族学人类学学科体系改革与完善研究”（2022MZSCX006）。“新清史”研究，最初主要是以罗友枝（Evelyn Rawski）、路康乐（Edward Rhoads）、欧立德（Mark C.Elliott）、濮培德（Peter C.Perdue）、米华健（James A.Millward）等为代表，从传统的政治视角包括权力、正统来研究清史；核心问题涉及内陆亚洲和中国的关系、内陆亚洲的族群和中华民族的关系，以及历史中国和现实中国的关系、是否可以等同，等等。1广西民族研究 2023年第2期（总第170期）二、相关研究与分析框架（一）研究综述目前学术界有众多关于冼夫人的研究，研究成果颇为丰富，涉及历史学、社会学、民俗学等众多领域，大多数的研究集中在对冼夫人信仰的内涵、起源、发展、演变、特点、意义等方面的研究，如叶春生3，蒋明智4，冼剑民、杨成舜5，焦勇勤6，段会冬7等人；还有一些研究集中在冼夫人信仰与其他女性神灵在起源、功能、祠庙修建出资主体、祠庙时间和空间地理位置分布、祭祀规格等级等几个方面，如安华涛8，李娟、王元林9，李沛琦10，曾令明11等人；还有一些是针对冼夫人信仰文化的传承、保护与发展以及与区域社会经济、文化等的互动研究，如李一鸣、宋可玉12，付业勤13，刘正刚，刘军14等人。纵观前人的研究可以发现，目前学者们的研究大多停留在对冼夫人信仰本身的研究，只是就事论事，并没有跳出民俗信仰本身进行更为深层次的研究和探讨；更多将冼夫人信仰局限在海南当地，只是从当地的视角去研究冼夫人信仰，并没有将其放在全国的视野去考虑冼夫人信仰与海南（边疆）地区中心化与边缘化的问题。笔者过去曾结合多次前往海南实地调研的成果，以海南古代教育15、牌坊16为切入点，探讨过边疆地区的中心化与边缘化的问题，并得出一些结论。为了让我们的研究与“新清史”的对话更加深入，笔者在之前研究的基础上，跳出本体研究的局限，将海南冼夫人信仰放到整体的全国视野，去深入探讨冼夫人信仰与海南地区中心化或边缘化的关系，并着重分析这种关系背后的推动因素，特别是通过与新清史的对话，从边疆地区的角度论证大一统的明清时期是如何整合各地区、构建统一的中华民族共同体的。（二）分析思路与框架笔者在多年调查研究的基础上，并结合前人的相关理论，曾提出了“二元社会结构”理论，该理论认为民间和政府因为所处的地位和所拥有的政治、经济、文化等资源的不同，逐渐形成了两种完全不同的社会结构，即官方政府所主导的自上而下的“伞式社会”和民间自发形成的自下而上的“蜂窝式社会”。所谓“伞式社会”即政府像一把“大伞”一样，为民间各主体遮风挡雨，提供庇护作用，是社会中影响资源配置的一种重要力量。此外，根据政府与民间各主体之间关系的不同，又可以将庇护分为不同的类型，即政府与民间主体关系比较亲密，政府像父母一样无微不至地为民间一些主体提供帮助与支持的“父爱式庇护”；政府像亲戚一样，在民间主体有需要的时候提供较多帮助与支持的“亲戚式庇护”；政府像朋友一样为民间主体提供一定帮助的“朋友式庇护”。17所谓民间“蜂窝式社会”，实际上就是民间百姓彼此之间基于亲缘、血缘、地缘、业缘等关系而形成的互相帮助、彼此合作的关系网络，这个关系网络就像是一个大的“蜂窝”，蜂窝的形成是在“蜂王”的带领下，所有像蜜蜂一样的普通民众共同建构起来的，由于人员众多，从而成为资源配置的另一种力量。整个社会在“伞式社会”与“蜂窝式社会”不同结构与功能的共同作用下，形成了社会中互相促进、不可缺少的重要力量，这两种力量对于社会的发展具有重要的作用。18冼夫人信仰，实际上就是以信奉冼夫人及其丈夫冯宝而形成的一整套信仰体系，这种信仰体系包含一些特定的活动、形式，内容十分丰富，既表达了民众对冼夫人及其丈夫冯宝爱国爱民、以身作则、奋力维护祖国统一的精神的敬佩与赞叹，也表达了民间百姓对和平安定生活的向往，这种信仰主要盛行于岭南地区，尤以广东和海南地区为甚。19祠庙是历代信仰崇奉神灵的物质载体，祠庙数量的多寡以及规模的大小最能衡量神灵在民间所受崇拜的程度。冼夫人在海南地区备受崇拜，祠庙众多，信众普遍。据资料记载，目前海南省存在的各种类型、各种规格的专门用来祭祀冼夫人的庙宇数量就高达一百多处，配以冼夫人的庙宇数量高达两百六十二处。10除此之外，还有学者指出，明清时期海南修建的冼夫人庙宇众多，只方志中记载的冼夫人庙，琼山就有25座、琼海620162022年，笔者及其研究团队与海口市琼山区旅游和文化体育局共同推进了“琼台复兴计划”等多项专项研究，数次前往海南各地进行实地考察。2民族理论政策研究座，其他地区18座，那些未被方志记载的、分布在一些乡间村落中的冼夫人庙更是不计其数。2011这些庙宇虽然也有别的朝代所建，但是大多是明清时期所建，如琼山县梁沙村、府城西南的柔惠宫、定安的谯国诚敬夫人庙、澄迈县老城以及文昌县安桥的柔惠庙等都为明代所建，而海口市得胜沙、定安县潭览村的谯国夫人庙和高坡村、儋州南丰镇的冼太夫人庙等都为清代所建。20 11由此可见，冼夫人备受海南人的崇拜，尤其是在明清时期达到鼎盛。冼夫人庙的建立和出资主体大致可以分为三类，第一类是州县政府直接出资修建，是一种“父爱式”的支持；第二类是州县政府和民众等共同修建，是一种亲戚式或朋友式的扶持；第三类是民间百姓出资修建。8因此，笔者认为在海南的冼夫人信仰的传播过程中，受到了“伞式社会”政府自上而下和民间“蜂窝社会”自下而上两股力量的作用和影响。因此，基于以上假设，本文将首先阐述冼夫人信仰与海南的中心化与边缘化的关系，然后再在“二元社会结构”理论下深刻探讨这种关系究竟是由官方力量还是民间力量推动的，亦或是两者共同推动的？由此来论证边疆与中心（中原）之间的互动关系，从而对新清史学派的“边疆是边疆，中心是中心”的观点予以回应。三、从海南冼夫人信仰看海南边疆地区的中心化自汉武帝刘彻元封元年（公元前110年）在海南设置郡县以来，海南文化的发展便一直深受以儒学为核心的中原文化的影响。以海南冼夫人信仰为例，就冼夫人自身经历而言，其不仅具有浓厚的儒家文化特性，同时也极大地促进了儒家文化在海南的传播。冼夫人即冼英，公元513年出生于南北朝时期的高凉郡（今广东高州），后为俚人首领，被赐予“谯国夫人”的称号。其出生在一个儒学世家之中，从小便学习儒家经典，深受儒家思想熏陶。据有关资料记载，冼夫人“善读阃外春秋”，其长大成人之后，又嫁给具有较高儒家文化素养的冯宝为妻。21由于从小到大一直深受儒家思想的教化，冼夫人一生忠君爱国、宽厚仁慈、爱民如子。她将自己的一生都奉献在促进俚、汉等各民族融合，维护国家统一的伟大事业之中，其生前曾先后平定岭南各地区的战乱，为岭南众多百姓带来了和平安定的生活。在可以自立为王的情况下，仍然选择归附中央王朝，她不仅给海南地区带来了和平和安定，同时也给海南地区带来了中原先进的农耕技术和工具，还帮助海南修建水渠、改良作物品种、传授中原医疗知识，22除此之外，冼夫人夫妇还在海南亲自组织百姓学习中原儒家思想文化。经过一段时间的发展，到了隋朝时期，在冼夫人夫妇管辖治理的地区，儒学已经成为当地的主流文化，百姓们纷纷以学习儒家文化为荣，汉字、汉语等得以在俚人所在地区传播，出现了大批科举人才，“侏儒化为弦诵，才贤辈出，科甲蝉联，彬彬然埒于中土”21。就冼夫人信仰而言，其产生、发展和兴盛也具有明显的儒家文化特性和向心化特点。首先，信仰文化的传播需要一定的物质载体。为纪念冼夫人而修建的建筑大多以“冼（太）夫人庙”“梁沙婆庙”“宁济庙”“柔惠庙”“慈佑庙”等来命名，尤以封建朝廷封赐的“宁济”“柔惠”等为名，9这说明冼夫人信仰不仅深受儒家文化的影响，还具有一定的政治向心性。此外，在海南还有一些纪念冼夫人的建筑是以“冯氏宗祠”“冼氏宗祠”等来命名的，这说明冼夫人文化信仰的产生是海南民众深受儒家的敬祖敬宗、仁义礼智信等观念影响的产物。其次，冼夫人从一个具有丰功伟业的英雄人物，发展到海南百姓崇拜的民间神灵，再发展成为中央朝廷认可的“标准化神灵”的过程，不仅是中央王朝不断对海南实行儒学教化和加强控制的过程，也是海南地区向心性不断增加的过程。随着冼夫人信仰从海南当地的地方信仰发展成为标准化的国家信仰，标志着地方信仰与国家祭祀的完美结合，冼夫人信仰成为中央和海南互动与链接的重要载体。具体来说，一方面中央统治者借助冼夫人所具有的忠君爱国、维护祖国统一的精神来推行儒学价值观念，塑造海南百姓的忠君意识和家国观念，逐渐培养了海南民众的边疆意识；一方面，利用冼夫人信仰来实现国家祭祀与海南地方社会秩序建构的互动，以加强中央朝廷对边疆海南基层社会的控制，进而增强边疆民众对中央王朝的向心性、归属感和认同感。23再次，冼夫人信仰的兴盛发展是官方和民间自上而下和自下而上双向互动的结果。冼夫人在宋代被赐予封号成为国家正统神灵，明清时期再次被授封，在中央政府的大力倡导之下，海南地方州县官员纷纷响应，明清时期海南岛的冼夫人庙宇数量快速增加，这极3广西民族研究 2023年第2期（总第170期）大地扩大了冼夫人信仰圈。民间百姓也纷纷加入其中，在乡间、村落建立了大量冼夫人庙，如琼山县志中记载，文山村、黄兴塘村以及旧州镇、三门坡镇等多个村镇在清朝修建了大量冼夫人庙宇。明清时期，冼夫人信仰在官方和民间的共同作用下得到了兴盛的发展，表面上是海南百姓对中央政府的政策的不抵触，实际上反应了海南百姓对中原王朝的支持与向往。通过上面的论述，我们既可以从海南冼夫人信仰文化中找寻到丰富的儒家文化特性，也可以从中发现海南地区的向心性。这充分证明了即使地理位置远离中原政治中心，但是在封建王朝尤其是明清时期，海南与中原中心文化区不仅一直存在着紧密的联系，而且还存在着互动。海南具有明显的向心性，不仅体现在海南文化具有明显的儒家文化特性，还体现在海南人并不是被动地接受以儒家文化为核心的中原文化的涌入，而是以开放的姿态积极地接受中原文化，并将其根据本地的具体情况进行改造，最终使得海南成为一个以儒学为代表的中原文化为主体的、多种民族文化相互交融的边疆岛屿。16并且由于地理位置的原因，海南至今仍然保留了很多中原地区已经消逝的传统信仰文化，海南文化可以看作是中国信仰文化的遗存和缩影，24这就推翻了新清史学派中一些学者认为“边疆是边疆，中原是中原”的观点。四、中心化背后的推动力量二元社会结构下的海南冼夫人信仰通过上文的论述，我们从冼夫人信仰的演变可以非常明显地看到海南虽然从地理位置上来说处于距离中原统治中心较远的边缘区，但是它的发展尤其是文化的发展深受中原的影响，具有明显的中原文化特性，处处体现出向中央靠拢的向心性特点。从“二元社会结构”理论出发，通过对冼夫人信仰形成、发展过程的梳理，可以深刻剖析海南边疆地区中心化背后的推动力量。（一）“伞式社会”下的冼夫人信仰由于地理位置偏远，中央王朝对海南的统治长久以来存在着鞭长莫及的窘况，直到冼夫人的出现才改变这一状况。从南朝末期到隋朝初期，中原王朝在海南出现权力真空，海南地区一度处于无中央管控的状态，因此，这一时期冼夫人成了海南岛的实际控制者，然而冼夫人并没有自立为王，而是选择主动归附中央，使得海南岛重新回归中央王朝的统治之下。冼夫人此举不仅维护了国家的统一，还促进了黎（俚）、汉民族的融合，为此，在其生前以及身后，不仅受到岭南百姓的崇拜和仰慕，还得到了历代统治者的赞扬和推崇，获得多次敕封。14。在“伞式社会”的政府的不断推动下，宋代开始冼夫人信仰从海南民间的地方保护神进入国家祭祀体系成了国家的正统神灵，实现了国家祭祀与地方信仰的完美结合，这不仅扩大了冼夫人信仰的影响和传播，同时还在无形中增强了海南边疆民众对中央王朝的向心力。23那么“伞式社会”的政府究竟是如何推动冼夫人信仰的发展，进而推动海南地区的中心化的？祠庙是信仰的物质载体，因此，“伞式社会”的政府对其的推动必然可以从冼夫人庙宇中寻得迹象。通过查询资料，笔者发现“伞式社会”的政府对冼夫人庙的支持可以分为以下两种：1.“父爱式”的支持：官方主持建立的冼夫人庙国之大事，在祀与戎。纵观历史的长河，封建王朝都非常重视祭祀，祭祀是封建社会国家话语体系建构的重要内容之一，封建统治王朝为了加强对民间社会的控制，往往通过对民间祭祀的神灵进行干预，以此来对百姓实行思想教化，达到稳定统治的目的。只有得到官方认可的祠祀之神才具有合法性，才能顺利地在民间获得兴盛的发展，而那些不被官方认可或者被官方所明令抵制的神灵往往发展受阻，逐渐消失。冼夫人信仰之所以能够在海南地区得到快速的发展，很大程度上取决于其得到官方的认可和支持。隋朝、宋朝、明朝、清朝都对冼夫人进行加封，故而冼夫人封号众多，如谯国夫人、显应夫人、高凉郡夫人以及慈佑夫人等。宋代冼夫人信仰正式得到中央王朝的认可，明清时期，中央王朝还遣派官员主持冼夫人庙宇的修缮工作，并由官员带领进行祭祀。14为了贯彻执行中央王朝的意志，宣扬冼夫人维护国家统一、爱国的精神，海南地方官员在中央政府的支持下纷纷在海南各地修建冼夫人庙，由于出资、管理以及后期庙宇的修建主体都为中央或地方官员，因而称之为“父爱式”的支持，这种“父爱式”的支持极大地推动了冼夫人信仰的进一4民族理论政策研究步传播和发展。据资料记载，明清时期海南的冼夫人祠庙有很大一部分是官方亲自主持修建的，如崖州的冼夫人庙，明洪武年间知州刘斌、清咸丰年间副将钟国瑞、知州卢凤应等都曾主持重新修建；文昌的冼夫人庙亦是如此，不仅明弘治年间主簿徐达募捐修建，清康熙年间城守白天恩也曾参与重新修建；8除此之外，地方志多记载有官员于每年春秋率僚属致祭并修葺冼夫人庙宇的史实。政府的这些做法致使明清时期冼夫人祭祀和庙会活动异常频繁与火爆，极大地推动了冼夫人信仰的传播与发展，进而推动忠君爱国等儒家思想在海南民间的传播，不断培养和塑造了海南边疆民众的国家意识和边疆观念，逐渐增强了海南边疆民众对中原王朝的心理认同。2.“亲戚式”或“朋友式”的扶持：官民合建的冼夫人庙明清时期海南地区除了大量由官方出资主持修建的冼夫人庙之外，还存在大量由海南地方官员和民间百姓共同出资修建和管理的冼夫人庙。有的最初是官方出资修建，后期民间加入，如琼山县新坡梁沙村的冼夫人庙，最初是由官至湖广巡抚的梁云龙带头出资修建，后经清代状元、雷琼道台林鸿年带领雷琼两州80多名文武官员和外埠商船的代表捐资扩建。随着朝拜的人数越来越多，清嘉庆辛未年，地方父老集会议定，分别集资买下多处地基，将冼夫人庙进行迁移重建。25有的一开始是民间自发出资修建，后期政府加入，如府城的冼夫人庙，最初是乡间民众所建，后来副使邝彦誉又主持重新修缮；而有的一开始就是双方共同出资修建、共同负责后期修缮管理工作，如海口得胜沙的冼太夫人庙，就是清咸丰四年（公元1854年），参府黄开广和当地的商人和民间百姓一同合力修建而成。8根据政府在修建庙宇时的参与程度可知，在官民合建的冼夫人庙中，政府对其提供了“亲戚式”或“朋友式”的支持。这些冼夫人庙的建立和存续是海南各级地方政府和民间共同努力的结果。海南地方政府主动建立冼夫人庙是因为其要贯彻执行中央政府的意志，对民间进行思想教化，进而加强中央对民间社会的控制。从官民合建冼夫人庙这一史实出发，我们可以发现在这个过程中代表着中央政府统治意志的海南地方政府所推行的思想教化和海南地方的民间信仰达到了完美融合，政府认同并主动支持民间地方信仰的发展，海南地方百姓也认可和接受地方政府所建立的冼夫人庙，并且积极主动地对官方修建的庙宇进行支持和扩建。不管是中央政府对海南冼夫人信仰的支持性的措施，还是中央政府对冼夫人信仰的有选择的接受，美国罗友枝等新清史学派所突出强调的“去中心化”都是没有事实根据的，站不住脚的。在我国传统的封建社会时期，尤其是到了明清时期领土范围不断扩展，中央集权达到顶峰，在国家的任何区域即使是偏远的陆疆与海疆，其政治、经济、文化等方面都深受中央政权的影响。中央政府通过鼓励官员主持修建冼夫人庙，一方面，顺利地以当地百姓喜闻乐见的方式来推行中央统治阶级所认可的儒家思想价值观念，进而潜移默化地完成对海南民众的思想教化和控制，增强海南民众对中央的认同感和归属感；一方面还可以借此机会拉拢冯氏、冼氏家族，进而与其建立政治、经济、文化等方面的紧密联系，进而通过冯氏、冼氏家族在海南甚至岭南地区的强大势力，达到稳定海南各地区、防止边疆战乱的目的。此外，对冼夫人信仰的宣扬也可以为地方官员树立典范，从而实现对海南百姓和地方官员的双重控制。26 643（二）“蜂窝式社会”下的冼夫人信仰1.“蜂王”：家族、乡绅冼夫人信仰起初是一种祖先崇拜，因此，家族是冼夫人信仰传播中的一类重要的实践者，他们是冼夫人庙宇构建网络中一类重要的“蜂王”，在冯氏、冼氏家族的带领下，冼夫人信仰得以在海南生根发芽，不断壮大。祖先崇拜实际上就是一种人鬼崇拜，只不过其还融合了儒家的孝道伦理思想。论语有云：“生事之以礼，死葬之以礼，祭之以礼。”受儒家伦理思想的影响，在我国民间社会中很多地方将祭祀祖先看得比对其祖先生前的孝顺更为要紧26 640，因为其不仅关乎伦理纲常，甚至还关乎子孙后代的繁荣昌盛。据海南冯氏族谱载，自南北朝冯、冼氏便开始迁入海南，宋元明清时期陆续不断有后人迁入。为了更好地适应当地的生活，顺利生存下来，这些迁入海南的冯氏、冼氏往往会聚居在一起，久而久之，随着人口数量的不断增加，一些以冯氏或者冼氏为主的村落逐渐形成。这些人具有共同的祖先，为了缅怀祖先恩德、尽奉孝道以及促进宗族的团结与互助，这些同宗的亲族常常会组成一个个5广西民族研究 2023年第2期（总第170期）祭祀团体，并共同出资建立祖祠以便共同祭祀，纪念包含冼夫人和冯宝等冯、冼氏祖先，26 641如被誉为海南冯氏第一村的石瞿村至今仍然保留着始建于隋唐时期的“冯氏大宗祠”。海南凡是有冯、冼氏族人聚居的地方，就会有纪念冯宝和冼夫人的祠堂。这意味着，冯氏和冼氏后裔是散布于海南各地的冼夫人祠庙的建立和出资主体。其次，历代海南冯、冼氏子孙繁茂，名人辈出，“以科甲墨于时者有人，以忠直襄于朝者有人，以乐善好施孝友廉直表称于郡志乡里者有人”“墨官伟人累朝相继”。27 104105据资料记载，明朝时海南有11座坊表是为了纪念冯氏名人而立。28 518531在这些冯氏后辈名人的倡导和影响之下，冼夫人信仰在民间获得了进一步传播和发展。此外，除了冯、冼氏宗族的影响，冼夫人信仰在海南的发展与扩大还受其他姓氏宗族的影响，他们的祖先都或多或少的与冼夫人有一定的关联，有的是承蒙冼夫人恩惠，如被冼夫人解放的奴隶；有的是曾受冼夫人重用的部下和海南地方骨干等。这些姓氏宗族的后代会将冼夫人和自己的祖先一同祭拜，有的甚至将冼夫人当作自己祖先的“婆娘”，定期举行纪念冼夫人的活动，如琼山县的“梁沙婆”庙，最初由梁云龙为纪念冼夫人所建，之后，冼夫人一直被梁氏家族所祭祀。26 642另外，在“伞式社会”政府的支持下，冼夫人信仰从一种民间信仰发展成为了一种正式的官方信仰，一些州府还积极为冼夫人修建官庙，其影响力不断扩大。因此，为了表示对政府的追随和效仿并提高自身以及本村在周围各村中的影响力和威望，海南各地方一些有实力、有影响力的乡绅便开始纷纷主动充当“蜂王”组织带领乡邻，甚至自行出资修建冼庙。此举一方面可以响应中央，并与其他周边村落保持一致，形成一种信仰文化认同，促进社会和谐；另一方面还可以吸引周边各村中冯、冼后人及普通村民前往供奉，进而可能在附近形成相应的小型庙会，举行一定的祭祀活动和仪式如军坡节，以加强各村的联系、促进周边各村的发展。此外，还有利于为乡绅自身带来良好的社会声誉和名望。因此，这些乡绅是冼夫人庙宇修建网络中的另一类“蜂王”，对冼夫人信仰的发展也发挥着重要作用。如定安县的冼夫人庙，同治年间乡绅林尚华和许汝明等邀请众人一起重新修缮，使其更加坚固牢靠。82.工蜂：普通百姓不管是中央或州县政府出资修建的，还是民间乡绅、乡邻自发修建的，建成之后的冼夫人庙宇最终都会起到教化当地百姓即成千上万的“工蜂”的作用。冼夫人庙宇的大规模建成不断地向海南百姓传递和灌输忠君爱国的中原儒家思想精神。在“伞式社会”下，政府通过将冼夫人纳入国家祭祀体系之中，利用冼夫人信仰自上而下的对民间百姓进行儒学思想教化，普通百姓成为政府决策的直接受影响者。但是在非官方的“蜂窝式”社会下，普通百姓并不是被动地接受官方的教化，而是积极主动地进行创造和接受，他们不仅接受了官方所倡导的冼夫人的忠君爱国、爱民如子的精神，还根据当地的实际生活进行了创造，他们将冼夫人看作是能够带来和平和安定的神灵，后来又经过不断演化冼夫人信仰开始具有了求子、求财、求学、求功名、求仕途等功能。26 643645海南当地的普通百姓不仅将冼夫人信仰的功能进行了拓展，还主动将冼夫人信仰融入自己的日常生活之中，他们在“蜂王”的带领下，或与其共同出资修建冼夫人庙，或自发动员乡人修建冼庙。冼夫人庙从下而上地表现出地方民间信仰与中央儒家文化的相互呼应与融合，是集体性创造的产物。如府城的柔惠庙“明宣德间，乡人自苍兴陈村移立”27 50；定安县的谯国诚敬夫人庙“明万历三十二年（1605年）邑人陈万元、郑日章等募捐重建”27 52。从海南地方百姓积极主动出资修建冼夫人庙中可以看出，海南百姓并不排斥中央政府，反而对中央所提倡的信仰予以支持，对官方进行主动而非被动的服从。从海南民间普通百姓对政府政策、决议的主动性服从与支持，以及海南民间百姓对官方决策的集体性创造和发展，可以看出中央和地方、中心地区和边疆地区都不是孤立的、分开的，两者之间保持着不断的互动和交流。16在这个过程中，中心地区的文化会受到边缘地区的影响，边缘地区也会受到中心文化的影响。虽然边缘与中心区相距甚远，但是正是由于冼夫人信仰的存在，拉近了处在边疆地区的海南和中原中心文化区的距离。冼夫人作为中央统治海南的代理人，一直提倡维护国家统一与民族团结，海南百姓对冼夫人的认可，也间接说明了海南百姓对中央政府的认可。大量冼夫人庙的存在，既是中央政府对海南地方社会文化建构的结果，也是海南百姓主动接受中原中心文化影响的结果。6民族理论政策研究五、总结与讨论冼夫人信仰从岭南尤其是海南地区的一种地方信仰最终发展成为中央政府所认可的正统神灵，反映出海南作为边疆地区与中原中心地区的不断交流、互动与融合，并且这种交流与融合是“蜂窝式社会”的民间和“伞式社会”的官方自下而上和自上而下共同推动的结果。冼夫人信仰的形成、演变与发展，既是处于中心地区的中原对边疆地区实行以“忠、孝、礼、义”为核心的儒家社会思想教化的一种手段，也是身处边疆地区的海南向处于中心地区的中原靠拢的一个实证。冼夫人是中央政府统治边疆地区的海南的代理人，其本身就代表着中央政府的意志，她以及她的子孙后代在统治和治理海南的几百年里，一直不断地向海南地区传授着中原先进的农业技术，并且开办学堂不断地宣传忠君爱国、爱民如子、维护国家统一的儒家思想精神，深刻地教化了海南百姓，使海南百姓对中央政府形成了一定的心理认同。在冼夫人逝世之后，海南民间百姓为了表达对冼夫人的纪念，自发为其建庙，冼夫人信仰在民间自由发展。到宋代之后，“伞式社会”的官方开始介入，尤其是明清时期随着海运的不断发展，海南地区成为海运经济发展的重要节点。中央政府为了加强对海南地区的社会控制，开始以佛、道、儒的理论、仪式对冼夫人信仰加以改造，使其纳入到国家正统神灵的范畴，并且遣派官员或者鼓励地方官员在海南地区大规模的修建冼夫人庙宇，举办一定的祭祀仪式和活动，不断扩大其信众范围，巧妙地借助冼夫人信仰来实现对民间百姓思想的教化，逐渐达到对基层社会的控制，进而稳定其统治。在官方政府的不断倡导之下，海南民间也兴起了修建冼夫人庙宇的热潮。由此可见，冼夫人信仰的不断发展既是“伞式社会”的政府自上而下推动的结果，也是民间“蜂窝社会”自下而上主动作用的结果。在官方和民间共同建构的“二元社会结构”下，不管是中心区与边缘区之间还是各自内部系统要素之间都一直在不断地进行交流与互动。因此，海南的冼夫人信仰文化不仅具有海南当地的特色，还具有极其浓厚的儒学特性。正是与中央儒学教化的一致性，使得海南各地的冼夫人庙，虽然规格、修建和出资主体各不相同，但是却“万变不离其宗”，都具有海南当地的儒学特色，也就是边疆地区与中原中心文化的一致性，进而不断促进边疆地区的中心化。以罗友枝、欧立德、柯娇燕等为代表的新清史学派的学者往往有意或者无意地否认“汉化”，强调“非汉化”“去中心化”“边疆是边疆，中心是中心”等观点，16他们偏执地认为边疆地区在长期的发展中始终坚守着本民族的文化特性，而与中心地区的中原文化丝毫不相关。这种观点显然是错误的，不管是边疆地区还是中心地区都属于大一统的国家（明清）所统辖的势力范围，都在中央政府的统一管辖之下，都是统一国家的重要组成部分，各个地区虽然由于所处的位置接受中心文化影响的程度有所差别，但是或多或少地都会受到一些影响。边疆地区接受中原文化影响，并不像新清史学派所说的就丧失了本民族的文化和身份认同，而是在接受中原文化、保有整体的中华民族身份认同的基础上，仍保留着本民族的特有文化和身份认同，两者并不是冲突的，而是可以相互并存的。边疆和中央并不是相互对立的关系，而是相互依存、共同发展的。从冼夫人信仰文化的形成与发展过程中，我们可以看到不论是官方“伞式”力量还是民间“蜂窝”力量，他们都在从不同的方向推进着海南地区的中心化与向心性，位于地理边缘区的海南并不是所谓的“文化沙漠”，而是中原文化遗留在此的一片沃土，更是中华民族优秀文化的重要组成部分。参考文献：1刘文鹏.内陆亚洲视野下的“新清史”研究 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Madame Xian in Hainan Island and the process of the formation and development ofMadame Xians belief culture.Located in the marginal area,Hainan in the marginal area not onlyhas the central elements of the ancient unified nation culture,but also has obvious centripetalism.Under the“dual social structure”,both official and unofficial forces from different directions havebeen pushing for a centralized and centripetal Hainan.Keywords：New Historical School on Qing Dynasty;Madame Xians belief culture;marginalization;centralization;dual social structure责任编辑：奉媛8