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周敦颐的和谐观在中国”和谐思想”发展史上的独特地位
王宏涛. 王宏涛: ( 1976—) 男, 汉族, 河南洛阳人, 西北大学中东所08级博士, 讲师 , 研究方向: 世界宗教与文化

( 西北大学南亚中东所 , 陕西 西安 710069 )

摘要: ”和谐”思想在中国曾经经历了两个发展阶段: 第一个阶段是从史伯到孔子再到子思的先秦时期; 第二个阶段是从周敦颐到二程再到朱熹的两宋时期。第一阶段为伦理化阶段, 哲学思辨不多, 也并没有形成系统的理论; 第二阶段则为系统化、 理论化、 哲学化的阶段。周敦颐是”和谐”思想发展的第二阶段的开创者, 她不但对这一范畴论述最多, 而且将之系统化, 理论化, 哲学化, 从而为该思想的普及做出了独特的贡献。

关键词: 和; 和谐社会; 中和 ; 中庸 ; 礼

胡锦涛总书记在党的十六届四中全会上指出: ”我们所要建设的社会主义和谐社会, 应该是民主法治、 公平正义、 诚信友爱、 充满活力、 安定有序、 人与自然和谐相处的社会。”这一执政理念一经提出, 马上在海内外引起了巨大反响, 有香港媒体评论认为, ”和谐社会”理论的提出, 标志着中国在经历了毛泽东”斗争哲学”、 邓小平、 江泽民”发展哲学”的执政理念后, 正式进入了胡锦涛”和谐哲学”的执政新理念的新时期。
现有的政治教科书中, 将”和谐”这个思想, 归于欧洲社会主义思想家, 如法国空想社会主义者傅立叶曾发表《全社会和谐》一文, 指出现存资本主义制度是不合理的, 必将为”和谐制度”所代替; 英国空想社会主义者欧文在美国印地安纳州进行共产主义试验, 也以”新和谐”命名; 德国空想社会主义者魏特林在《和谐与自由的保证》一书中把社会主义社会称为”和谐与自由”的社会, 并指出新社会的”和谐”是”全体和谐”[1]。可是, 在她们那里, 如果有”和谐社会”的描述的话, 她们都仅仅是在理想和操作层面上去阐述它, 也就是说, , 它也缺少一个哲学基础, 理论深度是远远不够的。
因此我认为, 胡总书记提出的”和谐社会”理念, 更多的是一个中国化的概念。因为关于”和谐”的思想, 在我们国家可谓源远流长:
从史伯到孔子到子思算是”和谐”思想的第一个发展阶段, 它的特点是: 总体上是在伦理学层面上去阐述这个范畴的。虽然也有些哲学上的引申, 为哲学化提供了方向, 但在深度和广度上都远远没有挖掘到位, 加之当时的写作特点是言简意赅, 致使后人竟无法领略到其微言大义。
从周敦颐到二程到朱熹是”和谐”思想发展的第二个阶段。这个阶段的特点是: ”和谐”思想开始系统化, 理论化, 哲学化。正是因为宋儒的这些筚路蓝缕的艰苦工作, 才使得儒家的和谐思想广泛的普及, 最后成为中国封建社会时期的核心伦理思想之一。在这两个阶段之间, 儒家曾经衰落长达7 之久。

和谐思想发展的第一阶段: 伦理和初步哲学化的阶段

早在西周末年, 周幽王的太史伯阳父( 即史伯) 在议论周朝的重大政治问题时, 提出了中国思想史上著名的”和实生物”的理论:
”夫和实生物, 同则不继。以她平她谓之和, 故能丰长而万物归之; 若以同裨同, 尽乃弃矣”。[2]
根据韦昭《国语注》的解释, 这里的”以她平她”是”谓阴阳相生, 异味相和”。而”以同裨同”为”裨, 益也。同者, 谓若以水益水”。因此史伯这句话能够简单的翻译为: 只有性质、 形状不同的事物相和在一起, 才能相互配合、 交流、 补充、 竞争甚至斗争, 并在其中相互学到对方的长处而使自己得到发展( 即”和实生物”) , 最后达到”能丰长而万物归之”, 即取得众多的优点而使万物倾服; 如果是性质形状完全一样的事物在一起, 大家的长处短处都相同, 就没有办法相互学习( 即对自己有所”裨”益) , 那么结果就只能是”尽乃弃矣”, 即只能在自己那个小圈子里狂妄自大, 失去学习她人的机会而众叛亲离。
汉唐帝国正是以”兼收并蓄”( 即”和”) 的姿态来面对国外的文化( 如佛教等) 时, 在与其它文明的竞争中发展成了领先世界的灿烂的文明; 而明清帝国以天朝大国自居, 蔑视一切外来文化( 即”同”) , 最终错失了一次又一次锲入近代文明的时机, 最终导致了”尽乃弃矣”的悲惨结局, 即长达一个半世纪、 备受欺凌的近代史。想到”和实生物, 同则不继”这个在西周时期老祖宗都发现的真理, 最终却没能为后代所重视, 这个历史教训确实应该汲取。
孔子则进一步丰富了”和”的内涵: ”君子和而不同, 小人同而不和。”( 《论语·子路第十三》) , 魏晋名士何晏对这句话的解释是:
”君子心和, 然其所见各异, 故曰不同; 小人所嗜好者同, 然各争利, 故曰不和。”[3]
就是说, 君子内心虚怀若谷, 能够包容其它人的观点, 但对她人的观点也不盲从, 而敢于发表自己不同的意见, 不因为有权威的存在而曲意逢迎; 小人则处处尚”同”, 或为了利益向上级曲意逢迎( 即与上”同”) , 或为了玩弄权术而强迫下级服从自己( 即要求下”同”) , 因此小人行事没有原则性, 这正是君子与小人的根本区别。
如果说史伯和孔子只是在伦理的层面上论述”和”的范畴的话, 孔子之后的子思则对”和”的范畴的哲学化进行了初步的尝试:
”喜怒哀乐之未发谓之中, 发而中节谓之和; 中也者, 天下之大本也。和也者, 天下之达道也, 至中和, 天地位焉, 万物育焉”。[4]
在这里, ”中和”被提升到了”大本”、 ”达道”的高度, 即本体论的高度, 认为君子如果修养能达到”中和”的境界, 就能够与”天”合一, 参赞万物的化育, 这就是《中庸》中说的”至中和, 天地位焉, 万物育焉”。
《易经》中也对”和”的范畴非常重视:
”大哉乾元, 万物资始, 乃统天, 云行雨施, 品物流形。大明终始, 六位时成, 时乘六龙以御天。乾道变化, 各正性命。保合太和, 乃利贞。”[5]
这里将”和”深化为了”太和”, ”太”即”大”的意思, 因此”太和”也就是”大和”。那么”大和”到底”大”到了哪里呢? 仔细研读经文, 发现这个”大和”是从”万物资始、 品物流形”的宇宙生成论的角度去说的。也就是说, 我们不能仅仅从形而下的角度去理解它, 而更应该从本体论的角度去认识。当然, 这里的”大和”也包含有形而下层面: ”乾道变化, 各正性命”。就是说宇宙化育出的万物各在其位, 和谐相处, 只有这样, 最终的结果才是”乃利贞”, 大吉大利。
知道了为什么要”和谐”, 那么怎么才能实现”和谐”呢? 孔子认为, 实现”和”的途径首先就是走中庸之道:
”仲尼曰: 君子中庸; 小人, 反中庸。 君子之中庸也, 君子而时中。小人之反中庸也, 小人而无忌惮也。
子曰: 中庸其至矣乎! 民鲜能久矣。”[4]二三章/大学·中庸
那么, 究竟什么是中庸呢? 二程曾经说过: ”不偏之谓中; 不易之谓庸”。”中”者, 乃天下之正道, 是天理; ”庸”者, 是君子对天理的维护与践行。那么对于执政者来说应该怎么办才能算是走”中庸之道”呢?
”子曰: 舜其大知也与! 舜好问而好察迩言。隐恶而扬善。执其两端, 用其中於民 。其斯以为舜乎! ”[4]第六章/大学·中庸
这里, 孔子用赞美舜帝的方式描述了执政者应该怎样走中庸之道: 首先, 要”好问而好察迩言”, 即为政者要善于虚心向学者, 专家、 甚至人民求教, 而且要善于观察民情, 甄别下属的汇报是否属实。
其次, 要”隐恶而扬善”。即为政者要有意识的宣传健康的、 向上的、 进步的东西, 而打击社会中的丑恶现象。
最后, 要”执其两端, 用其中于民”, 即制定政策反对走极端, 要照顾到各个社会阶层的利益, 既要照顾统治阶级的利益, 也要照顾到被统治阶级的利益, 否则, 要么导致民不聊生, 国家衰败, 要么引发革命, 国家陷入动荡。
在民国时期, 蒋介石集团不顾人民的死活, 制定政策时只考虑以四大家族为首的统治阶级的利益, 而没有照顾到其它阶层的利益, 终于激起各阶层特别工人农民的反对, 最终败退台湾, 这正是”为政者”没有走中庸之道酿成的恶果。
除了中庸之道外, 孔子还认为应该重视”礼”在建设和谐社会中的作用:
”有子曰: 礼之用, 和为贵。先王之道, 斯为美, 小大由之。有所不行, 知和而和, 不以礼节之, 亦不可行也。”[3] 学而／论语
”礼之用, 和为贵”是说, 礼的效用, 以达到和谐的社会关系为贵; 先王之道, 不论是大还是小, 不论是用来治理国家的政策还是处理人际关系的礼仪, 都能最终达到和谐社会的最高目的。
孔子认为, 不能脱离”和”去言”礼”, 也不能脱离”礼”去言”和”, ”和”是”礼”的精神与目的, ”礼”是实现”和”的手段与保证。如果”有所不行”, 导致出现了”知和而和”的片面的理解, 而”不以礼节之”, 那是不行的。
当然, 我们现在学习孔子的”礼”, 是抱着”古为今用”, 借鉴民族智慧的角度去看待传统文化的, 并不是学习她那套”三纲五常”之类的”礼”, 我们现在说的”礼”应该主要指的是国家的制度法律规章等, 也包括现代人际交往的礼仪。
孔子看到了”礼”与”和”的辨正关系, 这无疑是很有见地的一个结论, 如果看到有的地方政府不顾老百姓的利益, 制定出行政规章强行拆迁, 强行征地, 从而激起群体性事件的极端做法, 就能够知道她们完全不明白制定行政规章( 即孔子说的”礼”) 的根本目的应该是”和”, 和谐社会关系, 而她们的做法却恰恰严重的损害了社会的和谐, 因此孔子关于”礼”与”和”的关系的看法的看法到今天仍有积极的意义。
孟子也对”和谐”思想有重大贡献, 突出表现在其”重民保民”的民本思想上:
”民为贵, 社稷次之, 君为轻。是故得乎丘民而为天子。”[6] 尽心下／孟子
”得天下有道, 得其民, 斯得天下矣, 得其民有道, 得其心, 斯得其民矣。”[6] 离娄上／孟子
”文王视民如伤, 望道而未之见。”[6] 离娄下／孟子
孟子认为, 社会要和谐, 就必须重视社会上占绝大多数的民众的生活疾苦, 如果她们活不下去了, 社会就无法和谐, 统治者要想安定天下, 就必须知道”民贵君轻”、 ”得其民”、 ”得其心”的道理, 就必须做到象文王那样”视民如伤”, 即常常忧念人民有伤痛, 而不敢横役干扰。

周敦颐对”和谐思想”的独特贡献: 起八代之衰, 遥承于先贤, 启发于后学

由于《论语》、 《中庸》、 《易经》的写作特点是言简意赅, 加之当时的学术风尚并不大强调哲学思辨, 因此如果单单从它们本身那寥寥数语中我们很难说的清楚, 幸亏宋儒已经给我们做出很多解读, 借助她们的分析, 我们才能真正理解”和谐”这一范畴的哲学高度。大儒周敦颐是宋明理学的开山人物, 她对”和”的范畴曾有过较为系统的分析, 在其名著《太极图说》中, 她首先从形而上的高度描述了宇宙本身的和谐:
”无极而太极。太极动而生阳, 动极而静, 静而生阴, 静极复动。一动一静, 互为其根, 分阴分阳, 两仪立焉。阳变阴合, 而生水火木金土, 五气顺布, 四时行焉。”
”五行一阴阳也, 阴阳一太极也, 太极本无极也。”[7] 太极图说
这说明, 宇宙的生成过程并不是杂乱无序的, 而是阴阳、 五行相得益彰、 相互作用、 和谐相处所形成的井然有序的过程, 这就是形而上的和谐。
其次, 周敦颐又从”天人合一”的高度去分析”和”:
”五行之生也, 各一其性, 无极之真, 二五之精, 妙合而凝, 乾道成男, 坤道成女, 二气交感, 化生万物。万物生生, 而变化无穷焉。”[7] 太极图说
人是万物之长, ”唯人也得其秀而最灵”。因此人类与其它万物的根本区别是人有精神与思维( 即古人所说的”人心”) , 人心得自天地的造化, 因此也能够与天合一。
她不但从形而上的本体论角度论述如何来理解”和”的范畴, 而且根据中国哲学”极高明而道中庸”的特点, 在究”天人之际”之后, 把落脚点放到了形而下的人事方面:
她关注人与人之间的和谐相处:
”问曰: 有不善。曰: 不善则告之不善, 且劝曰: 庶几有改乎?其为君子。
有善一, 不善二, 则学其一而劝其二。
有语曰: 斯人有是之不善, 非大恶也? 则曰: 孰无过? 焉知其不能改? 改则为君子矣。不改为恶, 恶者天恶之, 彼岂无畏邪, 乌知其不能改! ”[7] 爱敬第十五·通书
在这里, 周敦颐先生阐发了对人际关系至关重要的”恕”道: 在第一段里, 有人问周子: 如果看到对方有缺点, 怎么办? 先生回答: 要如实的告知对方她的缺点是什么, 不要隐藏, 可是也要同时劝告她, 希望她改正, 能够这样做的人就是君子。
在第二段里, 周子认为, 如果对方有一个优点, 两个缺点, 那么我们应该学习她那一个优点而劝告她改正她的缺点。学生继续问周子: 对方如果犯下很严重的过错, 难道还不算是大恶人吗? 周子回答: 谁没有犯过过错呢? 你怎么知道她就不能改过呢? 只要她知错能改, 就是君子。如果她不知改正, 连天都会惩罚她, 她怎么会不害怕呢? 怎么能因为她犯过错就说她永远就不会改正呢! 周敦颐先生认为, 如果人人都能对别人抱有宽容之心, 则社会就能形成和谐的秩序。
那么周子主张怎么样去实现”和谐”呢?
与孔子不同, 大儒周敦颐则着重从身心的角度去探讨如何达到”和谐”: 她认为人心虽然是天地造化的产物, 它的本性应该是与天一致的, 但由于人心又常常受到外物的诱惑, 会失去本心, 因此在生活中常常又无法实现与天合一, 那么怎么才能达到”天人合一”的境界呢? 周敦颐提出了”立人极”的观点:
”形即生矣, 神发知矣, 五性感动而善恶分, 万事出矣, 圣人定之以中正仁义而主静, 立人极焉。”[7] 太极图说
那么什么是所谓的”人极”呢?
”立天之道, 曰阴与阳, 立地之道, 曰柔与刚, 立人之道, 曰仁与义”。[7] 太极图说
原来所谓的”人极”是天道地道人道的聚合体, 进而言之, 乃是人道与天道、 地道合一的最高境界。所谓立人极, 就是”为政者”要树立正确的伦理规范来引导民众。胡锦涛主席在二零零六年正式提出了”八荣八耻”的指导性伦理观, 正是看到了”立人极”的重要性而做出的高瞻远瞩的决策。
周敦颐在提出了”立人极”的观点后, 进而又对如何才能达到”人极”的境界做了探索, 她认为, 普通人要达到”人极”的境界, 有三个层次, 要循序渐进。她的《通书·志学第十》中说: ”圣希天, 贤希圣, 士希贤”。如果你是普通人( ”士”) 的话, 就要有成为”贤人”的志向, 而如果你是”贤人”的话, 又要有成为”圣人”的志向, 如果你是”圣人”, 你的境界就是”与天合一”。
有意思的是, 周敦颐还看到了音乐对构建和谐社会的作用:
《通书 ·乐中》: ”乐者, 本乎政也, 政善民安, 则天下之心和, 故圣人作乐以宣鬯其和心, 达于天地, 天地之气感而太和焉”。《乐上》: ”后世礼法不修, 政刑苛紊, 纵欲败度, 下民困苦。谓古乐不足听也, 代变新声, 妖淫愁怨, 导欲增悲, 不能自止, 故有贼君弃父, 轻生败伦, 不可禁者矣”。《乐上》: ”( 圣王) 乃作乐, 以宣八风之气, 以平天下之情”。
当然周子作为理学家, 是强烈反对所谓流行音乐的, 攻击其为”妖声艳词”、 ”靡靡之音”, 可是她还是敏锐的看到了音乐有易风易俗的作用, 这一点对我们今天构建和谐社会也是有帮助的。
我们现在当然要抛弃周子排斥流行音乐的保守态度, 但也要高度重视发挥流行音乐的积极作用, 如果我们能引导到位, 不但能够娱乐群众, 而且还能创造新型的文化产业, 使社会更加和谐。

和谐思想发展的第二阶段: 系统化、 理论化、 哲学化的阶段

周敦颐的和谐思想为二程所继承和发展, 二程对首次将和谐提升到了”理”世界。”理”的范畴最早提出是在战国时期, 可是二程首次将其提升到了本体论的高度, 程灏曾说: ”吾学问虽有所受, 天理二字却是自家体贴出来。”[8]《二程集》425页就是这个意思。二程认为, 万事万物看似杂乱, 其实不然, 其存在和运行是有规则的, 这个规则就是”理”, 它普遍存在于事物之中, 是客观世界的本体:
”万物皆只是一个天理。天理云者, 这一个道理, 更有甚穷已? 不为尧存, 不为桀亡。”
”凡眼前无非是物, 物物皆有理, 如火之因此热, 水之因此寒, 至于君臣父子间皆是理”。[8]《二程集》31页
正是由于”理”不但广泛存在于自然界, 而且广泛存在于人类社会, 故而人只有自觉循天理行事, 用”仁义礼智信”等天理来约束自己的欲望和行为, 存天理灭人欲, 才能达到与天合一的圣人境界, 人类社会才能真正成为没有战乱, 纷争的和谐的理性社会。
由于北宋中央集权制政权向君主专制方面的大大强化, 使得君主在国家的影响力再也没有任何制度性的制约, 这样, 用道德来教化君王, 就被提上了日程上来, 二程无疑敏锐地觉察到了这一点, 她们对和谐思想的第二个贡献就是著名的”格君心之非”和”将欲治人, 必先治己”的思想, 认为只有这样做才能实现儒家所谓的王道政治:
”陛下居天子之尊, 令行四海, 如风之动, 苟行王政, 奚啻反手之易哉? ”[8] 《二程集》514页
”臣以为今日至大至急, 为宗社生灵久长之计, 惟是辅养上德而已。”[8] 《二程集》542页
认为皇帝居朝廷之首, 只有皇帝做到了正心诚意, 才能正朝廷, 正百官, 社会才能和谐, 天下才能安定, 否则定会给国家带来无法挽回的损失。因此她认为当前最急切的事情就是”辅养上德”, 那么怎么才能做到”辅养上德”呢?
”伏愿陛下: 礼命老臣贤儒, 不必劳以职事, 俾日亲便座, 讲论道义, 以辅养圣德。”[8] 《二程集》447页
”昔者孟子三见齐王而不言事, 门人疑之。孟子曰: ‘我先攻其邪心, 心既正, 然后天下之事可从而理也。’夫政事之失, 用人之非, 知者能更之, 直者能谏之, 然非心存焉, 则一事之失, 救而正之, 后之失者, 将不胜救矣, 格其非心, 使无不正, 非大人其孰能之? ” [8]二程集·390
”臣欲乞皇帝左右扶侍其祗应宫人内臣, 并选年四十五以上, 厚重小人之心; 服用器玩皆须质朴, 一应花巧奢丽之物, 不得至于上前, 要在奢靡之物不接于目, 浅俗之言不入于耳。” [8]二程集·538
在这里二程有三点建议: 第一, 皇帝应该请一些没有其它职务约束, 能经常为皇帝论道的”老臣贤儒”来”辅养圣德”; 第二, 要”格君心之非”, 使君王正心诚意; 第三, 皇帝身边的环境应该是使用质朴无华的器皿, 选用”厚重小人”来做”宫人内臣”, 年龄应该在四十五岁以上。皇帝只有这样做, 才能以道心治理天下, 才能使天理流行, 社会和谐, 实现古代的王道政治。
二程对和谐思想的第三个贡献是继承和发扬了墨子”尚贤”的思想, 她们认为人才对国家的兴衰存亡有决定性的意义:
”人贤不肖, 国家治乱, 不能够言命。”[8]《二程集》120页
”天下之治, 由得贤也, 天下之不治, 由失贤也。” [8]《二程集》531
”善言治者, 必以成就人才为急务。人才不足, 虽有良法, 无与行之矣。” [8]《二程集》1210页
就是说, 国家的治乱不是由天命决定的, 而是由人才造成的, 因为任何事情都是靠人去决策和实施的, 法律的制定, 政策的执行, 制度的建设, 都要靠人才。二程对墨子尚贤思想的发展表现在: 她们认为, 天下之大, 人才济济, 只要皇帝以追求奇珍异宝的诚心去征召, 开辟选拔人才的有效的途径, 就一定能得到济世之才, 所谓的”人才难求”只不过是统治阶级任人唯亲、 排斥人才的借口而已:
”夫以人主之势, 心之所向, 天下风靡景从, 设若珍禽异兽瑰宝奇玩之物, 虽遐方殊域之所有, 深山大海之所生, 志所欲者, 无不可致。盖上心所好, 奉之以天下之力也。若是存好贤之心如是, 则何岩穴之幽不可求? 何山林之深不可致? 所患好之不笃尔。” [8]《二程集》525页
”陛下诚能专心致志, 孜孜不倦, 以求贤为事, 常恐天下有遗弃之才, 朝廷之上, 推贤援能者登进之, 蔽贤自任者疏远之, 自然天下响风。自上及下, 孰不以相先为善行, 荐达为急务? 搜罗既广, 虽小才片善, 无所隐晦。如此则士益贵而守益坚, 廉耻格而风教厚矣, 天下之贤, 其有遗乎? 既得天下之贤, 则天下之治不足道也。” [8]《二程集》526页
那么, 人才选出后, 应该怎么对待她们才能让她们发挥出应有的作用呢? 二程认为首先要做到, 疑人不用, 用人不疑:
”待人之道, 不疑而已。使夫人有心害我邪, 虽疑不足以化其心; 使夫人无心害我邪, 疑则己德内损, 人怨外生。故不疑则两得之矣, 疑则两失之矣, 而未有多疑能为君子者也。” [8]《二程集》326页
”信贤不笃, 任贤不终, 安能吉也” [8]《二程集》938页
就是说, 只有至诚用人, 待人有道, 才能让选拔出的人才发挥出效力。
其次是不能对人才求全责备。人才不是万能的, 也不是全才, 就算在其擅长领域也难免会出现失误:
”明王用人, 岂求备也? 故王明则受福矣, 三之才足以济用, 如井之清洁, 可吸而食也。若上有明王, 则当用之而得其效。贤才见用, 则己得其道, 君得享其功, 下得被其泽, 上下并受其福也。” [8]《二程集》949页
最后, 应该在其做出成就之时果断的擢升其官职, 以此来予以激励。
”然在下之贤, 皆用升之阶也, 能用贤则汇升矣。” [8]《二程集》939页
二程对和谐思想的第四个贡献是其继承和吸收了战国法家的思想, 对法的重要性、 公正性、 以及对法律的”常”与”变”的关系都有深入的论述, 认为要建设和谐社会就必须重视法的作用, 依照法律来治理国家:
”故为政之始, 立法居先。” [8]《二程集》720页”法者, 明事理而为之防者也”。[8]《二程集》804
”虽周公, 亦知立法而已”。[8]《二程集》179页
”天下之治, 如网之有纲, 裘之有领, 举之而有条, 委之而不紊也。” [8]《二程集》519页
”圣明之主, 无不好闻直谏, 博采刍荛故视益明而听益聪, 纪纲正而天下治; 昏乱之主, 无不恶闻过失, 忽弃正言, 故视益蔽而听益塞, 纪纲废而天下乱; 治乱之因, 未有不由是也。” [8]《二程集》510页
这里, 二程将依法治国列作社会和谐的首要条件和必要条件, 认为无论古今, 社会关系都犹如一张大网, 异常复杂, 如果不加指导和约束, 就会陷入混乱, 只有用法律来统领和规范, 才能”举之而有条, 委之而不紊”, ”纪纲”就是法度, ”纪纲”正了, 天下就治, ”纪纲”不正, 天下就乱。
二程还对法律的公正性有过深入的讨论:
”法者天下之公器, 惟善持法者, 亲疏如一, 无所不行。” [8]《二程集》585页
”自古立法制事, 牵于人情, 卒不能行者多矣, 若夫禁奢侈则害于近戚, 限田产则妨于贵家, 如此之类, 既不能断以大公而必行, 则是牵于朋比也。” [8]《二程集》756页
在这里, 二程深入地讨论了社会上的权贵( ”近戚”与”贵家”) 正是危害法律这一社会”公器”的最大敌人, 因为她们有钱有权有势, 只有她们才有力量有可能对法律的执行进行强有力的干预, 使得社会秩序无法稳定, 社会关系无法和谐, 因此要想建设和谐社会就必须建立对权贵们的约束和监督机制。二程的担忧在当前依然存在, 她们的理想显然在封建专制社会无法实现, 但无疑对我们当前的和谐社会建设具有积极的意义。
二程还认识到了法律的”常”与”变”的关系:
”上古世淳而人朴, 顺事而为治耳, 至尧, 始为治道, 因事制法, 著见功迹, 而可为典常也, 不惟随时, 亦其忧患后世而有作也。” [8]《二程集》1208页
”居今之时, 不安今之法令, 非义也。若论为治, 不为则已, 如复为之, 须于今之法度内初得其当, 方为合义。” [8]《二程集》18页
”若孔子所立之法, 乃通万世不易之法。” [8]《二程集》174页
就是说, 法律不是从来就有的, 而是随着社会关系的日益复杂化, 到了尧帝时期才出现的, 因此法律不但是人的理性的反映, 也是社会关系的反映。二程认为孔子所提倡的应该是法律的精神和原则, 这是恒常不变的, 而具体的法律则要反映社会关系的变化, 因此她们明确提出, 要因时而宜地制定新法, 但新法又不能在原则和精神上与孔子相违背, 当旧法与新法发生冲突时, 要服从新法, 才”得其当, 方为合义”。从二程的法律观上我们就能够解释她们在司马光与王安石的旧法与新法之争时, 她们的态度, 一方面她们认为国家一定要制定新法, 要改革, 不改革国家就无法振兴; 另一方面她们又认为王安石的变法变的有问题, 违背了孔子的原则, 从而加以反对。二程对于孔子的绝对遵从是其时代局限性的反映, 但她们从中揭示出的关于法律的”常”与”变”的道理却是深刻的。能够为我们现在建设和谐社会所借鉴。
朱熹是北宋理学的集大成者, 对”和谐”思想也有深入广泛的论述。她对”和谐”思想的第一个贡献是从本体论的角度对”理”世界进行了完善和补充, 因为光有”理”的话就无法解释纯善的”理”本体怎么会产生社会中”恶”的现象, 她借鉴了张载的”气本论”, 引入”气”来说明这一点:
”既有理, 便有气; 既有气则理又在乎气之中。”[9]《朱子语类》卷九十四
”天下未有无理之气, 也未有无气之理。” [9]《朱子语类》卷一
”阴阳是气, 才有此理, 便有此气; 才有此气, 便有此理。” [9]《朱子语类》卷六十五
”人之因此生, 理与气合而已。天理固浩浩不穷, 然非是气, 则虽有是理而无所湊泊。故必二气交感, 凝结生聚, 然后是理有所附著。” [9]《朱子语类》卷四
她认为, ”理”不能直接化生万物, 它必须经过”气”才能生成万物。”气”有轻重清浊之分, 轻清者升而为天, 浊重者降而为地, 人之因此有贤有愚, 就跟秉”气”的不同有关:
”性者万物之原, 而气秉则有清浊, 是以有贤愚之异。” [9]《朱子语类》卷四
这样人就有天命之性与气质之性的区别, 前者为”理”的体现, 后者为”气”的体现。
然而引入了”气”之后只是说明了”恶”产生的根据, 对于”恶”本身还没有进行界定和说明, 朱熹接着引入了”情”的范畴, 这是她对和谐思想的第二个贡献, ”情”这个范畴不是朱熹的首创, 早在孟子时期就有专门的论述, 认为”情”都是善; 后来佛教也大谈灭情, 认为”情”都是”恶”。朱子认为这两者都没有摆对”情”的位置:
”孟子论情, 全把做善者, 是专指其本于性之发者言之。禅家不合, 便指情都做恶的物, 却灭情以复性。”[10]《告子章句上》.《孟子集注》卷十一
朱熹认为, 不能认为情都是”恶”的, 因为情不但包括喜怒哀乐, 也包含恻隐、 羞恶、 辞让、 是非等”四端”; 仁义礼智为性, 发而为四端则为情。圣人不是没有感情的怪物, 而是情发而能”中节”的忍者。故而朱熹并不像二程那样绝对反对人欲, 如果人欲控制在天理也就是儒家伦理的约束之下, 则”情”不但不是”恶”的, 而且是”天理”离不开的, 因为”天理”作为形而上的本体没有单独存在, 它正是是普遍存在于”情”之中:
”饮食者, 天理也, 要求美味, 人欲也。”
”有个天理, 便有个人欲, 盖缘这个天理, 须有个安顿处。才安顿得不恰好, 便有人欲出来”。
”人欲中自有天理”, ”天理人欲, 几微之间”。[9]《朱子语类》卷十三
朱熹对和谐思想的第三个贡献是首次将中国历史上非常重要的”公”的范畴提升到了哲学高度, 将其纳入了自己的哲学体系, 来充实儒家的义利之辩:
”将天下正大底道理去处理事, 便公; 以自家私意去处之, 便私”。[9]《朱子语类》卷十三
前者就是”义”, ”义”就是按照”天理”即儒家道德去行事; 后者就是”利”, ”利”就是”人欲之私也”。《梁惠王章句上》, 《孟子集注》卷一, 朱熹认为只要人人都能谨守天理, 不去追求不应当得到的各种私欲, 社会就会和谐。
朱子认为, 知道了以上三点, 就要 经过修养使自己达到”中和”的境界, 做到了这一点即便是身处乱世, 也能够使身心保持”安泰”, 上能够治国安邦, 下能够明哲保身; 而如果达不到”中和”的境界的话, 则即便是有幸身处盛世, 也会走上歪路( ”乖错”) , 这个道理无论是对一个家庭来说还是对一个国家而言都是一样的:
”但能致中和于一身, 则天下虽乱, 而吾身之天地万物不害为安泰。而不能者, 天下虽治, 而吾身之天地万物不害为乖错。其间一家一国, 莫不然.” [11]中庸或问·第一章
以上是朱子从身心关系的方面来阐述”和”的重要性, 下面我们要从社会风俗的方面来阐述朱子的和谐思想, 朱子对这一点尤为重视, 因为光从理论上来说明”善”的必要性是不够的, 更重要的要将这套哲学理论应用到社会和民间, 化民成俗, 只有做到了这一点, 前面的论述才有意义, 否则就只是”玄谈”而已。那么, 怎么样才能将抽象的哲学道理应用到社会和民间呢? 朱熹认为只有经过学校这个中介来对民众进行教化:
”古者圣王设为学校, 以教其民。由家及国, 大小有序, 使其民无不入乎其中而受学焉。而其因此教之之具, 则皆因其天赋之禀赋而为之品节, 以开导而劝勉之, 使其明诸心, 修诸身, 行于父子、 兄弟、 夫妇、 朋友之间, 而推之以达乎君臣上下、 人民事物之际, 必无不尽其分焉者……, 此先王学校之官, 因此为政事之本, 道德之归, 而不能够一日废焉者也。”[12]《静江府学记》, 《朱熹集》卷78第4076页
”古先圣王为是之故, 立学校以教其民, 而其为教, 必始于洒扫应对进退之间……, 必使天下人皆有以下不失其性、 不乱其伦而后已焉。”[12]《南剑州尤溪县学记》, 《朱熹集》卷77第4047页
朱熹不但重视学校的重要性, 而且明确了学校教学的根本目的为”明人伦”:
”昔者圣王作民君师, 设官分职, 以长以治。而其教民之目, 则曰: 父子有亲, 君臣有义, 夫妻有别, 长幼有序, 朋友有信, 五者而已。盖民有是身, 则必有是五者, 而不能以一日离。有是心, 则必有是五者之理, 而不能够一日离也。是以圣王之教, 因其固有, 还以道之, 使不忘乎其初。”[12]《琼州学记》, 《朱熹集》卷79第4096页
”古之圣王, 设为学校, 以教天下之人……必皆有以去其气质之偏, 物欲之蔽, 以复其性, 以尽其伦而后已焉。”[12]《经筵讲义》, 《朱熹集》卷15第573页
”右五教之目, 尧舜使契为司徒, 敬敷五教, 即此是也。学者学此而已”。[12]《白鹿洞书院揭示》, 《朱熹集》卷74第3893页
正是因为这个原因, 朱子一生对做官并没有太多的欲望, 安安心心的做老师, 即使做官, 也将大量的时间放在办书院上面, 特别在白鹿洞书院的建设上花费了大量的心血。对学校对社会和谐的作用有深刻的认识, 这能够说是朱熹对和谐思想的第四个贡献。
朱熹像二程一样认识到了国家危难之际, 人才非常重要, 好的人才是国家安定, 社会和谐的关键因素。朱熹对和谐思想的第五个贡献是她明确提出了对人才的鉴别标准: 要狂狷之士, 弃乡愿之辈。
”盖圣人本欲得中道之人而教之, 然既不可得, 而徒得谨厚之人, 则未必能自振拔而有为也。故不若得此狂狷之人, 犹可因其志节, 而激厉裁抑之以进于道, 非与其终于此而已也。”[10]《子路第十三》, 《论语集注》卷七
”圣人不得中行而与之, 必求狂狷者, 以狂狷者尚可为。若乡愿, 则无说矣。” [9]《朱子语类》卷四十三
”狷者虽非中道, 然这般人终是有筋骨……, 直是有节操; 狂者, 志气激昂。圣人本欲得中道而与之, 晚年磨来磨去, 难得这般恰好底人, 如狂狷尚因其有为之资, 裁而归之中道。”[9]《朱子语类》卷四十三
朱子认为谨厚之人, 虽不是坏人, 但与国家办事无用, 尽管狂狷之士坠于一偏, 有种种缺点, 但她们因为有节操、 有筋骨、 ”志气激昂”, 故只要经过学校的教育便可成为国家的有用之才, 朱熹极端反感”乡愿”之辈, 曾多次批评这种现象:
”谓之乡愿, 孔子以其似德非德, 故以为德之贼。”[10]《尽心章句下》, 《孟子集注》卷十四
”狂狷是个有骨肋底人, 乡愿是个无骨肋底人, 东倒西擂, 东边去取奉人, 西边去周全人, 看人眉头言尾, 周遮掩蔽, 惟恐伤触了人。”[9]《朱子语类》卷六十一
”以其务为谨愿, 不欲忤欲以取容, 专务徇俗使人无所非刺。既不肯做狂, 又不肯做狷, 一心只要得人说好, 更不理会自己所见所得与天理之是非”。[9]《朱子语类》卷六十一
所谓”乡愿”, 就是”东边去取奉人, 西边去周全人”, 没有任何原则性, 怕得罪人, 明哲保身, ”一心只要得人说好”的老好人。朱熹对乡愿形象的刻画, 可谓入木三分, 她认为这些人顶多做些循吏, 成不了国家的栋梁, 建设国家、 中兴大宋、 和谐社会的重任不可能指望这种人来完成。
以上我就中国古代有关”和谐”的思想进行了梳理。从上面的分析中我们能够看到, 在”和谐”思想发展的第一个阶段, 关于和谐的思想主要是在伦理的层面展开的, 可是也进行了一些初步的哲学化的尝试; 而在”和谐”思想发展的第二阶段, 则是和谐思想的全面理论化、 系统化、 哲学化的时期, 它不但作为一种形而上的理论, 而且作为形而下的实践, 经过统治阶级的支持、 学校的教化、 官吏的执行、 化民成俗, 成为中国人民族性格的一部分。而整个第二阶段的哲学化尝试, 正是从周敦颐先生那里开始的, 没有她独到的眼光和深入的思考, 将儒家”和谐”的范畴重新提出又加以创造性的解释和梳理, 如上所述, 周先生关于和谐思想的论述为宋明理学的整个和谐思想体系奠定了基础。
中国古代的和谐思想无疑是系统的, 深刻的, 鉴于笔力有限, 我只能草草地进行了梳理, 只能说是挂一漏万, 窥豹一斑, 如对第一阶段时期除儒家之外的诸家的和谐思想并未涉及, 显然她们那里也有丰富的和谐思想的; 而第二阶段中也主要论述了周敦颐、 二程、 朱熹, 对张载、 邵雍等思想家的和谐思想也没有论述, 本文所做的, 应该说只是希望将和谐思想的主干确立起来, 并突出周敦颐先生对”和谐”思想和独特贡献, 至于其它的思想家, 本文的容量有限, 只有等以后再论了。
总之希望我们国家在建设”和谐社会”的过程中, 多借鉴一些传统的智慧, 也使中国化的马克思主义更多的具有中国特点与中国气派。

参考文献:
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