现代性视阈下的族群再理解——基于理论与田野的思考_刘琪.pdf

广西民族大学学报（哲学社会科学版）（）第 卷第期 年 月 现代性视阈下的族群再理解 基于理论与田野的思考刘琪 摘要族群研究是 世纪 年代兴起的人类学研究领域。以挪威人类学家巴特为代表的“边界论”对族群研究的理论范式有着深刻影响。“边界论”指出，族群不是一种本质化的现象，而是需要在具体的社会情境与社会过程中理解族群边界与族群认同的生成过程。在现代性的条件下，随着个体能动性的增强，族群认同会在个体人生历程中不断生成，也具有更加多变的特征。由此，在讨论族群问题时，我们需要区分族群的政治维度与社会维度，前者是当代民族国家建设中的范畴，是相对固定的，后者则呈现自发性、流变性的特点。营造包容性的社会环境，可以降低族群冲突的可能性。关键词族群；族群认同；现代性；民族国家 作者简介刘琪，上海外国语大学上海全球治理与区域国别研究院研究员。上海，邮编：。中图分类号 文献标识码 文章编号 （）族群并不属于人类学传统意义上的四大经典分支。如果说亲属制度、政治、经济、宗教构成了一个社会的“四大基石”的话，那么族群研究只能算是一个衍生的主题。这个衍生的主题是随着特定的社会情境下，与“他人”的遭遇出现的。最初，在遇到与自己不同的人的时候，人们习惯性地会用外在可见的标准对他们进行区分，比如肤色、体格、眼睛颜色、颧骨高度等。这种从体质上对不同人做出的区分，被称为“种族”（）。种族的概念曾经盛极一时，其中，以林奈（）的人种划分为代表。年，这位瑞典生物学家在 自然系统一书中，依据肤色和地理分布的不同，将人类划分为四个亚种（）：亚洲的黄色人种，欧洲的白色人种，非洲的黑色人种，美洲的红色人种。后面的科学家虽然不断修正种族分类，但是大体的框架始终得以保持。也正是在这样的分类中，我们中国人才成为了今天熟悉的“黄种人”。如果仅在生物科学领域讨论种族划分，这当然无可厚非，然而到了 世纪，“种族”却被用来为文明等级论背书。在这一时期，随着西方的殖民扩张，西方人需要一套看似科学的话语为自己的殖民行为辩护。物竞天择、适者生存等自然界的概念被引入人类社会之中，在新的“社会进化”链条中，西方人被认为处于最高的位置，非西方人则被视为低等的、劣质的，甚至应该被淘汰。这种极端的种族主义思想也成为“二战”中纳粹对犹太人进行屠杀的所谓“正当理由”。种族主义带来的恶果让全世界都为之震惊。因此，“二战”后，联合国教科文组织便召集了一批世界著名的人类学家，起草和发表了 关于种族的宣言。在该宣言中，教科文组织建议抛弃“种族”一词，用“族群”取而代之。这个宣言的建议虽然没有马上被广为采用，但是由于撰写者均为列维斯特劳斯等享誉国际的人类学家，因此，族群这个词开始越来越多地出现在了学术讨论和公众日常话语之中。美奇迈可：成为黄种人：一部东亚人由白变黄的历史，吴纬疆译，新北：八旗文化出版，年，第 页。，（）：范可：什么是人类学，北京：生活读书新知三联书店，年。年，在著名的刊物 当代人类学（）之 上，一 位 叫 纳 洛 尔（）的人类学家发表了一篇论文，题为 ，并同时刊出了另外 余位人类学家的评论。在这篇论文中，纳洛尔明确反对此前流行于人类学界的部落、社会等概念，主张用“族群”作为描述“文化单位”的新概念，依据语言、政治组织、地理邻近等标准划分不同的族群类型，并进行相互比较。这篇论文发表后，作为人类学新兴研究领域的族群逐渐被接受。一、社会过程中的族群边界与族群认同讨论族群的理论范式，大致可分为“原生论”与“建构论”，挪威人类学家巴特（）是后者的代表性人物。巴特曾在巴基斯坦北部边陲的斯瓦特河谷做过长期的田野调查，并以此为基础完成了自己的博士学位论文，研究主题是斯瓦特巴坦人的政治组织过程。在这篇论文中，巴特便已经注意到行动者如何在制度既有的条件下改变自己的政治地位并提高自己的影响力。年，维纳格伦基金会（）邀请巴特组织一个同行的小型讨论会，请巴特自行选定主题，巴特便想到了他曾经接触过的一位库尔德朋友 这位朋友认为自己既是库尔德人，又是阿拉伯人和土库曼人，也就是说，他认为自己同时是当地三个主要 族 群 的 成 员，并 且 还 认 为 这 是 自 己 的“优势”，由此，巴特对族群身份的问题产生了强烈的兴趣，以此确定了相关主题，并在这次会议之后提出了他最著名的“主观认同说”。用一句话概括巴特的族群理论就是：“族群是当事者本人归属与认同的范畴。”这句话出自他主编的 族群与边界一书的导言。这篇导言并不长，但几十年来，它一直是族群研究领域最重要的文献之一，也一直排在社会科学引文索引的前 名之中。从引用率上，也可以看到巴特的观点带来的重大影响。巴特的观点之所以影响巨大，是因为它直接挑战了划分族群边界的既有标准。与“种族”的判定方式相似，研究族群的人类学家在一段时间内认为族群边界是由客观的、可见的、可判定的“文化差异”决定的，一旦这种文化差异减少或者消失，族群边界便自然而然会消弭。然而，现实的案例却不断挑战这种说法。事实上，就在巴特 族群与边界英文版出版的同年，也就是 年，另一位人类学家科恩（）就用非洲的一个案例佐证了巴特的想法。作为曼彻斯特学派的代表人物，科恩也关注个体行 动 与 社 会 进 程，他 研 究 的 是 非 洲 的 豪 萨 人（）。科恩指出，豪萨人之所以形成族群边界，不是源于什么客观文化差异，而是与当地可乐果与牛群贸易有关。这两样物品的贸易线路非常漫长，往往跨越多个陆地，并涉及大额的金钱，而豪萨人则在长达上百年的时间里面，利用族群内部的联结，形成了对这条贸易线路的垄断。同时，在与当地约鲁巴人（）的竞争中，他们不断完善自己的社区结构与制度，族群内部也越来越团结。随着殖民者的进入，豪萨人的社区和认同遭受了挑战，在新的社会情境下，他们又运用了新的象征符号，继续将自己的社区凝结为一个整体。总而言之，所谓“豪萨人”这个族群身份是在社会互动情境下，由当事人主观认定、建构并主动维持的，也是当事人主动赋予并不断更新的。在这个过程中，起决定作用的不是差异本身，而是豪萨人自己对差异的利用与阐释。如果说，豪萨人的案例还离我们的现实生活比较遥远，那么，另一个离我们很近的案例也在很大程度上印证了巴特的“边界说”，这就是过去上海的刘琪现代性视阈下的族群再理解 ，（）：，：，（）：挪威弗雷德里克巴斯：族群与边界：文化差异下的社会组织，李丽琴译，北京：商务印书馆，年，第、页。在这本中译本里，译者将“”译为“巴斯”，在本文中，笔者采用了更接近原音的“巴特”。马成俊：弗雷德里克巴斯与族群边界理论（代译序），载于 挪威弗雷德里克巴斯：族群与边界：文化差异下的社会组织，李丽琴译，北京：商务印书馆，年。参见 ，（：，）；金怡：族群的象征与政治 读科恩 城市非洲的风俗与政治，西北民族研究，年第期。苏北人。关于苏北人的经典研 究，是 历 史 学家韩 起澜（）做出的。她在 年来上海研究纺织厂女工的时候，发现当时女工里面存在着苏南、苏北的区分，还有苏南人对苏北人的“偏见”。这件事使她对苏北人产生了强烈的兴趣，并想要写一本关于上海苏北人历史的书。有趣的是，在搜集材料的过程中，她发现史料里面几乎没有苏北的记载，甚至周围的人说起苏北的时候，也是各说各话。最后，她终于放弃了对苏北人“正史”的研究，转而去探讨苏北人这个族群类别得以建构的过程。她后来出版的书名为 ：，从 书 名 中 的“”一词亦可看出，韩起澜关心的是苏北这个概念在当时是如何被制造出来的，苏北人这个群体的边界又是怎样形成的。这便与巴特的观点形成了相互呼应。根据韩起澜的考证，苏北这个称呼最早来源于 世纪中期的上海。那时候上海刚开埠，各个地方的人们都跑到上海来寻求更好的发展机会，而苏北来的人则很多是因为饥荒、水灾逃荒而来。刚来上海的时候，苏北人住的基本是“棚户区”，从事的工作也都是最“底层”的，这就让当时的一些上海精英集团对他们产生了一种歧视心理。那个时候，生活在上海的一些外国人总是把部分中国人描绘成“不文明”和“落后”的，而一些上海人为了“证明”自己的“文明”，便制造出了“苏北”这个他者来映衬自己。也就是说，从这个名称出现那天开始，苏北指称的就并不是真实存在的地理区域，而是当时上海的一些精英集团自我界定用的一面镜子，也是阶层的一种隐喻。事实上，即使是苏北人也只认同自己具体出生的地方，比如盐城、淮安、扬州。大多数苏北人在来到上海之前，甚至从来没有听说过苏北这个词。但逐渐地，随着这个词在上海的一些精英口中逐渐传开，苏北成为当时上海生活中“不合口味”的东西的代名词，苏北文化也和苏北棚户区一起成为“边缘”。例如，尽管在清代扬州素有美女摇篮的美誉，但这个时候，因为它属于苏北，所以一些扬州女人会被认为形体不够妩媚，说话也不如苏南妇女悦耳动听。再例如，一本评价各地食谱的书 上海春秋里面也会写道：“扬州镇江菜一度在江南江北家喻户晓，但其烹饪方法保守，逐渐被人们看不上眼。”甚至当时苏北的一些戏剧都不能在正规戏院里演出。正因为如此，苏北人自身也逐渐开始凝聚为一个团体，以此抵抗外界对他们的歧视和压力。苏北人的案例生动地说明了，要在他我之间形成边界，关键不在于差异有多大，而在于特定的社会情境。曾获得诺贝尔经济学奖的阿马蒂亚 森（）在 身份与暴力：命运的幻象一书中还为我们提供了更加精彩的论证。他认为，给人划分类别几乎可以随意为之，但要做到身份认同就难了。更确定的是，一种具体的分类能否恰当地构成一种身份，还取决于社会环境。阿马蒂亚森举了一个极端的案例来说明这个过程。比如，世界上所有在当地时间上午：至：之间出生的人，这是一个清晰的并且有完整定义的群体，但他们肯定不会因为这个身份产生什么群体边界。但如果我们想象一个场景，哈佛大学医学院忽然发布通知，说所有在上午：至：之间出生的人往往容易染上某种特殊的疾病，或者某个独裁统治者听信某位女巫的谗言，说他会被某个在上午：至：出生的人杀掉，那么，这位统治者就可能会下令限制在这个时间段出生的人的自由。在这样的情境下，这些人便会相互认同，团结起来，抵制可能遭受的迫害。如果这个命令持续时间足够长，那么，他们便可能形成一个“族群”，在内部用各种方式加强团结，在外部则共同反抗不合理的压迫，而社会上的其他人由于相信了谗言，也会给这个群体的人贴上“不吉利”的标签。进而，内部团结与外部歧视之间又会相互强化，使得群体边界变得越来越牢固，新的群体认同也可能会产生。这个本来微不足道的文化差异，就这样在社会过程中被不断放大、强化，形成了新的他我之分。广西民族大学学报（哲学社会科学版）双月刊 年第期 美韩起澜：苏北人在上海，卢明华译，上海：上海古籍出版社，年，第 页。印阿马蒂亚森：身份与暴力：命运的幻象，李风华、陈昌升、袁德良译，北京：中国人民大学出版社，年，第 页。二、去本质化的族群：从“”到“”上述所列举的巴特的论述及其他案例，为我们揭示了“族群”概念由静到动的过程。正如巴特所言：“在不同的社会文化体系中，族群分类提供了一个组织容器（），不同的内涵数量和形式都可以被容纳。它们与行为密切相关，但是也不一定如此；它们可能渗透到所有的社会生活中，也可能它们仅仅在有限的活动范围内与社会生活有关。”族群并不是被或多或少的文化差异所界定，而是一个可以容纳、阐释，甚至创造差异的容器。从知识社会学的角度来看，这是一个将行动转化为身份的过程，而在一些极端情况下，这个过程其实并不会发生。例如，人类学家阿斯图蒂（）便在马达加斯加的维佐（）人中发现了一种奇特的现象。这群人生活在马达加斯加的西海岸，主要的生计是出海打鱼。与很多人类学家一样，阿斯图蒂本来想去了解他们的族群观念，但当她真的到了那里之后，却发现他们根本没有我们想象中的“族群身份”。当他们谈论这个事情的时候，他们会说，只要你出海捕鱼了，你就是维佐人，你如果哪天不出海捕鱼了，你就不是维佐人了。换句话说，对于他们而言，“维佐人”这个身份是可变的。“成为维佐”不是一种生存状态（），而是一种行动（），一个人的身份，是根据你的行动，尤其是在某个时刻的行动来定义的。维佐人的案例初看起来似乎很难理解 怎么会有一种人，完全不在乎自己的身份呢？阿斯图蒂认为，如果我们很难理解维佐人的思想，那是因为我们过于陷入了自己制造的概念牢笼之中，不能体会另一种流变的生活形态。她用一个形象的比喻概括了这种生活：“如果要在一个维佐人 体内寻找维佐人的身份特征，是无法看到的，犹如在看一件透明的物品，视线只能穿透而过。”如果我们在看待族群的时候带有本质化的视角，就会认为它属于 的状态。这种视角，最早来自哲学，如海德格尔便将“”视为关于自我的特征总和。既然是“”，它就是内在于人的，外在的行为只是对这种内在状态的表达。而维佐人的案例则把这个顺序颠倒了过来。在这个案例中，族群身份是根据外在行动来界定的，是一种 的过程，因为它与行动而不是本质相关，所以可以不断地改变。有些学者会把阿斯图蒂作为族群“建构论”的代表，但在笔者看来，更准确的概括或许是“生成论”，也就是说，族群身份是在社会生活中不断生成的。正如阿斯图蒂自己写道：“（我们的）目标是考察其他人群的族群生成理论，而不是假设他们一定有族群理论。”也就是说，“族群”这概念在某些文化中可能压根就是不存在的，我们真正应该去反思的是为什么我们会把这个概念视为理所应当。无独有偶，笔者在自己的田野过程中，曾经遇到过一个与维佐人非常接近的案例，这就是云南迪庆藏族自治州德钦县的茨中。这是一个纳西族和藏族并存，天主教和藏传佛教并存的村庄，而一些当地人在表达自己民族身份和宗教身份的时候，也经常“变来变去”。例如，一位来自外村纳西家庭、后来嫁到这里一个藏族家庭的妇女，在谈到自己的情况时，就说：“我原来是纳西族的，嫁到这里就变成藏族了。”一位男子也曾经告诉笔者：“我的媳妇本来 搞天 主 教，嫁 过来之 后 就 跟 着 我 搞佛教。”这里的“变”和“搞”，也是按照行为方式，而不是内心状态来定义的。在谈到教义的时候，当地人对于天主教和藏传佛教的区别也不甚了了，甚至会说“没有什么区别，都是教人做好事的”。在笔者看来，这里的“没有区别”，恰好说明了当地人并没有对内在“”的执著，相反，对于他们而言，天主教信徒和藏传佛教信徒这两种“族群”，是刘琪现代性视阈下的族群再理解 挪威弗雷德里克巴斯：族群与边界：文化差异下的社会组织，李丽琴译，北京：商务印书馆，年，第页。，：，（）：美丽塔阿斯图蒂：依海之人：马达加斯加的维佐人，一本横跨南岛与非洲的民族志，宋祺译，第 页，亦见笔者为本书所写的导读。该书计划由上海华东师范大学出版社于 年年初出版。范可：理解族别：比较的视野，北京：知识产权出版社，年，第 页。通过外在行为来区分的。事实上，我们对“族群”的本质化认知，与我们对于“身份”的焦虑亦有着密切联系。在我们的概念中，每个人都应该有一个确定的身份（），对于这个身份，我们应当有心理上的认同（）。这种确定的身份，需要通过外在的社会行动来展现，如果行动与身份是相符的，那么这个人就会活得比较自如，如果行动与身份不统一，则会带来内心的焦虑。然而，在现代性的条件下，这种对于身份的认知却需要被倒转。事实上，人本是社会行动的主体，所有的范畴应当是对行动的概括，而不是相反。在现代社会中，每个人都归属于多个群体，都有着多重身份，这些身份不一定都会被觉醒、被认知。在某些特定的时刻，或在某些特定因素的激励下，某个身份的重要性可能会凸显出来，这些时刻，通常就是我们认识到自己与别人不同的时候。从此，这个身份对于我们的重要性便可能增加，我们亦会对其有一种反思性的认识，并展现出相应的社会行动。也就是说，现代社会中的人，相较于此前的社会而言有了更大的“能动性”。这种能动性使得他们不再依附于自己先天获得的身份标签，而是可以在社会生活中，不断地通过行动塑造自己的身份。对现代性有着深刻洞察的社会学家吉登斯（）曾经说过这么一段话：就定义来说，由于富有命运特征的时刻是具有高度重要性的，因此个体会纵观整个的人生而感觉到自己是处在一个十字路口上。富有命运特征的时刻就是当人们可能要对更为传统的权威资源做出选择时的那些片段。从这个意义上说，他们可能用先前固有的信仰以及用熟悉性的活动方式来寻求逃避。另一方面，富有命运特征的时刻也常常标志着再熟练化和授权的时期富有命运特征的时刻是一些转折点，这些转折点不只是对个体将来的行动情境而且对于自我认同都具有重大的意义。因为重大的决策一旦做出，那就会通过其所跟随的生活方式的后果来重塑自我认同的反思性投射。根据吉登斯的看法，在现代性的条件下，我们从各种被先天赋予的传统束缚中解脱了出来。这是个体的解放，但是也意味着个体需要承担更大的责任。在传统社会，在一个人刚出生的时候，“我是谁”这个事情就已经定义好了。在那样的结构中，个体没有选择性，只能被动地接受，并按照相应的规范行事。但在现代社会中，个体需要在人生历程中不断定义自我。例如，笔者是中国人，是一个女性，是一位母亲，是一名教师，这些都是笔者的身份。它们有些是与生俱来的，有些则是笔者在后天社会生活中获得的，但即使是与生俱来的，笔者对于这个身份的理解，也需要经历一个过程。只有在意识到它的内涵，把它内化于心中的时候，笔者才真正接纳了这个身份，进而在社会行动中持续地展现它。再者，与外在情境相对固定的传统社会相比，现代社会的外部情境亦会不断发生变化，这就导致身份的形塑与表达会有着极大的不稳定性，新的族群边界可能不断生成，旧的族群边界亦可能不断消失。现代社会中人们的“”，不再是一个确定的状态，在某种意义上，人从出生之时起，就是一个不断“”的过程，这是贯穿现代人一生的宿命。三、族群的两个维度：政治与社会当我们讨论族群现象的时候，还有另外一个不可忽视的因素，这便是当今的民族国家。在维佐人的案例中，阿斯图蒂便提到，从不思考自己族群身份的维佐人，面对前来调研的国家官员的时候，产生了诸多困扰。官员试图在国家化的分类系统里面给维佐人一个定义，也就是说，要把他们定义为某个“族群”。但维佐人却对这件事非常排斥，也很难理解。事实上，维佐人面临的困境亦是在现代性的情境下发生的。对于自在的个体而言，其完全可以以一种不确定的、模糊的方式生存，然而，对于国家而言，清晰定义自己所辖领土范围内的人口，却是国家建设与社会治理中必须完成的任务。除了极少数的例外，现代的民族国家基本都是由多个族群组 广西民族大学学报（哲学社会科学版）双月刊 年第期关于茨中村的详细情况，参见刘琪：包容与凝聚 中华民族共同体意识在云南迪庆的实证研究，北京：中国藏学出版社，年；刘琪、胡梦茵：共融与差异：云南德钦茨中村丧葬仪式的人类学考察，民族研究，年第期。英安东尼吉登斯：现代性与自我认同：现代晚期的自我与社会，赵旭东、方文译，北京：生活读书新知三联书店，年，第 页。成的，这些多样性人群给国家治理提出了重要的挑战：如何处理这些人群之间的差异？是承认它，还是消解它？从这个问题出发，便有两种可能的政策导向：一是同化主义，即消解境内人群的差异，使之与主流文化靠拢，甚至完全融入其中。二是多元文化主义，即承认这些差异，并给予他们相应的保护政策与政治地位。“二战”后，在新自由主义的政策导向之下，同化的理念曾一度占据主流。世纪七八十年代，社群主义思潮在政治学中兴起，对这种无视差异的政治政策进行了强烈的批评，由此，以北美为代表的各国族群政策便开始“纠偏”。概而言之，多元文化主义的核心观点便是对基于群体身份的差异的承认。年，在著名的 承认的政治一文中，泰勒（）写道：就平等尊严的政治而言，它所确认的原则普遍地意指同样的东西，就像一只装有权利和豁免权的同等大小的篮子，就差异政治而言，要求我们给以承认的是这个个人或群体独特的认同，是他们与所有其他人相区别的独特性。这种观点认为，正是这种独特性被一种占统治地位或多数人的认同所忽视、掩盖和同化，而这种同化是扼杀本真性理想的罪魁祸首。在泰勒看来，此前的自由主义观点都是建立在“无差别的个体”基础上的，而事实上，当一些族群以群体身份进入现代政治中时，国家便需要对这些群体的相应权利进行保护。另一位社群主义代表思想家金利卡（）则进一步对两类群体进行了细分。在金利卡看来，文化多样性主要有两种范式。第一种范式是，文化多样性产生于原先自治的和领土集中的文化被并入了更大的社会。这些被并入的文化，我称之为“少数民族”（），他们往往都希望自己作为不同的社会与多数群体文化并列，并且要求各种形式的自治或自我管理，以保障他们作为不同的社会而存在。第二种范式是，文化多样性产生于个人和家庭移民。这些移民通常联合为一种松散的社会，我称之为“族群”（）。他们往往都希望并入更大的社会，并希望被接受为该社会的完全成员。尽管他们经常寻求自己的更大的族类认同，但他们的目标不是成为与更大社会并列的单独和自治的民族（），而是希望改善主流社会的制度和法律，使主流社会更好地接受文化差别。金利卡对这两类群体的区分主要基于是否存在政治权利的诉求。在笔者看来，这种区分提醒我们“族群”所具有的两个维度：一是政治性的维度，二是社会性的维度。从政治维度来看，它基于现代国家对群体权利的承认，在不同国家有不同的话语来表述，在中国，更接近我们惯常使用的“少数民族”概念；从社会维度来看，它即是上述所讨论的“族群”，这样的族群没有政治诉求，只是希望制度设计中能有对多元文化的宽容。具体到中国的语境，世纪 年代，中国举行了大规模民族识别运动，最终确定了 个“少数民族”，并赋予这些少数民族相应的自治权利。在笔者看来，民族识别运动是我们赋予少数民族政治权利的前提，也是现代国家建设必须完成的政治任务。对境内少数群体政治权利的承认，既符合国际主流价值趋向，又是中国共产党基于中国实际国情做出的重要决策，对于中国多民族国家的建设有着极其重要的意义。年，人类学家卡马洛夫（）曾在一篇名为 图腾与族群性：意识、实践与不平等的标记的论文中，把族群与人类学最传统的研究对象之一 图腾放置在一起进行探讨。卡马洛夫指出，图腾和族群归根结底都是一套分类秩序，它们创造了一套分类体系，将与自己类似却又不同的他人和自己区分开来。我们真正需要理解的，是这套分类体系被制造的过程，以及它随后给社会生活带来的影响。他写道：不仅那些创造历史现象的情境与维持它的情境刘琪现代性视阈下的族群再理解 加查尔斯泰勒：承认的政治（上），董之林、陈燕谷译，天涯，年第期，第 页。加威尔金利卡：多元文化的公民身份：一种自由主义的少数群体权利理论，马莉、张昌耀译，北京：中央民族大学出版社，年，第 页。参见 ，：，（）：；中文版参见 美约翰卡马洛夫：图腾与族群性：意识、实践与不平等的标记，刘琪译，西南民族大学学报（人文社会科学版），年第期，第 页。不同，任何一个现象，一旦被创造出来，便会获得影响脱胎于其中的结构的能力。族群认同也是如此。当它成为一个社会集体意识中被客观化的“原则”，族群性便可能长期存在，而使其长期存在的因素可能与推动它出现的因素完全不同，也可能会对它产生于其中的语境起到直接与独立的影响。换句话说，任何一个族群标签在产生之初，必然是带有建构色彩的，但它一旦被建构，就会成为一个新的力量，介入随后的社会生活之中。久而久之，人们便将族群当成了自然而然的事情，成为社会生活中的常识。借用卡马洛夫的观点，我们可以更好地理解 世纪 年代民族识别及之后的社会过程。在此之前，无论是曾经的封建王朝，还是民国时期的国民政府，都没有对中国境内的多样性人群进行清晰地划定，而在民族识别之后，我们形成了“个民族是一家”的叙述，并不断通过教育体系、大众媒体、社会宣传等方式，让这套关于民族的叙述深入人心。到了今天，关于民族的知识已成为大众常识的一部分，具有强烈的路径依赖效应。这个时候，如果再去动摇这套常识体系，便会付出极大的代价。需要说明的是，在中文语境中，由于我们总是在不同的意义上使用“民族”一词，这便导致了词义理解上的混乱。笔者所提出的对“族群”两个维度上的区分，便是基于这样的考量。作为政治范畴的“民族”具有很强的稳定性，但在社会层面，当代社会中的族群现象在内涵与外延上，都超出了官方的民族分类所覆盖的范畴。例如，从内涵来看，笔者在上述中提到的茨中的案例，以及在其他地方讨论过的“藏回”的案例便提醒我们，并不是所有的“民族”都会用同样的方式表达自己的民族身份，这并不说明民族范畴本身存在问题，而是需要我们破除关于“民族”的僵化想象。从外延来看，法国社会学家玛菲索利（）曾指出，现代社会存在着“再部落化”的特点。在他看来，前现代的各种各样的同业行会、社团或其他群体，构成了人类学所定义的原始社会中的部落，个体在其中没有多少选择的自由，而是需要遵从社群的秩序和仪式。在现代性的条件下，个体在不危害他人的情况下，可以自由地遵从于自身偏好行事，然而，个体却没有呈现出完全原子化的状态，反而有一个对于社群脉冲的回归。当然，这些社群不是传统的由宗教、社会阶级、职业范围所定义的社群，也不是类似“民族”这样的由政治定义的团体，而是活跃得多的、多样多元的，有时甚至短暂出现的表象群体。玛菲索利认为，将这类“部落”联系起来的，是一种共享的激情或者品味，它可以围绕着某位明星组织起来，也可能是某些人共同的爱好。在笔者看来，玛菲索利所讨论的“部落”，即是现代社会中族群的普遍特征。换句话说，今天社会中的族群现象，不仅限于与民族有关的范畴，而是可将“族群”的外延扩大，理解更广意义上的集群过程。例如，人们可能会在短时间内为某个明星而狂热，也可能会追逐于某种流行风潮，在这段时间内，他们会形成一个有边界、有认同的“族群”，甚至还会和其他“族群”产生冲突，但很快，当风潮过去，或者当他们所喜爱的明星爆出丑闻的时候，群体便可能一哄而散。总之，人是集群的动物，在集群的时候，便会划定“我们”与“他们”的边界。在这个意义上，族群现象永远不会消失，（下转第 页）广西民族大学学报（哲学社会科学版）双月刊 年第期 美约翰卡马洛夫：图腾与族群性：意识、实践与不平等的标记，刘琪译，西南民族大学学报（人文社会科学版），年第期，第 页。范可：理解族别：比较的视野，北京：知识产权出版社，年，第 页。关于英文“”与中文“民族”的对译问题，参见马腾嶽：（族属）：概念界说、理论脉络与中文译名，民族研究，年第期，第 页；范可：中西文语境中的“族群”与“民族”，广西民族学院学报（哲学社会科学版），年第期，第 页。关于“藏回”的描述，参见刘琪：民族交融视域中的“藏回”基于云南省升平镇德钦县的实地考察，民族研究，年第期，第 页；刘琪：包容与凝聚：中华民族共同体意识在云南迪庆的实证研究，北京：中国藏学出版社，年。王赟、法米歇尔玛菲索利：“群体沉醉”与“小确幸”：后现代社会就在我们身边 米歇尔玛菲索利教授访谈录，探索与争鸣，年第期，第 页。达，加上大资本的投入，“资本科技”加持艺术，使得一些艺术制作往往本末倒置，绚丽的形式掩盖了内容的单薄，过于华丽的舞台制作忽略了叙事的感染力，但实际上所有的戏剧艺术都是唯叙事不可辜负的。该剧在叙事力方面仍然是值得持续提升的。（二）主角人物形象不够饱满刘三姐是广西山歌文化积淀形成的箭剁式人物，是山歌文化的结晶，不管是民众口耳相传中的刘三姐还是过去舞台艺术转化中的刘三姐，其形象都是非常饱满的。演绎刘三姐文化的重点之一无疑是要塑造刘三姐人物的经典形象。这是刘三姐文化的灵魂所在。但在该剧中，笔者感觉姐美作为“歌者”的人物形象是不够饱满的，主角人物形象有所弱化，个性不够突出、不够鲜活，尤其是女主角点位布局意识不够、戏份不足，剧中有几处舞台点位还疑似出现演员点位走位的问题，倒是阿郎人物形象得到极大突出，反客为主成为一号主角。相对于过去的那些经典而言，彩调剧 刘三姐、电影 刘三姐通过阶级斗争的形式塑造机智灵敏、敢爱敢恨、个性非常鲜明的刘三姐形象，而且所有的爱恨都通过对歌的方式来呈现，因此，刘三姐作为歌者的形象十分饱满。彩调剧 新刘三姐也许是编创团队想做一个突破而故意弱化传统刘三姐的歌者形象，也有可能是不想弱化却无意中弱化，抑或是艺术创作上无法突破而形成的尴尬，不管何种情况，从戏剧效果来看，姐美人物形象无疑是不够饱满的。总之，刘三姐的历史原点是人物传说，其华丽转身成为现代文化艺术经典是现代文人精英主导下多方力量共同叙事建构的结果。艺术精品彩调剧 新刘三姐是重塑经典的一次勇敢尝试。其最终能否实现经典重塑，不仅靠创作者的独具匠心，也要靠社会审美经验的转变和培育、接受、重构、认同，实现对精品的同频共振，形成固化的社会审美体验。通过梳理刘三姐文化起源、创意转化和经典之路，探讨彩调剧 新刘三姐的创举之处，可为传统经典的当下重塑提供借鉴参考。责任编辑郭云涛（上接第 页）只是会在不同的时代语境下，在不同的社会生活中有不同的表达。在极端的环境下，一个很微小的文化差异都可能被无限放大，进而导致族群冲突，而在包容性的社会环境中，文化差异完全可以被社会制度所整合。阿马蒂亚森曾经指出，在族群问题上，我们非常容易产生“单一性幻象”，即当我们看自己的时候，我们会清楚地看到自己的多重身份，但在看他人，尤其是被贴上不同族群标签的人的时候，总是会假设族群身份是他们唯一的身份，至少是特别重要的身份。阿马蒂亚森精辟地指出，这种错误的认知，恰好是导致许多群体暴力的根源。因此，在讨论族群问题的时候，最重要的一点便是意识到，族群标签并不是自然而然的、无可改变的，而是有一个复杂的生成过程 这也正是人类学族群研究所做出的最重要的知识贡献。也正是基于此，阿马蒂亚森写道：坚持人类身份毫无选择的单一性，哪怕只是一种下意识的观念，不仅会大大削减我们丰富的人性，而且也使这个世界处于一种一触即发的状况。代替这种支配性分类观及其所造成的对立的，不是不现实地声称我们都是一样的。我们肯定是不一样的。相反，在这个多灾多难的世界上实现和谐的主要希望在于承认我们身份的多重性。这种多重性意味着人们同时具有相互交叉的不同身份，它有利于我们反对按某一坚硬的标准划分人们而导致的、据说是不可克服的尖锐分裂。当人类的丰富差别被压缩进一种兹意设计的单一分类之中时，我们所共享的人性也就遭到了严重的挑战。事实上，无论族群身份如何变化，但从总体上而言，我们都属于人类这个大的“族群”，这亦是当今所能想象的边界最广的“我们”。将此前认知中的族群去本质化，回归到流变的社会生活，或可减少许多附着于这个概念之上的迷思。责任编辑陈彪黄文富传统经典的重塑与演绎关于族群冲突的一个经典框架分析，参见 德李峻石：何故为敌：族群与宗教冲突论纲，吴秀杰译，北京：社会科学文献出版社，年。印阿马蒂亚森：身份与暴力：命运的幻象，李风华、陈昌升、袁德良译，北京：中国人民大学出版社，年，第 页。