从侗族“拦门仪式”看群体交往交流交融.pdf

引 言一直以来，仪式都是人类学界研究的重要内容，但当前人类学界对于仪式的概念界定却未达成一致。目前，仪式主要有4种定义：涂尔干（Emile Durkheim）认为：“宗教现象可以自然而然地分为两个基本范畴：信仰和仪式。信仰是舆论的状态，是由各种表现构成的，仪式则是某些明确的行为方式。”1马林诺夫斯基（Bronislaw Malinowski）认为：“尽管在巫术行动中，基本的观念和目的总是清楚、直截了当的、明确的，但在宗教仪式中，对于要达到的结果并没有目标。”2利奇（Edmund Ronald Leach）认为：“按人类学家的定义，仪式无论如何决不是物种的遗传天赋，这一点无论怎么强调都不过分。”3特纳（Victor Turner）认为：“仪式就是用于特定场合的一套规定好了的正式行为，它们虽然没有放弃技术惯例，但却是对神秘的（或非经验的）存在或力量的信仰，这些存在或力量被看作所有结果的第一位的和终极的原因。”4侗族“拦门仪式”是侗族村寨之间互相做客时所举行的一种仪式活动，这一仪式包括对歌、喝“苦酒”、赛芦笙、观侗戏、吃合拢宴等流程，目的是构筑和加强村寨间的友好关系。正如特纳关于仪式的定义所言，侗族“拦门仪式”是在特定场所进行的一套行为模式，这一在特定场合下进行的仪式行为将人们凝结成一个群体，在这个过程中表现出不同群体间交往交流交融的事实，也表现了群体间“生”与“熟”的区分和转化的逻辑。侗族文化内涵丰富，作为文化载体的仪式活动也异彩纷呈。侗族仪式多与侗族人民的日常生产、生活相关，如正月赛芦笙仪式、农历二月祭萨仪式、农历五月杀“龙”节、农历七月吃新节等节庆仪式，还有日常建新房、建鼓楼等上梁仪式。侗从侗族“拦门仪式”看群体交往交流交融张蒙蒙1，罗康隆2（1.吉首大学 人文学院，湖南 吉首 416000；2.吉首大学 人类学与民族学研究所，湖南 吉首 416000）摘 要：“拦门仪式”是侗族村寨之间互相做客时，在寨门处举行的一种仪式活动。不同侗族村寨的“拦门仪式”在服饰、用具、歌词等方面存在差异，而共通之处是对于群体间“生”与“熟”的界定与区分。文章试图通过对侗族“拦门仪式”仪式过程的解读，剖析“拦门仪式”背后的象征与符号意义，从而诠释侗族在群体交往交流交融中对“生”与“熟”的区分和转化的逻辑。关键词：拦门仪式；“生”与“熟”；结构与象征；交往交流交融中图分类号：K892 文献标识码：A 文章编号：1674-8891（2023）02-0015-10 南方民族研究 收稿日期：2023-02-11基金项目：2022 年度吉首大学校级科研创新项目“传统生态文化与乡村振兴的耦合发展研究基于侗族聚落资源配置分析”（JGY2022002）。作者简介：张蒙蒙（1993），男，河南驻马店人，吉首大学人文学院硕士研究生，研究方向：民族学；罗康隆（1965），男，贵州天柱人，博士生导师，吉首大学人类学与民族学研究所研究员，研究方向：生态民族学。第 40 卷 第 2 期2023 年 4 月广西民族师范学院学报Vol.40 No2Apr.2023 15 族先人一般居住在相对封闭的山间溪流旁，交通不便，较少有机会同本聚落之外的人交往，侗族人民多通过“拦门仪式”表达对客人的欢迎，维护社会秩序，保护村寨安全。当前，学界对侗族“拦门仪式”研究已有一定的成果，如牛承彪侗族传统“拦路”对歌习俗形成的文化背景分析5、吴文仙侗族拦路仪礼歌的当代变迁6、杜平湖南通道侗族“拦路歌”探析7等文章对“拦门仪式”形成的原因与背景、拦门的象征意义、侗族的空间观念、拦门的现实意义等进行了讨论。总的来讲，学界在不断地拓展侗族文化的研究领域，也取得许多研究成果，但对于“拦门仪式”的研究多从服饰、音乐、民俗、旅游等角度进行，较少涉及群体间交往交流交融的意义。因此文章试图通过对“拦门仪式”这一文化实践活动的挖掘，剖析仪式背后所隐含的象征意义，对侗族“生”与“熟”，“内”与“外”，“神圣”与“世俗”的二元对立观念进行解构，探析“拦门仪式”在侗族群体交往交流交融过程中的意义。一、“拦门仪式”的过程侗族传统的“拦门仪式”通常在3种场景中进行：一是村寨间集体做客或欢迎远道而来的客人时，二是在新婚夫妇举行婚礼时，三是为新生儿举办“三朝酒”时。临近的友好村寨或处于同一款约内的村寨来拜访时，主寨要在寨门口举行“拦门仪式”，以表达对客人的欢迎。新婚夫妇结婚当天，男方亲属到女方家迎亲时，女方亲属会在居住木楼的台阶上或门前石阶上摆上酒水进行“拦门”，款待男方迎亲队伍。侗族人民为家中的新生儿举办“三朝酒”仪式时，新生儿父系的女性亲属会在家门口对前来祝贺的新生儿母系女性亲属进行“拦门”，以此表示对新生儿母系女性亲属的欢迎。本文所指的“拦门仪式”主要指第一种类型，即侗族村寨集体做客时的“拦门仪式”。侗族的“拦门仪式”用具严苛、程序复杂、意义重大，一场“拦门仪式”需要筹备数天，包括仪式前的人员选择和用具准备、仪式中的流程规划、仪式后的庆祝活动等3大项，数十小项内容。（一）仪式前为了表示对来访村寨或客人的尊重，在仪式开始之前，主寨需要进行一系列的准备工作，具体可分为参加仪式人员的选择和仪式器物的准备。1.人员选择侗族“拦门仪式”可分为传统型和现代型两种。传统的“拦门仪式”是在村寨间互相拜访时所举行的一种仪式活动，主寨和客寨所有成员都参与其中。客寨方面，不同年龄层次的参与者在仪式中有不同的分工，老年人主要负责仪式开展和艺术交流环节，青年人主要是在对歌问答环节与主寨青年人员进行互动，少儿主要是在后方观摩和学习仪式相关知识。对主寨而言，参与仪式的人员分为3类：一是演奏芦笙的人。这类人员要进行选拔，芦笙演奏水平高者才可进芦笙演奏队，男女都可以参加。另外，还会根据客人与主寨关系的亲疏程度和主寨的人口规模等因素，对芦笙队伍的人员数量进行增减。二是承担对歌与敬酒任务的女性成员。这类女性成员一般比较了解侗族的文化历史和本寨的历史，具有较高的拦门歌演唱水平且反应敏捷。三是仪式的主导者“鬼师”。在传统侗族聚落中，有歌师、款师、戏师、“鬼师”等职业，一般是由有一定特殊技艺的老年人担任。这类老人要有公正无私的品格，还要有一定的文化素养和阅历，熟知侗族历法、款约、风水等方面的专业知识。作为仪式的主导者，整个“拦门仪式”是在“鬼师”的主持之下完成的。当前，在侗族地区较为常见的是现代型“拦门仪式”，主要在侗族的旅游村寨进行演示，作为展示侗族文化的一种载体。参加仪式的人员有两类：16 广西民族师范学院学报 4 月 25 日出版2023 年第 2 期一是游客或考察团成员，二是村寨的文化艺术团、老人协会等组织的成员。因游客或考察团成员大多不了解侗族的“拦门仪式”及其要求，因此无法像传统型“拦门仪式”一样进行多种形式的互动。而村寨的文化艺术团等组织，其目的主要是向游客或考察者展示侗族独特的文化与艺术，并获取一定的经济利益，所以组织成员会根据具体情况的需要对仪式进行一定的改良，如简化仪式流程、降低仪式互动难度，对民族服饰进行改良设计以提升观赏性，培养固定参演人员以增强演出效果等。这样的改良使仪式具有更强的可操作性与互动性，不仅有助于展示侗族文化风情，也有助于促进不同群体间的交往交流交融。2.仪式器物准备“拦门仪式”中所用之物甚多，不同村寨使用的仪式用具会存在一些差别，但一般来说，仪式的用具主要有芦笙、服饰、拦门物、酒器、“苦 酒”等。（1）芦笙每个民族在历史发展过程中都受到生态环境、自身遭遇、民族文化的影响，从而生发出有别于其他民族的音乐文化。侗族芦笙曲和芦笙舞是侗族表达自身情感和民族历史的独特乐舞形式。芦笙是一种多管型簧管乐器，它由带簧笙管、笙斗、吹管和共鸣筒组成，吹奏时双手抱住器身，以拇指、食指、中指轻按左右两排笙管的指孔，口含吹管，通过吹气、呼气来鼓簧发音。芦笙具有独特的音高，可吹出八度、六度、五度、四度和音以及三和弦效果。依据吹奏形式和表演手法的不同，可将芦笙分为6种类型，即地筒、特大芦笙、大芦笙、中芦笙、小芦笙、最小芦笙。传统芦笙为3管12调，音调的多寡与管数密切相关。为适应民族文化的发展、音乐演奏与交流的需要，侗族芦笙已经发展出6管、8管、12管、16管、18管等类型，而8管及以上类型的芦笙才能满足演奏当前流行音乐的音调要求。侗族芦笙共有12首曲牌，分别是引曲 走曲 进堂曲 踩堂区 扫堂曲 傍晚曲 入地曲 圈曲 拜然曲 站曲 赛曲 斗鸡舞曲，在“拦门仪式”中主要吹奏引曲 走曲 赛曲。在客人到达之前，芦笙队要在芦笙坪吹奏引曲，将参加“拦门仪式”的人聚集到寨子中心的鼓楼前，再吹奏走曲引导参加仪式的人到寨门等候客人到来，客人到来时则演奏赛曲，与客寨的芦笙队进行芦笙演奏技巧竞赛。（2）服饰不同地区的侗族，其民族服饰会略有差别。笔者田野调查的湖南省怀化市通道侗族自治县、贵州省黔东南苗族侗族自治州锦屏县和榕江县的侗族村寨中，其“拦门”服饰基本是用侗族“亮布”缝制而成的。侗族“亮布”也被称为“蛋清布”，是一种需要多次染色、漂洗、捶打才制成的珍贵布料。仪式人员的服饰分为芦笙服和敬酒服。“芦笙服是侗族古老的服装，是仅在祭典或节日等重要时刻穿着的盛装。这种盛装最初用于等级制度的区别，仅供部族首领所穿用，后来在祭祀庆典以及芦笙节的表演中，作为芦笙手的演出服，故称为芦笙服。”8芦笙服为红棕色，服饰上的图案和装饰较少。敬酒服是寨门口与来客对歌并给来客敬酒的女性人员的服装，一般以蓝色、白色为底色，衣服上有复杂的图案，还有羽毛等装饰物。侗族人民认为，在迎接客人的时候，必须穿上最漂亮、最庄重的服装，这样才能表示自己对客人的尊重和欢迎，也能展现个人精神风貌以及村寨的实力。（3）拦门物牛承彪认为，侗族“拦门仪式”中用来拦门的东西可分为“树木等植物类、生产生活用具类、食物类、拟人制作物类四种主要类别”5。在传统的“拦门仪式”中，多用农具、鸡笼、鸭笼、水桶等堵住寨门前方的道路，并在寨门门柱系上用稻杆编成的草绳，草绳上绑上侗族的草标。随着社会的 17 广西民族师范学院学报 4 月 25 日出版2023 年第 2 期发展和人们审美水平的提高，人们对仪式的美感与观赏性有了更高的追求，现今用作“拦门仪式”的拦门物出现了较大改变。在现代型“拦门仪式”中，多用侗锦来代替草绳、农具、鸭笼等物品，在一定程度上提升了仪式的美感。（4）酒器侗族人民的日常生活用具大多就地取材进行制作，木器和竹器较多。侗族房屋是木楼，房屋里的家具也多为木制品和竹制品，如木桌、木衣柜、竹篮、竹椅等，以木头和竹子为原料制作而成的碗和酒器也不少见。竹器多是随用随做，需要用的时候就去屋旁砍来几根合适的竹子，用手锯将竹子截成合适大小的竹节，再将竹节进行形状修整和打磨。竹子底端较粗大的部分可以用作盛饭、装水、装菜的器皿，顶端较细小的部分则用来做酒器。木器的制作与竹器类似。（5）“苦酒”侗族多聚居于雨热同期、降水丰沛的地区，适宜水稻的生长，所以此地多产糯米。侗族人民会将糯米制成糯米饭、油茶等食物，还会用糯米制作糯米酒。依据制作工艺的不同，糯米酒分为烧酒和“苦酒”。烧酒是在蒸熟的米饭中放入酒曲，经过10天左右的自然发酵，将其进行蒸馏所得。“苦酒”也称重阳酒，在每年农历八月中旬的秋收时节，侗族先人会将收获的新糯米用来酿制糯米酒，新酿的糯米酒还要封坛发酵1个月，这样刚好能在重阳节拿出来招待客人，因此也称重阳酒。然而，侗族的“苦酒”并不苦，是味道极好的甜米酒，“苦酒”的称谓是源于一个在侗族地区广为流传的既浪漫又凄凉的爱情故事。相传很久以前，有一对非常恩爱的侗族小夫妻，丈夫离家去外面做事，妻子在家里为丈夫酿了一坛糯米酒，等待丈夫归来。妻子等了很久都没见丈夫回家，后来得知丈夫已经遇难，妻子就把那坛糯米酒拿出来祭奠她的丈夫，这坛酒也被称为“苦酒”。（二）仪式中侗族人民非常注重“拦门仪式”过程的完整性。基于范热内普（Arnold van Gennep）的研究，特纳将仪式的过渡阶段分为阀限前、阀限和阀限后3个阶段，并认为阀限处于一个事物结构的节点上，是处在两种平衡稳定状态之间的转换阶段，因此阀限是仪式过程中最重要的阶段9。侗族“拦门仪式”的进行阶段是整个仪式的高潮部分，也是最重要的仪式环节。这个阶段中，小到每个参加仪式人员的站位，大到整个仪式的流程安排，都是影响仪式活动能否成功完成、达到预期目的的重要因素。1.人员站位在侗族村寨进行集体做客时，主寨举行的“拦门仪式”需要很多人参与，每个参与人员的角色和责任不同，所以人员的空间站位也不同。具体而言，以举行“拦门仪式”的地点（寨门）为起点向外看，距离寨门最远的是芦笙队，接着便是歌队（即敬酒人员队伍）和“鬼师”，最后是参加仪式活动的其他人。芦笙队多由成年男性组成，芦笙队在距离寨门最远处吹奏表达欢迎的芦笙曲目，既展现主寨的热情好客，又可以在必要的时候保卫村寨的人员和财产安全。歌队一般由女性成员组成，与来客对歌，并向客人敬酒，因此多站在用来拦门的草绳或侗锦后面，离寨门较近。“鬼师”是仪式的主导者，要主持祛灾仪式，“鬼师”在诵念咒语的同时会配以特殊步伐。“鬼师”通过这些仪式把一切不好的事物阻隔在寨门之外，从神圣空间的维度对村寨内的人和物进行保卫，因此他距离寨门最近。最后是参加仪式的其他人，包括儿童、青少年、老人等，他们不承担具体的仪式任务，故站在寨 门内。2.吹芦笙吹奏芦笙是侗族人民表达个人情感、愉悦身心 18 广西民族师范学院学报 4 月 25 日出版2023 年第 2 期的活动，也是侗族人民表达对客人的欢迎的重要方式，表现出侗族人民热情豪迈的民族性格。在“拦门仪式”中，主寨的芦笙队要站在道路两侧吹奏芦笙曲，以示对客人的欢迎。客人到达，要鸣炮，一般用一炮三响的铁炮。燃放铁炮有一炮三响、两炮六响、三炮九响3种规格，客人与主寨关系越亲近，燃放铁炮的数量越多，规格也越高。鸣炮后主寨的芦笙队吹奏表示欢迎的曲目，芦笙曲并没有固定的内容。一般来说，开始会吹奏节奏较欢快的入堂曲（走曲的一种），寓意大家欢聚一堂，共享欢乐和幸福。接着就要进行主寨和客寨间的芦笙比赛，比赛主要演奏赛曲和斗鸡舞曲。芦笙比赛评比也没有非常严格的标准，如赛曲的评比主要是看芦笙演奏是否卖力、整齐，声音是否响亮。比赛时两队人员各站一排，面对面进行对抗，一队先吹奏，另一队跟上。为确保队伍吹奏整齐，吹奏时各位队员会一齐摆动芦笙，先往左下摆动，再向右上方上扬，齐声喊“吓了唔”（侗语），再往左往右用力摆动身体。总的来讲，芦笙的演奏并没有严格要求，参加演奏的人数越多，场面越壮观、好看。3.对侗歌侗族素来流传着“饭养身，歌养心”的说法，几乎所有的生产生活内容都可以通过歌的形式表达出来。侗歌有山歌、玩山歌、大歌、小歌、叙事歌、习俗歌（拦路歌、开路歌、酒歌、赞歌、哭歌）等。在村寨间集体做客的时候，主寨的歌队要唱拦路歌，客寨的人要唱开路歌，歌词内容不固定，可以即兴发挥，整个对歌过程有时持续两三个小时。客寨对歌每获胜一局就可以移除一件拦门物，直到所有的拦门物都被移除。对歌的歌词内容大致有3种：一是表达对来客的尊重和欢迎，二是询问客人来访的事由和村寨历史等信息，三是述说本寨的禁忌与仪礼。对歌结束后，主寨歌队要唱敬酒歌，请客人品尝“苦酒”，喝完“苦酒”以后就可进入村寨内。以下是一首通用敬酒歌。阿妹来敬酒，阿妹敬酒来，阿妹敬酒寨门外，阿妹敬酒你要喝，喝了这杯进寨来。4.喝“苦酒”“拦门仪式”中，主要用侗族人民自家酿的“苦酒”来“拦门”，这种酒味道清甜，酒精含量较低。盛放“苦酒”的竹杯等器皿一般比较小，即使是酒量不太好的人也可以品尝几杯，有助于加深主客双方的感情。在主寨歌手的歌声中，主寨负责给客人敬酒的人员纷纷端起酒器，捧到客人面前，客人则身体略微前倾低头饮酒，双手不触碰酒器。在不同的侗寨，客人要喝的拦门酒的数量有所不同，有的仅需喝1杯，有的要喝3杯，造成这种不同的说法有很多，其中一种说法是：依据主寨寨门与鼓楼间的距离来定，距离越近，饮酒的杯数就越多。5.祛灾侗族人民极为重视仪式和习俗，并构筑出一个神圣与世俗相互交织的生活空间，在这个空间中，人们按照既定的规则活动，形成各类趋吉避凶的风俗习惯。侗族“拦门仪式”最后一项仪式活动是由“鬼师”进行祛灾。在侗族人民的认知当中，一些“无形之物”会给村寨带来不幸和灾难，依据其形成原因和造成后果的不同，这些“无形之物”主要分为“怪”“天马”“饿鬼”“白口”4类，它们可以依附于本村寨外出返回的人或做客的人身上，进入寨内作乱。因此，就像阿赞德人的巫医通过一定的表演配合特定的植物来达到救治病人的目的一 样10，主寨的“鬼师”也需要依据“无形之物”的具体类型，采用针对性的咒语和舞蹈去消灭它们。（三）仪式后经过寨门口的“拦门仪式”，客人进入村寨后，村寨里还会举行赛芦笙、观侗戏、吃合拢宴、“行歌坐月”等活动来欢迎客人。每个侗族村落都有一支芦笙队，一般以村寨名 19 广西民族师范学院学报 4 月 25 日出版2023 年第 2 期称命名，在外出做客或者作为主寨款待客寨时，会在主寨鼓楼旁的芦笙坪上进行芦笙曲和芦笙舞的比赛。侗族芦笙比赛的评比标准主要有3条：一是着装是否统一得体，二是舞步是否整齐一致，三是芦笙是否吹得响亮动听。侗戏是在湘、黔、桂侗族聚集区较为常见的地方戏种，是侗族人民千百年来的智慧结晶，展现着侗族人民的生产生活、风俗禁忌等文化事实。在村寨集体互访期间，主寨和客寨的村民会共同搭台唱戏、听戏，这可以加强村寨间的交流与信任，有利于侗族文化历史的复现与推广。合拢宴是侗族招待客人的隆重宴请形式，村民将自家的桌椅搬到鼓楼或风雨桥边，一张一张地拼接起来，拼成可供成百上千人同时就餐的长席，形似长龙。村民还会将自家最为珍贵的食物，如酸鱼、酸肉、酸菜、米酒等拿出来供大家享用。侗族的“行歌坐月”活动主要在晚上举行，青年男女在特定的场所（鼓楼或某位女孩家火塘），通过对歌的形式表达爱慕之情。侗族传统的婚姻圈受到款组织、房族关系等因素的影响和制约，例如某村的女性大多会嫁给某几个村寨的男性。“行歌坐月”活动在为侗族青年男女提供较为私密的婚恋空间的同时，也拓宽了婚恋对象来源地，对不同群体的交往交流交融产生了一定的影响。二、“拦门仪式”的人类学解读作为统一的多民族国家，民族问题关系到国家的长治久安。党和政府历来高度重视民族工作，并探索出一系列解决民族问题的理论、政策、制度。党的十八大以来，习近平总书记不断强调，新时代民族工作的努力方向是“促进各民族交往交流交融”11，党的二十大报告指出，“在新征程上，要促进各民族广泛交往交流交融”12。参与侗族“拦门仪式”的两个群体，实现了由仪式前“生”与“熟”的二元对立到仪式后从“生”到“熟”的转化，这是群体交往交流交融的有效方法和实践例证。侗族村寨的空间是“一种文化下的文化事实格局，村落的自然格局被文化有序地排列起来，侗族村落往往以鼓楼为中心呈同心圆状一层层往外排列”13，这就将侗族村寨划分成为生活与生产、神圣与世俗、私人与公共、寨内与寨外等界限明显又紧密连接的不同空间。“拦门仪式”作为寨内与寨外二元对立空间相互连接的重要节点，是实现群体从陌生转化为熟悉的关键环节。这是因为仪式作为“人们在不运用技术程序，而求助于对神秘物质或神秘力量的信仰的规定性正式行为”14，可以通过在特定场合举行的活动和使用具有象征符号意义的物品，充分展现不同群体的“内”与“外”，“生”与“熟”，“洁净”与“肮脏”等界限，也可以借助特定行为的力量，达成不同群体间的文化认同，从而使二者间的交往交流交融成为可能。（一）仪式的场域皮埃尔布尔迪厄（Pierre Bourdieu）给场域一词进行了定义，他认为场域是“在各种位置之间存在的客观关系所组成的网络，正是这些位置的存在和它们强加于占据特定位置的行动者或机构之上的决定因素，使这些位置得到了客观的界定，其根据是这些位置关系具有的不同类型的权利（或资本）拥有这种权利就意味着把持了这一场域中利害攸关的专门利益的得益权在分配结构中实际的和潜在的处境，以及它们和其他位置之间的客观关系（支配关系、屈从关系、结构上的对应关系，等等）”15。这也就说明，每个社会空间都是一个小场域，这个场域有自身存在的逻辑，这种逻辑关乎社会、经济、文化、符号资本中的一种或多种控制权，在这个场域中的人利用这种逻辑与规则实现对这一场域的操控，从而维护自身或群体的利益。“拦门仪式”是侗族人民在寨门处举行的具有象征意义的仪式活动，他们认为，通过寨门处的祛灾等 20 广西民族师范学院学报 4 月 25 日出版2023 年第 2 期仪式，可以将不好的事物清除或阻挡，避免它们对村寨造成影响。因为在仪式中，寨门神会对即将进入寨内的人、事、物进行甄别和判定，阻拦不好的事物进入寨内，在这个过程中，主寨通过行使是否批准他人进入寨内的权利，在这一场域内有了维护自身安全的资本。侗族寨门既是出入村寨必经之地，又被认为是有村寨守护神驻守的地方。侗族寨门按其外形和功能可以分为独立式、门楼式和桥亭式3种类型，按方位可分为东寨门、西寨门、北寨门、中寨门等。每个寨门的修建都要经过慎重的考量。首先，侗族人民会根据村寨整体的风水布局，把寨门修建在与村寨鼓楼、风雨桥等重要建筑相对和谐的位置，希望村落人畜兴旺、和谐发展。其次，要考虑寨门的实际功能，寨门是进出村寨的通道，但也是保护村寨的一道屏障，要具备一定的保卫功能，因此寨门也会选建在地形地势相对险要之处。侗族人民认为，在聚落空间中有各种神灵存在，如“寨门神”“萨”“杨公”等，神灵可以保佑村落的安全，为他们祛病消灾，而且寨门处于村寨的边缘，在这里举行各类仪式不会影响到村寨内正常的生活和生产活动。（二）仪式的功能爱德华泰勒（Edward Burnett Tylor）认为，“文化，或文明，就其广泛的民族学意义来说，是包括全部的知识、信仰、艺术、道德、法律、风俗以及作为社会成员的人所掌握和接受的任何其他的才能和习惯的复合体”16。马林诺夫斯基发展了泰勒对于文化的定义，他认为“文化是包括一套工具及一套风俗人体的或心灵的习惯，它们都是直接的或间接的满足人类的需要”17。侗族“拦门仪式”作为侗族文化的有机组成部分，在“拦”的过程中，通过询问来访者的群体历史、来访目的，讲述本群体的规则与禁忌，举行仪式祛除污秽等方式获得对来访群体的初步认知，为达成文化认同奠定基础。1.界定“洁净”与“肮脏”涂尔干认为，“社会具有一种类别图式，它把自然世界纳入某种统一体中，并在每个人的思维中呈现出固定、明确的分类观念，进而形成更大的规范与秩序”18。道格拉斯（Mary Douglas）继承了涂尔干事物分类的思想，还吸收了列维-斯特劳斯（Claude Levi-Strauss）关于“二元对立结构”的思想，他认为“污垢的观念由两个方面构成：讲究卫生和尊重传统”19，而“安全”与“危险”这两个相对立的概念是人们依据既定的规则和方法对事物进行分类的结果，一切的分类体系都是由一对相对的概念共同构成。“洁净与肮脏两个对立范畴揭示了人类社会分类体系与人的观念之间的关联性，指出肮脏意味着危险，而这种危险其实是源自肮脏对于秩序的挑战，即肮脏意味着失序。”20“洁净”与“肮脏”是一种人为的象征概念，所指涉的对象随场合、时间、事件的变化而变化，而危险往往与“肮脏”相伴而行。在侗族“拦门仪式”中，“洁净”与“肮脏”这一相对概念隐喻的是人们对于“安全”与“危险”的分类体系，这一分类体系的具体实践便是祛灾仪式对可能带来不幸的事物的判定与消除。侗族人民认为，外来者进入村寨有携带“怪”“天马”“饿鬼”“白口”等危险力量的可能，这会给村寨带来未知的风险，所以将村寨外出返回的人和村寨以外的人界定为“肮脏”和“危险”的。而破解或祛除这些人携带的危险因素的方法就是举行净化仪式，因此要进行“拦门”。“鬼师”通过仪式请来本寨的守护神对外来不洁之物进行消除，使其从“肮脏”转为“洁净”，以保双方的安全。2.构建群体认同王明珂认为，“族群体系是一种同心圆的模式，同心圆的核心是自我或本人所属的最小家庭单位，外围则是一层层由亲到疏的本家族人、本寨人、本村人、本族人所组成。而在某种情况下这个同心圆 21 广西民族师范学院学报 4 月 25 日出版2023 年第 2 期的最外层边缘，也就是族群的边缘，可能是模糊的、不确定的”21。“拦门仪式”的作用之一就是通过仪式为不同群体的交往交流交融搭建桥梁与通道，这种作用体现在两个方面。笔者以湖南省通道侗族自治县芋头古侗寨为个案对群体认同的这两个方面进行解读。一是在同一民族的不同群体间寻找共同的文化心理。据记载，芋头古侗寨的居民为躲避灾祸，大约在明洪武年间从江西迁居于此，当时迁移的人群还有一部分人去往广西、贵州等地，原属同一群体的人分散各处。侗族“拦门仪式”中的对歌，不仅问询来客的群体历史，也向对方讲述自己的群体历史，共同追溯群体起源，为群体归属感的产生提供契机，进而塑造群体的共同文化心理。二是在不同民族之间构建共同的文化互信。依据侗族简史等史料的记载，在明代，中央王朝为了加强对西南地区的管理，通过“随军有功”“拨军下屯”“拨民下寨”的方式派遣人员到侗族地区对其进行军事统治，而这些被派遣之人多是来自江西吉安府的汉族人民22。这样，就形成了较大规模的人员迁徙。笔者在芋头古侗寨进行调研期间，对该村多位老人进行访谈，问询该村的历史，他们表示，芋头古侗寨的先民大约于明朝洪武年间从江西吉安府迁居到此，当时周边还生活着汉族、苗族、瑶族等民众，各族民众都在各自的空间内生产、生活，在交往时也严格遵守对方的习俗与禁忌，一直以来相安无事。这说明，在明朝时侗族就已经有了与其他民族交往交流交融的实践活动，而在交往交流交融的过程中，尊重对方文化是保证群体睦邻友好的关键所在。在具体的互动中，来访者尊重侗族的文化习惯，通过“拦门仪式”获得侗族人民的认同，给予其安全感。侗族人民也通过“拦门仪式”向来访者讲述本民族的风俗禁忌，并盛情款待，构建起双方的文化互信。总之，无论是在同一民族不同群体间找寻共同的文化心理，还是通过相互尊重使不同民族达到文化互信，这都是在构建群体间的文化认同，在一定程度上有助于培育中华民族共同体意识。（三）由“生”与“熟”的对立到从“生”到“熟”的转化吉登斯（Anthony Giddens）认为，“结构可以在实践中表现出来，但不是具体实践的外显模式，而是一些记忆中的原则，结构依靠知识的延续或实践的延续才能存在”23。吉登斯的结构指的是规则和资源，而规则是指行为的规范和表意性符码。从事物分类和结构的角度讲，“生”与“熟”是一对相对的概念。对于食物而言，“生”代表不可食用，“熟”则代表安全可食；而对于人与人之间的关系而言，“生”象征着陌生与危险，需要进行一定的防范，“熟”则象征着亲密与安全，可以信任甚至依赖。显然，“生”与“熟”在大多数情况下是对立的，但在特定的条件下，二者可以转化。侗族的“拦门仪式”就是将危险的陌生人变为安全的熟人的过程，这种转化得以实现的条件是双方共同的中华民族认同。从根本上讲，中国境内的各民族在历史上都曾有休戚与共的血肉联系，因此，通过“拦门仪式”可以实现不同群体间由关注群体差异所导致的矛盾对立到关注民族认同所连接起的尊重互信的转变，推动不同群体由“生”到“熟”的转化，进而促进中华民族共同体意识的 培育。结 语仪式在一个社会中发挥的作用是多样的，它作为一种象征与符号，通过仪式过程将参与者联系起来，使疏者变为亲者，让外人变成自己人。侗族的“拦门仪式”在界定“生”与“熟”，“内”与“外”的边界时，还能实现从“生”到“熟”的转化。侗族“拦门仪式”有一套完整的仪式与规则，在特定 22 广西民族师范学院学报 4 月 25 日出版2023 年第 2 期的场域中，举办仪式的村寨在仪式过程中获得在这一特定场域中的掌控权，以此来维护村寨的权威与利益。任何群体在面临资源稀缺的情况时，都需要对资源进行认识和分类，进而不断优化资源的配置与利用方式，同时也会采取各种防御性手段与措施，确保群体资源不被侵犯。就“拦门仪式”的目的而言，“拦门”源于群体对陌生和危险的人事物的防范与抵御意识，并依据群体对事物已有的分类体系催生出“认同”与“拒斥”，“洁净”与“肮脏”，“生人”与“熟人”等二元对立概念。但从仪式的具体实践而言，“拦门仪式”在文化互信与文化理解的基础上，为不同群体的交往交流交融构筑起通道与桥梁，实现群体由“生”到“熟”的转化，使群体规模不断扩大、群体边界不断扩张、群体的中华民族认同意识不断增强，进而铸牢中华民族共同体意识。注释：石英梅口述，笔者采录整理。采录时间：2022年 7 月 11 日。采录地点：通道侗族自治县坪坦乡皇都侗文化村石英梅家。“三朝酒”是侗族人民为家中新生儿举行的一种取名仪式，一般在新生儿出生的第 3 天或第 7 天举行。仪式当天，新生儿外婆家的女性亲属会挑着甜酒、鸡、蛋、新生儿衣帽、布匹等来到家中打“三朝”，并在宴席上为新生儿取名。杨正向口述，笔者采录整理。采录时间：2022年 7 月 9 日。采录地点：通道侗族自治县双江镇皇芋头古侗寨芦笙鼓楼。侗族传统房屋是依山势修建的杆栏式木楼，一楼一般不住人，用于杂物的堆放或养殖牲畜，一楼与二楼以木质楼梯相连，门前则用石阶与村道相接。参见杨通南编撰的侗族三管芦笙吹奏法，为私人所藏，未出版。草标：由芒巴草搓扭为疙瘩或取禾秆扎为圆束后，搭配其他物品制成，具有表明物品归属、提示警告、表示禁忌等功能，常见于侗族地区路边的柴草堆、育秧后的水田等。这个传说为访谈所得，吴焕英口述，笔者采录整理。采录时间：2022 年 7 月 14 日。采录地点：通道侗族自治县坪坦乡皇都侗文化村吴焕英家。铁炮：迎宾铁炮直径约 8 厘米，是可燃放的礼炮，在燃放时会将 3 个铁炮串联在一起，点燃其中一个铁炮的引线就可以同时炸响，达到三响的效果。这首敬酒歌为访谈所得，吴焕英口述，笔者采录整理。采录时间：2022 年 7 月 14 日。采录地点：通道侗族自治县坪坦乡皇都侗文化村吴焕英家。参考文献：1 涂尔干.宗教生活的基本形式 M.渠东，汲喆，译.上海：上海人民出版社，1999：42.2 霍斯曼.焦虑与仪式：马林诺夫斯基与拉德克利夫-布朗的理论 M/史宗.20 世纪西方宗教人类学文选.金泽，宋立道，徐大建，等译.上海：三联书店，1995：121-132.3 利奇.从概念及社会的发展看人的仪式化 M/史宗.20 世纪西方宗教人类学文选.金泽，宋立道，徐大建，等译.上海：三联书店，1995：503-511.4鲍伊.宗教人类学导论M.金泽，何其敏，译.北京：中国人民大学出版社，2004：176-186.5 牛承彪.侗族传统“拦路”对歌习俗形成的文化背景分析 J.中国山地民族研究集刊，2015（1）：26-51.6 吴文仙.侗族拦路仪礼歌的当代变迁 J.中国山地民族研究集刊，2013（00）：44-66.7 杜平.湖南通道侗族“拦路歌”探析 J.音乐创作，2008（6）：137-139.23 广西民族师范学院学报 4 月 25 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