以道为本与明心悟道——以朱熹、王阳明为例_彭彦华.pdf

东岳论丛Jan，2023 Vol44 No12023 年 1 月(第 44 卷/第1期)(Dong Yue Tribune)儒学研究 基金项目 本文系贵州省哲学社会科学规划国学单列重大项目“陆王心学与当代国人的人文信仰建构研究”(项目编号:20GZGX09)之阶段性成果。作者简介 彭彦华(1967)，女，尼山世界儒学中心(中国孔子基金会秘书处)学术研究部部长，研究员，研究方向:儒家哲学、中国思想文化史。班固:汉书 卷六十二 司马迁传，北京:中华书局，1962 年版，第 2735 页。以道为本与明心悟道 以朱熹、王阳明为例彭彦华(尼山世界儒学中心 中国孔子基金会秘书处 学术研究部，山东 济南 250101)摘要“天地与我并生，万物与我为一”，这是中国哲学的底色。天地人三才，以人心为主宰，会通成就了天道、人道、地道三位一体的道体。道乃宇宙生命之大全，中国传统学术思想各家皆得道而立。诉诸良知揭开道学的真谛，辨析朱、王的悟道之法:朱熹侧重道问学而尊德性，其明心悟道“使人反其固有而复其性”;王阳明侧重尊德性而道问学，主张讲学以明道、体道而见道:“心体明即是道明”。这充分说明阳明心学是彻底的心体统领下的致良知实践之学，即明心悟道之学。关键词 以道为本;明心悟道;朱熹;王阳明;道问学;尊德性 中图分类号 B244 文献标识码 A 文章编号 10038353(2023)01016912一、以道为本，道必有心中华民族在漫长的历史进程中，经历了母系氏族部落社会，父系氏族部落封建社会，宗法封建社会，郡县封建社会以至共和封建社会。贯穿在这些社会意识形态中的重要纽带就是民族血缘关系以及由此而升华的民族精神，“究天人之际，通古今之变”，就是这绵绵血缘关系的纽带让我们民族产生了丰富的想象:伏羲制八卦，使我们民族的血脉与天地生生之道联系起来;炎黄倡人文，重合和，建立了民族文化之核心。天地人三才，以人心为主宰，会通成就了天道、人道、地道三位一体的道体。中国古代哲学的思考旨向是“究天人之际”，而对终极问题的追问为“天人合一”。天人合一包括不同层面的内容，不同的哲学家和哲学流派对此有不同的说法和解释。比如道家看重自然的一面，儒家更强调人文的一面，但是这些理念或理论基本的含义都是人与自然的统一，而且这种统一是一种内在的统一，不是外在的统一。天包括形而上、形而下两个层面的内涵，形而上者就是天道、天德，这就是超越层面，形而下者就是一种物质层面，指天空大地。在中国哲学中，形而上者与形而下者虽然有别，却是一个统一的世界，这是中国古代哲学一个很重要的特点。而人是自然界的产物，是自然界的一部分。人以其文化创造而成为主体，能为天地立心，但这个主体是一个以实现人与自然和谐统一为目的的德性主体。诚然，“参天地”“赞化育”的主体性精神必然会通过一系列实践活动而展现出来，即人要在实践中实现生命的最高价值，与天地合其德。为此，中国传统哲学追求“究天人之际”，不是执意于对自在的宇宙自然的本质与规律作纯客观的思考与把握，而是努力将人道与天道结合起来，将人文与自然统一起来，即内在人格本体与外在宇宙本体的沟通和实现。这也正是宋明道学的根本要求:961DOI:10.15981/ki.dongyueluncong.2023.01.019盖天命之性，万理具焉，喜怒哀乐，各有攸当。致者，用力推致而极其至之谓。致焉而极其至，至于静而无一息之不中，则吾心正，而天地之心亦正，故阴阳动静各止其所，而天地于此乎位矣;动而无一事之不和，则吾气顺，而天地之气亦顺，故充塞无间，驩欣交通，而万物于此乎育矣。然而传统儒家哲学在做这种统一的时候，往往是将人道上升为天道，故而凸显了人在宇宙中的意义。大凡一个人总要有个家，一个民族也是如此，即心有所托、命有所立、神有所安的家。这个家，中华民族早在五千多年前就有了，就是“道”。对道的体悟而有“道学”，“道学”之发展演变而成“道统”。“道学”，在古代又称为“易学”。系辞下 曰:“易 之为书也，广大悉备，有天道焉，有人道焉，有地道焉。”(易传系辞下)朱熹说:“道是统名，理是细目。在心唤作性，在事唤作理。”又说:“天大无外，而性禀其全，故人之本心，其体廓然，亦无限量。”(朱文公文集尽心说)“天地与我并生，万物与我为一”(庄子齐物论)，这就是中国哲学的底色。就宇宙来说，道为宇宙生命本体、天地万物生生之源与永恒动力;就人生来说，人为宇宙生生之最高最贵之体，人的全部生命活动统一在心。陆九渊说“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”(陆九渊集年谱)。道必有心，无心不成道;道即是生命本体。自从有了人，宇宙便有了心，天地万物也便有了主宰。人是自然的产儿，离不开天地万物;人要生活，靠心之主宰。“心者，人之神明，所以具众理而应万事者也。性则心之所具之理，而天，又理之所从以出者也。愚谓尽心知性而知天，所以造其理也;存心养性以事天，所以履其事也。”人参与天地生生，天地万物便融合在人的生活中;人在生活中悟得天地生生之理，人的生活便与天地生生合为一体，强取个名，曰“道”，人心与道心合一，人的生活整体便成为宇宙生命本体，生活即“道”。人的生命是有限的，就个体而言，有生有死，死是对生的否定;但若把一个人的生命放在天地生生不息的过程中，他没有死，他的死不过是生的转化，生只有通过死的环节才能生生。所以，孔子说:“朝闻道，夕死可矣!”(论语里仁)中国人在悟道生活中把自己的有限生命融化在生生不息的大化流行中而获得永生!孔子说:“道不远人。人之为道而远人，不可以为道”(中庸 第十三章)。所以，道就体现在人伦世事之中，中华民族在生民之初，就与道结下了不解之缘，并在漫长的生活中不断提升民族的精神境界。在孔子思想的传承人之中，荀子是可以与孟子比肩的另一位大家，如果孟子崇仁的话，那么荀子隆礼，皆源于孔子所创儒学;但从其演化流变看，则由孟子开出中国心学一脉，而由荀子开出中国理学一系。孟子崇仁，形成了尽心知性、修养内圣的思想体系，荀子隆礼，造就了依法治国、外王事功的政治学说。两者看似对立，实则相反相成:德具内外，内则人性所固有，外为行为之规范;礼有内外，内秉道德之本，外明礼法之度。不难看出，孟学之仁，内为礼之常，外为礼之正;而荀学之礼，内则与孟学一致，外则为法理轨制。不论孟学、荀学，其道一也，荀子深谙其理，故才有对战国百家的一段评价性论述:昔宾孟之蔽者，乱家是也。墨子蔽于用而不知文，宋子蔽于欲而不知得，慎子蔽于法而不知贤，申子蔽于势而不知知，惠子蔽于辞而不知实，庄子蔽于天而不知人。故由用谓之道尽利矣，由俗谓之道尽慊矣，由法谓之道尽数矣，由势谓之道尽便矣，由辞谓之道尽论矣，由天谓之道尽因矣。此数具者，皆道之一隅也。夫道者，体常而尽变，一隅不足以举之。曲知之人，观于道之一隅而未之能识也，故以为足而饰之，内以自乱，外以惑人，上以蔽下，下以蔽上;此蔽塞之祸也。孔子仁知且不蔽，故学乱术足以为先王者也。一家得周道，举而用之，不蔽于成积也。故德与周公齐，名与三王并，此不蔽之福也。(荀子解蔽)由荀子对春秋战国六家学说的评价，可见中国传统学术思想各家皆得道而立，虽都有“观于道之一隅”的遗憾，但仍有其价值。孔子思想“仁智且不蔽”“一家得周道”，荀、孟承其周道，故亦不蔽于成积也。071东岳论丛Jan，2023 Vol44 No12023 年 1 月(第 44 卷/第1期)(Dong Yue Tribune)朱熹:中庸或问(上)，朱子全书 第 6 册，上海:上海古籍出版社;合肥:安徽教育出版社，2002 年版，第 558559 页。朱汉民:儒家人文信仰的完成 朱熹 四书集注 的思想信仰分析 ，湖南大学学报(社会科学版)，2004 年第5 期。朱熹:孟子集注 卷 13，朱子全书 第 6 册，第 425 页。荀子言论同时告诉人们，道乃宇宙生命之大全，观其一隅以立说，只要与道无隔，于悟道之全体，实有其真价值;而各家学说亦会因道而互通，循道而相生。北宋著名道士张伯端，他融三教思想与道教修行理论，并明确提出了“三教归一”理论，认为“教虽分三，道乃归一”(悟真篇序)。金代道士王重阳也认为“儒门释户道相通，三教从来一祖风”(孙公问三教)。而宋代理学家更是吸收并利用了大量佛教和道教的思想内容，无论是程朱理学，还是陆王心学，都是在融合儒佛道三教思想的基础上建立起思想体系的，有些理学家虽然表面上反对佛道，实际上仍未能避免“出入于释老”。在儒家的立场上实现“三教合一”是这个时期大多理学家所走的共同道路。由此而观宋明儒学之两派:程朱与陆王，与战国时之荀、孟颇为相仿。自程明道言“吾学虽有所授受，天理二字，却是自家体贴出来”(二程外书 卷十二)之后，程朱学派就以理学冠之;而陆九渊谓“人皆有是心，心皆有是理，心即理也”(与李宰书 ，陆九渊集 卷十一)，特别是王阳明龙场悟道，明确提出“心即理”命题后，后学就将陆王学派以心学名之。冯友兰先生认为宋明学术既不能以理学称谓，亦不可以心学冠名，应合而称之谓“宋明道学”，甚是有理，大概冯先生看出宋明学术虽有理学、心学之分别，然皆源于道，显而易见。明代高僧紫柏真可强调三教一致，三教同源，认为儒佛道三教“门墙虽异本相同”，皆发源于“身心之初”圆满而独异的先天“妙心”。明代高僧憨山德清把三教说成是为学的“三要”:“所谓不知 春秋，不能涉世;不精 老 庄，不能忘世;不参禅，不能出世。”(憨山老人梦游全集 卷三十九)而此三者之要在于一心。二、“修德凝道之大端”近代以来，受西方思维方式及学科范式的影响，唯物、唯心两条思想路线成为国人的思维定式，以此给中国哲学、中国哲学史、中国传统思想大家分阵营、贴标签已是司空见惯。不可否认，近百年来，中国哲学的学科建构过程就是一个以西方哲学为范本，从中国古代思想家那里寻求能与之相对应的历史资料，并不断按此范本作出新的理解、解释、发挥的过程。以这种方式建构起来的中国哲学史，固然为建立合乎现代知识规范的中国哲学学科体系以及中西文化沟通做出了十分重要的贡献，但是也因此出现种种“误读”而失去对中国思想历史原貌、本来意义的真实把握。最受诟病的先贤学人当属朱熹和王阳明。侯外庐先生及其弟子主编的 宋明理学史 中说:“宋明理学的主要流派是程朱理学与陆王心学，这是大家熟知的。程朱是客观唯心主义，陆王是主观唯心主义，从世界观到方法论都有分歧”。(一)朱熹:道问学而尊德性近世学者说朱熹是客观唯心主义，理由是程朱以儒家经典 易传 中庸 等思想的核心“性与天道”展开自己的探讨。从 中庸 之“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”三句话说开去，再加上程颢自家体贴出来的“天理”和程颐的“性即理”与张载提出的“心统性情”，成就了朱熹理学之大成的前提。但是否由天命、天道、天理讲到人性、人情、人心，就成了客观唯心主义了呢?答案是否定的。所谓天命、天道、天理是儒家自孔子以至北宋二程一以贯之的，孔子所说的天命与中庸 所言的天道与程颢体贴出来的天理应是三位一体之道。天命，极易与今所谓客观必然性相混，但决不同于外在之客观必然之谓，而是于宇宙生命(包括人以外的宇宙万物)与人的生命的内在相通关系上说的;天道乃通天下只是一个流行发用、无间容息之天机活物，是从道与天下万物的发生关系上说的;天理是从天下万物皆有性、性即理上讲的。从“体”上讲，三者为一，从“用”上看，各有所重:天命是从人与万物之性所受之源上说的;天道是从生生不息、创生万物上说的;天理是从万物禀而受之性上说的。这与柏拉图虚构一个理念、而世界万物都是其理念的影子这样的客观唯心主义是截然不同的。171以道为本与明心悟道洪修平:儒佛道三教关系与中国佛教的发展 ，南京大学学报(社会科学版)，2002 年第 3 期。朱汉民:谁误读了“格物致知?，光明日报，2012 年 3 月 26 日第 15 版。侯外庐，邱汗生，张岂之主编:宋明理学史，北京:人民出版社，1984 年 4 月出版，第 13 页。朱熹继承发展了二程的天理说，认为:“未有天地之先，毕竟是先有此理”(朱子语类 卷九五)。这里二程、朱熹所说理先，天地本于理而生，是与 周易 之“乾元资始”、老子的“天地万物生于有，有生于无”的观念一脉相承的。关于理、气之间的关系，朱熹主张理本气末，理在物先，但只有“理与气合，故能成形”。可见，二者皆为生物之必需，这个先后，并非时空历史的先后，而只是思想逻辑的先后。关于性、情、理、心之间的关系，朱熹说:“合天地万物而言，只是一个理”(朱子语类 卷一)。这个理与命、性、情、道、气是相通的，它们的“通”最后都落实在“心”上。他说“天大无外，而性禀其全，故人之本心，其体廓然，亦无限量”(尽心说 ，朱文公文集 卷六十七)，又说“道是统名，理是细目。在心唤作性，在事唤作理”(朱子语类 卷六)。他非常喜欢程颐的“性即理也”和张载的“心统性情也”这两句话，因为这两句话把程朱理学的精髓概括已尽，把中华民族“天人合一”的道德内涵诠释已尽。朱熹建构了“性与天道”的宇宙论体系，如何体认作为终极依据的“天理”?朱熹进一步强调“格物”是 大学 一书的核心，认为“此一书之间要紧只在格物两字认得。本领全只在这两字上”(朱子语类 卷十四)他提出:格物致知，大学 之端，始学之事也。一物格则一知至，其功有渐，积久贯通，然后胸中判然不疑所行，而意诚心正矣。然所致之知固有深浅，岂遽以为与尧舜同者，一旦忽然而见之也哉!此殆释氏一闻千悟、一超直入之虚谈，非圣门明善诚身之实务也。”(吕氏大学解 ，朱文公文集 卷七十二)他有意将 大学 的“格物致知 与佛教的“一闻千悟、一超直入之虚谈”的认知方法对照比较，强调它们是根本不一样的，而儒家体认方法的最大特征就是具有“读书而原其得失，应事而察其是非”(吕氏大学解 ，朱文公文集 卷七十二)。朱熹提出 大学 经文本有阙漏，认为大学 经文只是列出格物、致知的步骤，并无具体的解释说明。并对自己认定的阙漏作了补充。朱熹在补充的经文中，比较完整地表述了对“格物致知”方法的观点:所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也，盖人心之灵莫不有知，而天下之物莫不有理，惟于理有未穷，故其知有不尽也。是以大学始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。(四书章句集注大学章句)朱子相信认知主体能够实现“众物之表里精粗无不到”“吾心之全体大用无不明”的天人合一境界，同时坚持认知主体的“知”与天下万物之“理”的对应性，认为只有通过“即物而穷理”，即“今日格一物”“明日格一物”的知识积累，在这种“一物格则一知至，其功有渐”的过程中，逐渐实现认识的深化与拓展。从万物中获得知识，被认为是实现心中之德性的重要方法，这就是朱子提出“格物致知”“即物穷理”之学的根本原因。当然，朱子的“格物”之学毫无认识论意义，他的“格物”即“即物穷理”之学，只能求生命之理。这正是德性尤其是仁德所需要的，也是“即物穷理”的根本目的。“仁”字只是浑沦底道理。如 大学 致知格物，所以求仁也。中庸 博学、审问、慎思、明辨、力行，亦所以求仁也。仁在事，若不在事上看，如何见仁?(朱子语类 卷六)朱熹的知识之学，其目的是很明确的，就是为了“求仁”。仁本来就在人的心中，是“本心之全德”，却为何向外求仁呢?他认为，仁在事，因此，要“在事上看”。“在事上看”，就是在事物中求得仁理。总之，朱子所谓知识，并不是一般知识论所追求的客观物理知识，而是与人的存在直接有关的生命知识。这所谓“生命知识”，也不是生物学层面上的科学知识，而是生命存在及其价值的“形而上”的知识。他提出“格物穷理”之学，主要是穷究“所以然”与“所当然”之理，前者是存在问题，后者是价值问题。他要求得二者的统一，即存在与价值的统一，而最终则归结到价值意义的“德性之知”(即本心良知)。如朱子所271东岳论丛Jan，2023 Vol44 No12023 年 1 月(第 44 卷/第1期)(Dong Yue Tribune)朱汉民:儒家人文信仰的完成 朱熹 四书集注 的思想信仰分析 ，湖南大学学报(社会科学版)，2004 年第5 期。蒙培元:朱子哲学十论 第七章，第 124125 页，成都:四川人民出版社，2021 年 12 月出版。说:“致知，乃本心之知。如一面镜子，本全体通明，只被昏翳了。而今逐旋磨去，使四边皆照见，其明无所不到。”(朱子语类 卷十五)德性如何涵养?问学如何获得?朱子采纳了程颐之说:“涵养须用敬，进学则在致知。”“敬”就是“尊德性”之“尊”，是尊崇、尊敬的意思。“致知”则是“格物”而后“致知”，“格物”与“致知”虽然不能截然分先后，“格物”之中也有“致知”，“致知”的同时也有“格物”，但是从认识的进路上说，须是“致知”以“格物”为前提。这就是说，进学须向外“穷理”，以获得客观知识为主要途径。朱子认为，德性与问学(即求知)是大小、本末关系，德性决定了问学，问学能发明德性，二者互相启发，缺一不可。他在解释 中庸 的“尊德性而道问学”时说:尊德性，所以存心而极乎道体之大也。道问学，所以致知而尽乎道体之细也。二者修德凝道之大端也。(朱熹:四书章句集注中庸章句)“尊德性”虽是“存心”之事，“道问学”虽是“致知”之事，但二者都关乎“道体”。“道体”是道之本末、体用一起说，也是内外合一之说，“事物之表里精粗”与“吾心之全体大用”皆在其中，这就是所谓“一事”。如果分为“二事”说，则“尊德性”是存心之事，能“极乎道体之大”即本，“道问学”则是致知之事，能“尽乎道体之细”即末，大小、本末之间又有区别。这个区别从方法上讲，体现了德性与知识的关系。正如他所说:不以一毫私意自蔽，不以一毫私欲自累。涵泳乎所已知，孰笃乎所已能，此皆存心之属也。析理则不使有毫厘之差，处事则不使有过不及之谬，理义则日知其所未知，节文则日谨其所未谨，此皆致知之属也。盖非存心无以致知，而存心者又不可以不致知。(四书章句集注中庸章句)“涵泳”“孰笃”都是涵养德性的方法，都是“敬”之事。“已知”“已能”就是德性之知，亦即“良知良能”，是对德性的自我直觉。“析理”“处事”是在事物中辨析义理，在实践中谨守中庸，是致知的方法，亦即问学之事。就二者的关系而言，朱子认为是“交相滋益，互相发明”的关系。那么，为什么朱子又特别强调道问学呢?因为德性是在“发用”中体现的，而“发用”是各种各样的，其间有很多细微的道理，这些道理都是需要认识和辨析的。否则，就是笼统之物，不知如何“把捉”。比如仁德，是德性之全体，但也是在发用中实现的，如果不从发用逐一认识，便无着落。仁字固不可专以发用言，然却须识得此是个能发用底道理始得。不然，此字便无义理，训释不得矣。且如“元者善之长”，便是“万物资始”之端，能发用底本体。不可将仁之本体做一物，又将发用底别做一物也。大抵仁之为义，须以一意一理求得，方就上面说得无不贯通底道理。如其不然，即是所谓侗真如，颟顸佛性，而仁之一字，遂无下落矣。(答吕子约 ，朱子文集 卷四十七)朱子所说的这个“道理”，和他的“理一分殊”说是同样的道理，即德性就在万事万物的发用中，就万事万物的“一意一理”中求得，才能说是“本末一贯”，才能说是“道体之全”。如果离开其万事万物中的发用，就如同佛氏说性、说真如一样，只是空洞无形影之物。这就是他为什么强调“道问学”的原因。他又将二者说成是“博文约礼”的关系:圣人之教学者，不过博文约礼两事尔。博文，是道问学之事，于天下事物之理，皆欲知之;约礼，是尊德性之事，于吾心固有之理，无一息而不存。(朱子语类 卷二十四)以“博文”为“道问学”，而以“道问学”为“知”天下事物之理;以“约礼”为“尊德性”，而以“尊德性”为“存”吾心固有之理即性。前者是向外求知，后者是存养德性。德性需要在实践活动中实现，并以经验和知识为其验证;而实践活动需要以德性为其根本原则。圣贤教人，始终本末，循循有序，精粗巨细，无有或遗，故才尊德性，便有个道问学一段事，虽当各自加工，然亦不是判然两事也。故君子之学，既能尊德性以全其大，便须道问学以尽其小。其曰致广大，极高明，温故而笃厚，则皆尊德性之功也。其曰尽精微，道中庸，知新而崇礼，则皆道问学之事也。学者于此故当以尊德性为主，然于道问学亦不可不尽其力。要当使之有以交相滋益，互371以道为本与明心悟道程颢，程颐:遗书 卷十八，二程集，王孝鱼点校，北京:中华书局，1981 年版，第 188 页。相发明，则自然该贯通达，而于道体之全，无欠阙处矣。(玉山讲义 ，朱子文集 卷七十四)这是朱子阐明其“尊德性”与“道问学”的最全面最重要的一段论述，其中有这样几层意思:第一，“尊德性”与“道问学”是本末关系，二者虽有大小精粗之别，但实质上是一事而不是两事，这就是“本末一贯”。故不能将二者视为互不相干的两件事，即不能将前者视为德性修养之事而与问学无关，将后者视为纯粹知识之事而与德性无关。第二，由二者的地位决定了，在方法上应以“尊德性”为主，以“道问学”为辅，但是不能因此而在“道问学”上不尽其力，正好相反，要着实下工夫，“铢铢而较之”“寸寸而度之”，博学详说以反约，否则，“小差积而大缪生，所谓钧石丈引者，亦不得其真矣”，这是“躐等妄意之蔽”(答江彦谋 ，朱子文集 卷六十四)。第三，就二者的具体关系而言，是“交相滋养，互相发明”的关系，缺一不可。以“尊德性”推动其“道问学”，以“道问学”促进其“尊德性”，如车两轮，如鸟两翼，“未有废其一而可行可飞者也”(答孙敬夫 ，朱子全集 卷六十三)。这就不仅将自我修养视为人生的必备条件，而且赋予认识以特殊的作用与地位。一方面，不能离开人的德性修养而只求所谓知识，以致迷失了方向;另一方面，知识并不只是工具，知识有促进德性修养的积极作用。第四，其最终目的和理想境界是实现“道体之全”，即本末内外无所不备，无有遗失。既不能只守一个空洞笼统的德性而无学无知，更不能只追求所谓知识而无德无行。(二)王阳明:尊德性而道问学王阳明被贬谪至龙场，困窘之中勤学苦思，悟得“心即理”之真髓和“知行合一”之道理。悟道之后，他便一发不可收拾，继而提出“致良知”的思想，形成了自己宏大的心学体系。王阳明的学说在明清之际曾有重要影响，以至在中国近现代史上对一些革命志士也曾起到激励斗志的作用。特别是王学传到东瀛，其心性合一的理念深刻影响了日本明治维新人士，推动了维新事业的进程。但是，王学发展是曲折的。一是误读其学理，整个思想体系被批为主观唯心主义;其二是曲解其学旨，说王学宗旨是个性解放、个人自由，是中国思想启蒙运动第一人，等等。前者早已成国内主流论调;后者则是改革开放以后的新论，渐成气候。二者都有西学背景。说王学是主观唯心主义的根据，除了“心即理”“致良知”这两条外，就是最易被误读的例子“南镇看花”:先生游南镇，一友指岩中花树，问曰:“天下无心外之物，如此花树，在深山中自开自落，与我心亦何相关?”先生曰:“你未看此花时，此花与汝心同归于寂，你来看此花时，则此花颜色一时明白起来。便知此花不在你的心外。”(传习录)这个故事与下面的话正好互相印话证:若鄙人所谓致知格物者，致吾心之良知于事事物物也:吾心之良知，即所谓天理也;致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也;事事物物皆得其理者，格物也;是合心与理而为一者也。(传习录)这实际是心之良知与物之天理合二为一。王氏此言有一不言自明之前提，即“吾心即是宇宙”“心即理也”，也就是说人的本心良知已具知晓宇宙一切事事物物之理之可能。宇宙中事事物物，吾不能接触者、知晓者甚多，吾心与那事物都处于“寂”的状态;但是，人的“心性本觉”，只要有朝一日接触到那事物，吾心之良知便会一时明白起来，觉悟到那事物之理，其他亦然。如那岩中花树，未见其花时，心已有致花树之理之可能;而当见到花树时，一时明白之机顿成现实。于此可见，王氏并未否定事事物物之客观存在。他还多次说过“体究践履，实地用功”(传习录)，“意未有悬空的，必著事物”(传习录)。他倡导的“知行合一”把“心即理”与“致良知”有机结合起来，强调“笃实躬履”“实实落落地去做”(传习录下，第 206 条)，关注的是心与物、知与行之生机整体关系，而非某一个方面。当代新儒家梁漱溟对心学有过精辟解说:“说宇宙大生命者，是说生命通乎宇宙万有而为一体也”，“认识生命必先认识这不容限隔，亦无可界划之一义。生命本性要通不要隔，事实上本来亦一切471东岳论丛Jan，2023 Vol44 No12023 年 1 月(第 44 卷/第1期)(Dong Yue Tribune)梁漱溟:人心与人生 ，梁漱溟全集 第三卷，济南:山东人民出版社，2005 年版，第 616 页。浑然为一体而非二”。关于王阳明心学的“心”，梁先生说“心即生命整体，而所有生命活动则全由意来”。人为天地之心，心为天地之主，人的本心与宇宙合一，亦无限量，本心良知具有致宇宙事事物物之理的无限量。因此，梁先生说:“心非一物也;其义则主宰之义也。主谓主动;宰谓宰制。对物而言，则曰宰制;从自体言之，则曰主动;其实一义也。”所以，研究王学等圣人先贤的学问必要从天人关系、心体物关系上切入，从“通”上看去，不可分隔为二。在人们把朱、王二学定为客观唯心主义与主观唯心主义后，对它们之间的关系也便进行了完全西学式地分析与解读，如说南宋的朱、陆之争是唯心主义阵营内部的争论，一个主张“性即理也”，一个推崇“心即理也”，都认为世界统一于理，而不是物。事实上，无论是朱陆之争还是朱王之争，争论的焦点是悟道之法。中庸 主张“君子尊德性而道问学”，“尊德性”和“道问学”两者必须兼备，才能构成一套完整的修养功夫，偏向任何一边都会存在问题，出现弊病。朱子起初自身偏向“道问学”一边，其弟子虽然在义理方面笃实稳妥，但在身心修养的关键处多把持不利。朱子经过反思之后，提出应当在朱陆学问之间取长补短，将“尊德性”和“道问学”统一起来:“今当反身用力，去短集长，庶几不堕一边耳。”但朱子仍被认为只是向外用功、忙于专注，即便劳碌一生，也未必会有所得，必须向内用功，建立起内在的自主性，才能使本心呈现，而这一点，恰恰是王阳明做到了。虽然都认为天理为宇宙本源，不过朱子认为天理在事事物物之中，人性、物性无不是天理成就，人性乃天理之全，物性却是天理之偏，格物是格事事物物之理，“今日格一物，明日格一物”“即物穷理”，一旦豁然贯通，则天理昭然，做人做事就会处处事事符合天理，即符合人的真性。而王阳明认为天理自在人心，格心致知，就可致吾心之良知，即致天理，而不必“须著逐一件与他理会过”，包括自然界的一草一木，如朱熹所说:“格物，是物物上穷其至理。致知是吾心无所不知。格物是零细说，致知是全体说”(朱子语类卷十五)。此处朱熹与王阳明之不同，与鹅湖之会的“朱陆之争”有异曲同工之妙。朱熹主张从一事一物上格，即物穷理，以至天理人心，所谓“今日格一物，明日格一物”的渐悟工夫;陆九渊主张发明本心，“心即理也”，无须在事事物物上格致;而王阳明沿着陆氏的思想脉络，认为天理自在人心，格心致知，就可致吾心之良知，即致天理，而不必“须著逐一件与他理会过”(朱子语类 卷十五)。三、“心体明即是道明”人是宇宙生生不息活动的最高成果，是宇宙之心，人与万有是关系本位，故人心为宇宙万有之主，且与之通。老子 道德经 说:“人法地，地法天，天法道，道法自然”。天地氤氲，万物化生，参赞化育。仰观俯察，反求诸己，由情悟道，以道节情，顺乎自然。情是自然生，情中自有道，悟道则成文。周易序卦 曰:“有天地然后有万物生焉。有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼仪有所错。”孟子滕文公上曰:“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”。孔子创儒家学说，由天伦讲到人伦，以讲“仁”为核心，以论“礼”为目的，以明“忠恕”为一贯之道，成就了格、致、正、诚、修、齐、治、平的内圣外王之道。中华民族社会发展史与思想发展史是一致的，中国人的生活与“道”结下了不解之缘。下面以朱熹、王阳明为例来分析说明。(一)朱熹的明心悟道1“心者，人之神明，具众理而应万事”朱熹所持的心性论观点亦包含着对孔、孟、荀、扬(雄)、韩(愈)等人思想的破立，以为荀、扬、韩之说虽是论性，但实是论气，三人中又以韩说为近。孟子却只是论性，虽讲“浩然之气”但未能深入，无法很571以道为本与明心悟道梁漱溟:人心与人生 ，梁漱溟全集 第三卷，第 583 页，第 720 页，第 550 页。礼记正义 卷五三，十三经注疏 下，(清)阮元校刻，上海:上海古籍出版社，1997 年版，第 1633 页。朱熹:晦庵先生朱文公文集 卷五十四，朱子全书 第 23 册，第 2541 页。好地解决恶之来源问题，因此，也是不完备的。只有纳入二程、张载与周敦颐等宋儒论性的新观点，心性之说才算臻于完善。朱熹说道:孟子所谓性善，周子所谓纯粹至善，程子所谓性之本，与夫反本穷源之性，是也。只被气质有昏浊，则隔了，故“气质之性，君子有弗性者焉。学以反之，则天地之性存矣。”故说性，须兼气质说方备。孟子之论，尽是说性善。至有不善，说是陷溺，是说起初无不善，后来方有不善耳。若如此，却似“论性不论气”有些不备。却得程氏说出气质来接一接，便接得有首尾，一齐圆备了。此(笔者案:指气质之说)起于张程。某以为极有功于圣门，有补于后学，读之使人深有感于张程，前此未曾有人说到此。故张程之说立，则诸子之说泯矣。(朱子语类 卷四)肯定了从孔、孟到周、程在性善说上的继承和发展，并极力彰示了张载与二程提出“气质说”的关键性作用，很好地解决了“恶”的来源问题。朱熹在性善问题上的这一个思路，注定了他必须肯定孔孟之书，同时要彰显张载和二程著述。这一内在的学理要求正是他推崇孟子，张扬程张著述，编订近思录 的根本原因所在。然而，要对“人性为何本善”做进一步的典籍依据追问时，则不能不推至周易 和中庸。周易说“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。”朱子语类 中朱熹对此解释道:“此言天运，所谓 继之者善也，即天理之流行者也。性者，著人而行之。”(朱子语类 卷二十八)中庸 开篇便说“天命之谓性，率性之为道，修道之为教。”朱熹解释道:“天命之谓性，即天命在人，便无不善处。发而中节，亦是善;不中节，便是恶。人之一性，完然具足，二气五行之所禀赋，何尝有不善。”(朱子语类 卷十二)因为人性得自于天，与“天理”具有统一性，所以完美无缺，本善无疑。基于此，朱熹格外在意易 的探究，穷一生精力而为之。此一理论勾连，等于是把 六经 特别是 周易 和 中庸 中关于天理与人性关系粗略的叙述具体化，明确化了，对于朱熹追溯经学“道”之内涵无疑具有辅助证实的功效。同时，这也是周敦颐著述备受推崇的原因，因为明确把太极阴阳五行与万物及人之化生连接的著作，在儒学内部恐怕非太极图说 通书 莫属了。“子贡谓夫子性与天道。性便是自家底，天道便是上面一节。这个物事，上面有个脑子，下面便有许多物事，彻底如此。太极图 便是这个物事”。(朱子语类 卷二十三)朱熹既讲格物致知，又讲生命体察，因此对人的精神主体的形式 “心”，就有两种不同的解释。一方面，从格物致知的角度而言，他强调“心”是认知的主体，称之为“知觉”，即“人心是知觉”(朱子语类 卷七十八)，其功能就像镜子照物那样反映外界的事物及其道理，这时知觉之心是“虚明”的，他说:“人心本是湛然虚明，事物之来，随感而应，自然见得高下轻重，事过便当依前恁地虚应得。”(朱子语类 卷十六)另一方面，从生命体验的角度而言，他又主张“心具众理”，也就是说心不是虚的，而是“心者，人之神明，具众理而应万事者也”。所以，他主张“心为主宰”，即“心”不但是个体身心实践的主体，而且也是天下万事万物的主宰，他说:“心者，人之所以主于身者也;一而不二者也;为主而不为客者也;命物而不命于物者也。”(观心论 ，朱文公文集 卷六十七)朱熹主张心具众理、心宰万物，其实也就肯定了天理先天地存在于人的心中。2“使人反其固有而复其性”寻求回归人性本初完美自足之路，涉及到修养工夫的讨论，在理论上则直接与 论语 之“四非”“四勿”“学而时习之”，孟子 的“求放心”“明善诚身”，大学 的“明明德”“格物致知”“正心诚意”，中庸 所谓“尊徳性而道问学，极高明而道中庸”以及宋二程提出的“敬”等等相勾连。对这些经典中与工夫修养紧密相关的内容，朱熹论道:圣贤所说工夫，都只一般，只是一个“择善固执”。论语 则说“学而时习之”，孟子 则说“明善诚身”，只是随他地头所说不同，下得字来，各自精细。其实工夫只是一般，须是尽知其所以不同，方知其所谓同也。(朱子语类 卷八)671东岳论丛Jan，2023 Vol44 No12023 年 1 月(第 44 卷/第1期)(Dong Yue Tribune)朱熹:孟子集注 卷 13，朱子全书 第 6 册，第 425 页。朱汉民:儒家人文信仰的完成 朱熹 四书集注 的思想信仰分析 ，湖南大学学报(社会科学版)，2004 年第5 期。圣贤千言万语，只是使人反其固有而复其性耳。(朱子语类 卷八)孔子所谓“克己复礼”，中庸 所谓“致中和”“尊德性”“道问学”，大学 所谓“明明德”，书曰:“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”:圣贤千言万语，只是教人明天理，灭人欲。人性本明，如宝珠沉溷水中，明不可见;去了溷水，则宝珠依旧自明。圣贤言语大约似乎不同，然未始不贯。只如夫子言非礼勿视听言动，“出门如见大宾，使民如承大祭”，“言忠信，行笃敬”，这是一副当说话。到孟子又却说“求放心”“存心养性”，大学则又有所谓格物致知正心诚意，至程先生又专一发明一个“敬”字，若只恁看似乎参错不齐，千头万绪，其实只一理。(朱子语类 卷十二)朱熹在此将 五经 四书 论修养工夫的内容做了全面总结。人性本明善如宝珠，但因为嗜欲所迷，追逐利害，则如宝珠沉入溷水中一样，昏昏沉沉，若能认识到此点，并切实依圣贤所言，无论是孔孟的忠信笃敬、存心养性，还是 大学 的格物致知、正心诚意，以及二程提出的“敬”，都能使学者最终达到求放心，复本性，臻于完美的目的。圣贤之言虽不同，其理则一。如此，学者要想收心复性，回归人性原初之至明至善境界，则上必寻孔孟曾所设之路，读五经 与语 孟 学 庸;下必尊二程新开之流，习近思 遗书 等宋儒著述。至于明心悟道最终希图达到的目的，诚如朱熹自己所说:“圣门日用工夫，甚觉浅近。然推之理，无有不包，无有不贯，及其充广，可与天地同其广大。故为圣，为贤，位天地，育万物，只此一理而已。”(朱子语类 卷八)(二)王阳明的明心悟道众所周知，王阳明哲学思想的形成起于对朱熹“格物致知”说的批判，而止于对“格物”说的改造和“致良知”说的完成。阳明先生主张讲学以明道、体道而见道。其良知之教义理系统，包含“心即理”“致良知”“知行合一”“万物一体”等核心理念及重要命题。从阳明一生行迹观之，以“龙场悟道”为分界点，前期以博文约礼之精一工夫，笃信“格物以致其良知”之宗旨，而后期则以克己复礼之诚意工夫，求得“天地万物为一体之仁”之境界。钱穆先生曾言:“一切智识与学问之背后，必须有一如人类生命活的存在。”阳明之一生，前期曲折多歧，且其所学极博、多维面向，“先生之学，始泛滥于词章，继而遍读考亭之书，循序格物，顾物理吾心终判为二，无所得入。于是出入于佛、老者久之。及至居夷处困，动心忍性，因念圣人处此更有何道?忽悟格物致知之旨，圣人之道，吾性自足，不假外求。其学凡三变而始得其门。”1“心体明即是道明”如果说朱子强调的是道德理念、规范与知识层面，王阳明则强调道德情感、直觉与体验层面。从方法论上看，前者主张“道问学”，侧重于知识论范畴，后者属于“尊德性”，侧重于道德论范畴。晦庵以格物穷理为入门下手处，道问学而尊德性;阳明则以涵养良知为入门下手处，尊德性而道问学。朱熹提倡泛观博览、博而后约，但并未将博文与道德良知发生关联。朱子在具体解“格物致知”时认为只能通过学习涵养才能逐步提高，通过获得符合知识化的客观道理以保证自身理性的普遍有效性。阳明则提出:“凡看经书，要在致吾之良知，取其有益于学而已。则千经万典，颠倒纵横，皆为我之所用。”凡博览众经、格物致知，乃是完善道德人格之工夫，而不是单纯的学问知识之活动，“天理即是良知，千思万虑，只是要致良知。”显然是明心工夫。读 传习录 第 9 条:爱问:“先生以博文为约礼功夫。深思之未能得略。请开示。”先生曰:“礼”字即是“理”字。理之发见可见者谓之文。文之隐微不可见者