文化唯物主义与文化理论_安德鲁·米尔纳.pdf

文化唯物主义与文化理论澳安德鲁？米尔纳著苏仲乐韩芸华译【内容摘要】本文通过对文 化研究与文化理论、西方马克思主义与文化研究、文化与多元文化、唯心主义与唯物主义这四组概念内涵和外延的辨析，以期推进对威廉斯“文化唯物主义”概念更为准确的把握，为重新想象文化研究扫清概念障碍。【关键词】威廉斯；文化唯物主义；文 化理论；西方马克思主义一个幽灵，共产主义的幽灵，在欧洲游 荡。为了对 这个幽灵进行神圣的围剿，旧欧洲的一切势力都联合起来了。（马克思、恩格斯共 产党宣言）？但是，灵验的驱魔法故 作 姿态地宣告那死亡仅仅只是为了死亡。就像一个验尸官所做的那样，它证明那死亡，但是在这里，它就 是为了判处死亡以死亡。这是一种常见的策略。验证的形式在于使人放心。那证明是有效的。它实际上 是一种行译注该文译自安 德 鲁？米 尔 纳（）的重新想象文化研究一文化唯物主义的前景（：）第一章。译文获得了作者米尔纳 和出版社的授权。由于版面所限，在翻译过程中删 除了部分无关宏旨的内容，也缩减了部分注释。安德鲁？米尔纳（），澳大利亚莫纳什大学英语和比较文 学系荣 休教 授、华威大学英语和比较文学系名誉教授，主 要著作有约翰？弥尔顿和英国革命文化唯物主义当代文化理论文学、文化与社会以及时态想象：雷蒙德？威廉斯的乌托邦、反乌托邦和科幻小说研究等。苏仲乐，陕西师范大学文学院教授，研究方向：西方文学与文论。韩芸华，陕西师 范 大学文学院 比较文学与世界文学专业在读博士，忻州师范学院中文系讲师，研究方向：西方文论。译注参见马克思恩格斯选集第卷，北京：人民文学出版社，年，第页。丨马克思主义美学研究为性陈述，但是在这里，实在性使自身幻影化了。它事实上涉及的是一种行为句 式，这种句式力图使人们放心，但首 先是想说服自己让自己放心，因为没 有什么比期望死者的确已经死了这件 事还要不可靠。总而言之，那证明所做的常常就是假装为死亡验明正身，在 那里，死亡证书一直 是一种战争行为的行为性陈述，或者说是一种执行死刑令的无力手势或令人不安的梦幻。（德里达马克思的幽灵）？仅就目前而言，至少在欧洲大陆东部，年那个曾经困扰欧洲 的幽灵似乎已经被驱逐。但是，马克思主义仍然在西方学术界逐渐接受的“文化研究”领域游荡。年前，对这一新兴的原学科（）的具有马克思主义特点的诸多源头的关注，本是自然而然的事情。但是，这些源 头，尤其是那些着眼于诸如“文 化主义”“结构主义”以及“后结构主义”等 范 畴的源头，在后来的发展过程中被逐渐遮蔽。但是，它们仍然渗透在这一（原）学科的集体智慧和教育 策略当 中。如今，那些以马克思主义者自居的思想家、作家大多在回溯中被改头换面为“文化主义者”或“结构主义者”。此类论述中，最有 影响力 的莫过于斯图亚特？霍尔那篇著名的文化研究：两种 范式。霍尔所称的文化主义代表人物是理查德？霍加特、雷蒙德？威廉斯和汤普森；结构主义代表人物是路易？阿尔都塞和克劳德？列维斯特劳斯；后结构主义者（尽管他没有使用 这一术语）是雅克？拉 康和米歇尔？福柯。？霍尔将自称为马克思主义者的威廉斯、汤普森与不属于此的霍加特合而论之，此举正是保罗？琼斯称为“雷蒙德？霍加特神话”的诸多例证之一。我们可能注意到，霍尔也费尽心机将阿尔都塞和列维斯特劳斯相提并论。这并非“克劳德？阿尔都塞神话”，因为比起威廉斯早已是“文化主义者”来说，阿尔都塞显然更像一个结构主义者。然而，这种合并意在提醒霍尔的读者：阿尔都塞式的马克思主义欠着非马克思主义的结构 主义的“巨额理论债务”。马克思主义在文化研究中处于奇怪的地位，即它作为知识装备的一部分，已经司空见惯到了几乎无须评说的地步这种 奇怪的地位在霍尔着手撰写这篇文章的译注参见德里达：马克思的幽灵，何一译，北京：中 国人民大学出版社，年，第页。霍尔 指出，在两个主要范式之外，有三条主要的发展路线：拉康的精 神分析、文化的政治经济学 和 福柯的“差异理论”简 言之，那便是“经典的”马克思主 义经济基 础上层建筑理 论，以及后结构主义。见，：，琼斯对这个神话的理解，首先受到威廉斯本人回忆的启发：“有家报纸居 然一本正 经地说雷蒙德？霍加特写了文化的用途。”见，“：，”，（），器如供，：，专家特稿丨，：；，：，：，：，：，年代不足为奇。然而，在年代的后现代时期，当马克思主义似乎瞬间就从必要变得过时之际，它的长远意义变得显豁起来。正如伊丽莎白？格罗兹再一次论及阿尔都塞那桩确凿的极端案例时所说：“他的名字今天即便偶尔被提及，也总是轻描淡写。”？但是，就算（这是因为）阿尔都塞身上集合了马克思主义之“恶”和杀害妻子之罪，类似的遗忘甚至也降临到那些私生活堪称模范的人身上：总之，全面的评说实际上被“遗忘”了。因此，此前马克思 主义对社会阶级的关注突然间就被“去中心化”了，取而代之的是对诸如性别、种族、族群和性取向等其他各色文化差异所产生的文化影响的日渐浓 厚的兴趣，以及后结构主义和后现代主义日益扩大的影响。于是，文化研究就能这样重写自己的历史，即仿佛从来只有 文化主义者、结构主义者和后现代主义者，而全然无视马克思主义者的存在。无论是文化研究、文化唯物主义还是马克思主义，作为 能指，它们都不可能以任何简单的方式与一目了然的可靠的所指发生现成的联系。那么，现在 就必须对我们赋予这些概念的确切含义分别进行必要说明。文化研究与文化理论首先从文化研究开始，无论以什么标准来 看，文化研究都是一种不同寻常的多义符号。它各不相同的多种含义往往汇聚 为四组主要的意义集：作为一门交叉学科；作为对现存学科的政治介人；作 为一门以全新主题为特征的全新学科；作为一门以新的理论范式为特征 的新学科。毫无疑问，其他可行的定 义仍在发挥着作用，但这四个定义似乎尤为突出。显而易见，第一种定义体现了霍 加特首倡在伯明翰大学建立“当代文化研究中心”的意图。在这里，文化研究被当作面向研究生的跨学科研究领域，它将从接受过“社会科学、历史学、心理学、人类学和文学研究”训练的人当中招生。对于霍加特来说，文化研究在当时乃至将 来都只是一个“研究领域”，而非一门学科：“学生应该具备文化研究之外的一个基础学科”，他写道：“（接受过）学术和知识上的训练，而且是严格的训练。”这一点呼应了此前利维斯关于英国学校的观念，即应该要求学生“积极接受其他的学科”。？霍加特认为，（文化研究）这一事业要比利维斯所理解的更具跨学科特点，不过文学仍然 是它独一无二的“首要”元素。第二种定义，即作为政治介人的文化研究，与伯明翰研究中心丨马克思主义美学研究，（），：，（），：，：，：，继霍加特之后的第二任主任霍尔联系更加紧密。在霍尔看来，文化研究的“严肃性”就镌刻在它的“政治”方面。“文化研究有其至关重要的地方”，他坚称：“这是其他很多知识实践并不具备的。”？类似的政治概念在文化研究的文献中反复出现，甚至出现在西蒙？杜林被广泛使用的读本的“导言”部分。这本书认为，文化研究的“介人式分析方法”是这一学科的两个显著特征之一。第三种定义从流行文化研究这一全新的主题出发，将文化研究视为一门新的学科。它放弃了跨学科性，也不涉及政治，是这四种意义当中最为“温和”，也是最容易 与现有学科结构相容的一种 定义。毫无疑问，文化研究的出现在一定程度上确实是对以往文学研究中精英主义的一种准平民主义的反应。这一学科公认的三大“奠基人”霍加特、汤普森和威廉斯都致力于大众文化或工人阶级文化的研究。然而，他们都未曾设想文化研究与流行艺术的研究有 着 相同 的范围。但是，在伯明翰研究中心和更为广泛的文化研究后来的发展中，经常将二者相提并论。因此，作为社会学的文化研究，或者作为大众媒介消费下的 民族志意义上的社会学，其意义日益增强。霍尔出任开放大学社会学系主任、后来当选英国社会学协会主席就是很好的例证。传播与媒介研究等分支研究领域的发展显然是这类文化研究的重要遗产。然而，我们应该补充一点，还有一种“不温和的文化研究”，这第四种文化研究标志着新的研究范式，将大众研究与“文学”研究联系了起来。在这个定义中，文化研究与其说代表了经验主题的转变，不如说代表了理论范式的转变。这个概念对霍加特很重要，但对威廉斯更是如此，他的“经验”研究系统地突破了精英文化和大众文化之间 的界限：他对电视和新闻出版的兴趣不亚于对经典文学戏剧的兴趣。因此，他强调，作为概念，无论“文学”还是“批评”，都是“对某种普遍社会实践进行阶级特殊化和阶级控制的形式，是对它可能引起的 种 种问题加以阶级限制的形式将“文学”看作更为普遍的“写作”和“传播”过程当中诸多因素之一，这种理解成为威廉斯后来工作的特点。不过，这一特点在其他人那里也有所体现。它就渗透在安东尼？伊斯索普关于“双向运动”的理解当中“文学研究与文化研究愈发泾渭分明”，而且“文化研究人侵到传统上属于文 学的文本领域”。？它也体现在托尼？本尼特 意义上的文化研究中从根本上关注“文化与权力之间的关专家特稿丨系”。？如果后一种表述过于福柯化（因而有意将文化研究引 向政策研究），那么它也明显地指向与威廉斯和伊斯索普同样的方向这一方向可以称为关于所有文化的“社会一科学”研究，无论是精英文化还是大众文化、文本内还是文本外。毫无疑问，“文化研究”这一术语的四个定义各有道理：它们分别反映了文化研究理论和实践发展在不同阶段不同的重要方面。但是在这一过程当中存在渐进的逻辑，它表明第四种定义有更为广阔 的前景：原因并不在于发现了新的经验主义主题，也不在于通过对文学与小说、艺术与文化、精英与大众的区分而解构了学科边界，而在于形成了对二者进行分析的新方法。我明白，下定义是有风险的，那么我就不妨照猫画虎吧。照搬枯燥乏味的经济学教科书套路，我们或许可以将文化研究界定为一门研究文本化的意义的生产、分配、交换和接受的社会科学。在这里，我所使用的“社会科学”并非从严格的实证主义角度出发，就像你在高级的结构主义符号学或者功能主义社会学所发现的那样，而是指一门更松散的学科，其主要目的是描述和解释，而不是批评和封圣。“文本化的意义”指的是对普遍的表意实践的关注、而非对特定的文学、艺术或大众媒介的关注。最后，“生产、分配、交换和接受”用以说明 以下兴趣所在：文本何以生产和接受，文本如何获得生产性，使文本得以流通的实践，以及文本如何“借助自身的力量”得以流通。毫无疑问，这些关切必然具有政治性，因为所有 文本得以生产和接受的语境，都必然受到社会权力结构的显著影响。如果这的确是我们所言的文化研究的题中应有之义，那么既和人文主义文 学批评有关，又与实证主义社会科学有关的文化研究，其知识的新颖性首先体现在一致的理论性上。这本书是关于理论的，而且，就像在美国那样，有些时候是大写的“理论”（）。我所说的理论完全有别于哲学，也有别于“现代”人文学科和社会科学所利用的各种理论，而是一种新的，也有人认为是“后现代”的，跨学科的理论建构（）。弗雷德里克？詹姆逊将福柯作为这一“未定”文类的典型例证，这一文类并非将某一类特定的现象当作对象，而是将普遍现象的文本化当作对象。对詹姆逊来说，（大写的）“理论”是非常典型的后结构主义：他往往交替使用这些术语以“精确的”标识“平面取代深度”的“后现代现象”。如此理解，“理论”的特点在于基本处于深度模式的反面，无论它 们是阐释学（内在外在）、辩证法（表象本质）、精神分析（潜在显化）、存在主义（真实性非真实性），还是符号学（能指所指）。但是，如果“理论”如其本身所显示的那样，既超越了学科又，：，马克思主义美学研究具有文本性，那么它并不必然是后结构主义的。事 实上，詹姆逊本人赋予“理论”以鲜明的跨学科和文本化特征。与此同时，他又与“后结构主义”无论我们如何定义这个术语的余绪保持着明显的界限。如果以福柯的谱系学和德里达的解构主义为代表的具有原则性的挑战为“理论”的登场提供了最初的契机，事实也正是如此，这一挑战后来被詹姆逊的“深度模式”所吸收。因此，阐释学、马克思主义、精神分析学以及符号学（但可能不是存在 主义）作为一种跨学科的文本和文化分析方法逐渐得以重建。在一定程度上，这可以看作反 后现代主义的胜利。因此，佩里？安德森不无得意地总结道：“（詹姆逊）对后现代主义的掌握为后来的争论设定了条件。究其根本，最重要的介入来自马克思主义阵营。”但是，如果说詹姆逊的 马克思主义掌握了后现代主义，那么某 种程度上，后现代主义也掌握了马克思主义？阐释学、精神分析学和符号学也是如此。尽管詹姆逊自诩忠实继承了阿多诺的“批评理论”遗产，显而易见，他的思想已经呈现出后现代特征。最为明显的是，其核心主题是后现代主义的晚期 资本主义。另一方面，其研究日益跨越学科界限，从他本人比较文学的 背景转向诸如电影和建筑等相距甚远的对象。第三，他的研究既是后结构 主义，同时也是文本主义詹姆逊一生都在从事没有止境的文本批评。正如安德森所言，以前的马克思主义者不会承认，更不会倡 言马克思主义是一个“伟大的集体故事”，简言之，即“宏大叙事”。类似的后现代主义在齐泽克的精神分析学、艾柯的符号学以及后伽达默尔阐释学向接受理论的变异中都显 而易见。关键在于对于诸理论（）向“理论”（）的转型，既不必悲叹，也不必欢庆，我们只需关注其更具普遍性的意义。在世纪的最后三十年里，无论在美国、加拿大、英国还是澳 大 利亚，几乎所有人文和社会科学 领 域 都会与这一“理论”相遇。无论是像汤普森那样因其贫困而震惊，还是像特里？伊格尔顿那样被其魅力吸引，其文化的 突显则是无可置疑的。即使难称理论家的霍加 特，也得不无勉强地承认：“人们无意低估理论的重要性和理论语言的迫切性。”就我自己而言，我特别认可霍加 特的话：我 们必须争取运用理论的权利，而且“决不能将其当作护身符或者道具，也不能将其当作蛋糕造型的模子”？。归根结底，好的理论一定不是空洞的。也就是说，我仍然要强调，当今的日常生活正在被媒体文化所熏染。在此情况下，曾经具有相对自治性、非市 场化的规约 价值的制 度已经，：，安德森明显的必胜信念也被他自己随后的评价所掩盖，他认为：“右翼对世界 走向提供了另一个有 效 版本。”见，“，”，（），。，阶，：，？，：，专家特稿这是国际文化研究杂志早期讨论的文化研究的第五个假定概念。除去前缀的时髦使用，很难看出它与早期 的跨学科意义有什么本质上的区别。见，“（），”，！：一，：，：，（）：，在市场的作用下日益互相渗透。因此，原有的学科边界及其理论实际 上与社会愈发脱节。不管是否情愿我其实对此有诸多不满一一世纪后期和世纪初的后现代文化已经彻底媒介化、商品化和相对化，以致需要完全不同的分析范式。这是霍加特从英语文学的研究中所得到的。不无讽刺的是，倒是文化研究霍加特给予英语学界的知识馈赠首先对此进行了充分肯定。这并非着意表明未来必然属于某种“后学科”。相反，具有跨学科特点的所谓“理论”更像是一种过渡形式，通过这种过渡形式，原来的学科以此重新组合成与后现代文化更加契合的一些新学科。当阐释学家和马克思主义者成为“理论家”时，解构主义本身也越来越具有“基础性”，法学即是一例。正如詹姆逊所言，“理论”已经面临着新的学科再分化的动力：哲学及其分支正在重新发挥作用。？我们进而可以认为，文 化研究本身越来越需要“学科化”。西方马克思主义与文化研究如果对文化研究最精当的界定就是其理论的创新，那么这种 范式转变的根源究竟在哪里？为“文化研究”定名的 当然是霍加特，但是有理由认为，就更广泛的知识框架而论，可以理所当然地认为以下相对分明的三者是其直接的基本根源，至少预示了文化研究的出现，它们 分别是：法兰克福学派的批判理论、剑桥 学派（）以及经过法国“结构主义”对索绪尔语言学改造而成的普通符号学。另外，还有一个次级来源，即在伯明翰等地形成的“年代的”实际是年代“新左派”。以上三个来源都在其中得到了反映。不同于当代文化研究当中业已形成的诸多共识，我要提请大家关注这三个基本来源中都有显而易见的马克思主义特征。这将使我们注意到三个关键术语中的第二个，即马克思主义本身，或者更确切地说，梅洛庞蒂所言的“西方马克思主义”。梅洛庞蒂以此指称形成于西欧，尤其是德国的批判的马克思主义（）传统。？马克思 主义传统的这一亚变体一贯致力于文化研究后来判定的所谓“文化”：其特征鲜明 的主题是人的能动性、主体意识，因而就是“意识形态”。正如安德森指出的：“西方马克思主丨马克思主义美学研究义逐渐专事于上层建筑的研究文化成为其关注的核心焦 点。”？在其初步形成的年代早期，对能动性和意识的强调为“左派”信奉革命的当下的可能性、反对政治宿命论提供了担保。然而，当革命的乐观主义一旦受挫，其重点便转向了分析文化合法性所具有的系统性支持的特点。无论是为人的活动潜力的解放而欢呼，还是认到意识形态合法性孱弱的力量，文化都为西方马克思主义提供了重要的解释范畴。法兰克福大学社会研究所，即常说的“法兰克福学派”的西奥 多？阿多诺、马克斯？霍克海默和赫伯特？马尔库塞，稍晚的尤 尔根？哈贝马斯以及后来的阿克塞尔？霍耐特，就其理论灵感而言大体上都可归人“马克思主义”一路，这基本上是不言而喻的。尽管其精英主义显而易见，尽管它对年代学生运动中更加“极端的”因素表现出政治上的反感，但其总体的理论图景显然是马克思主义的。阿多诺尽可以请警察把激进的学生从学校里驱逐出去，哈贝马斯也称其为“红色法西斯分子”。？但是，离开了马克思主义传统，就不可能读懂阿多诺和霍克海默的启蒙辩证法。况且，甚至像哈贝马斯这样，其马克思主义的色彩不似阿多诺那样鲜明的思想家，迟至年还能公开承认，他很看重自己“被认为是马克思主 义 者”。平心而论，是马尔库塞，而非阿多诺，主要承担了将法兰克福学派的遗产传播到英语世界的责任。我们知道，文化研究就是首先在英语世界得以确立的。迟至年才出现了启蒙辩证法的英文译本，而单向度的人却是激进的年代的知识装备的一部分。因此，马尔库塞的论断不仅比阿多诺和霍 克海默具有 更明显的马克思主义特点，而且在新左派的论辩中也更具影响力。在世纪英国思想史上，剑桥学派以其突出的利 维斯主义形式与德国或者法国“学派”更为接近。回望过去，它应该担得起独异的“剑桥学派”之名的。显而易见，利维斯和利维斯无论如何都不能算作马克思主义者，尽管二者反对功利主义的思想奇怪地同时存在于法兰克福学派的思想当中。如果我们 推而广之，将威廉斯和更年轻的伊格尔顿包括在“剑桥学派”这一概念内，那么这一脉就呈现出更加显明 的马克思主 义特征。此外，这种延伸并非无稽之谈，因为威廉斯毫无疑问地得益于利维斯。“利维斯巨大的吸引力就在于他的文化激进主义。”威廉斯解释道：“利维斯最吸引我的是他对学院派、对布卢姆斯伯里文化圈、对大都会文学文化、对，：，（），“，（），（），专家特稿，：，：，（）：，：，商业出版以及对广告的抨击。”甚至伊格尔顿对此也深有同感。在 年的一次访谈中，伊格尔顿说他当时读书的剑桥大学：利维斯的思想不 绝于耳在一种 消极的认同感之下，让人感觉到，出身工人阶级的学生就读 英语专业就很容易成为利 维斯主义者。“利维斯主义者”既被 看作 蒙受牺 牲的 少数人，从广义的批评角度而 言，也在抗争。年 代的剑桥，从很多方面 而 言，仍 然是一个中心。因此，显然可以将所谓的剑桥“传统”看作是从利维斯而非霍加特到威廉斯以及伊格尔顿的不断向马克思主义曲折变化的 明显过程。类似的变化也对普通符号学产生了影响。这里的关键人物既非列维斯特劳斯也非阿尔都塞，而是罗兰？巴特。“二战”之后，是巴特以其神话学推动了索绪尔符号学的复兴。该书年首次以法文出版，迟至年才有英译本。巴特是年代的“法国结构主义者”，神话学则是对英语世界的文化研究产生巨大影响的文本。同时，它还是超乎我们今天所想象的、更加“马克思 主义”的文本。其核心理论思想是：资本主义社会的神话无非是一种“去政治化的言说方式”。？这显然是在重申存在于萨特和布莱希特思想中的马克思主义主题。詹姆逊将其描述为“马克思主义在法国知识分子当中普遍结晶”的一部分。部分原因是布莱希特、年带领柏林剧团访问了巴黎，在此期间演出的剧目包括大胆妈妈和髙 加 索灰阑记。这里有必要重复一下詹姆逊的结论：巴特 对“自然 的处理 代表了萨特哲学辩证法与布莱希特实践 美学差异（对静止和永恒的 幻 觉）之间的创造性和爆炸性联系。布莱希特作品中的一些 主题和立场，或许也能帮助 我们找回一些原始的政治内容。？因此，阿多诺和 哈贝马斯、威廉斯和伊格尔顿乃至年轻的巴特，都可以被当作马克思主义者。但是，这一点 为何至关重要呢？需要说明的是，我并非要执意证明这些马克思主义者是“正确的”，也并非不满于他们未曾得到充分的认可（尽管我也倾向马克思主义美学研究于这两种说法基本都是正确的）。毋宁说，更让我感兴趣的是，西方马克思主义何以为文化研究的出现提供了可被称为“可能条件”的东西。直截了 当地说：为了构想一门能够兼及精英文 化与大众文化研究的社会科学，就有必要与二者保持相对的“距离”。实际上，正是因为这一距离，西方马克思主义既反对精英主义因“高级文化”的形成而自得，也反对商业化的资本主义“大众文化”。两相对照，大多数保守的、自由的以及社会民主主义的 知识分子与前者，而许多自由主义者（大多集中在美国）和部分（大多集中在欧洲的）社会民主主义的知识分子则与后者，有着更为密切的联系，因而无法形成批判必需的距离。利维斯主义者无疑也同样存在这种二元拒斥。但是，正如伊格尔顿暗示的那样，他们在这方面是变态的：就其无以复加的智识上的封闭而论，他们 的立场表现出极其怪异的生命轨迹，因而在文化上无从复制。批判理论、左派利维斯主义以及普通符号学分别依次重复了我 们关于文化研究的四种形式，而且是以极其相似的连续性的形式进行的。因此，批判理论以其针对“传统理论”各自分崩离析的学科所形成的“总体性”对抗来进行自我界定，但同时也是对社会学学科的一种政治介人。简而言之，无非是一种“批判社会学”。？同样，它将“文化产业”归为自己研究对象的一个重要 组成部 分，但同时坚持认为“文化工业”与高雅文化存在关联。不妨说巴特与威廉斯类似，他们分别以语言学和英国文学取代了社会学。然而，从文化研究的具体立场出发，威廉斯的成就更为突出，因为比之阿多诺和巴特，他更清晰地界定了文化研究最重要的意义，即对一切文本的生产和接受进行非经典化的、社会学的综合研究，姑且不论其为精英的或大众的。与霍加特相比，威廉斯则极少使用“文化研究”这一术语，尽管在其未完成的遗作中的确出现了。？在年 代末、年代初，他更愿意使用“文化社会学”这一概念，他甚至一度将文化研究描述为“普通社会学的一个分支”？。但是，无论用什么术语，威廉斯所追求的显然是他在漫长的革命？中最初描绘的那个文化研究。，“，”（）：，（），（）：，客（，）：，？，：，右容（）：，专家特稿文化与多元文化詹姆逊文化转向这本书的书名提醒我们，所有的后现代“理论”，不只是与“文化研究”一致的理论，究其实质都是与诸如政治或者经济理论判然有别的文化理论。从某种程度上而言，这种区分当然不 可靠，因为在大众媒介社会中，经济和政治理论本身已经被文化化。但是，“理论”往往忽视了政治经济学中严格意义上的经济或者政治：甚至詹姆逊对厄尔奈斯特？曼德尔的晚期资本主义广为人知的征用也不过是一个奇怪的姿态而已。？如果说对“理论”的界定相对容易，那么要界定文化则不那么容易。我们已经说过，文化研究是对文本意义的生产、分配、交换和接受的研究。因此，就其最广泛的意义而言，“文化”指构成我们身处其中的象征界的各种习俗、人为之物和实践的综合体：包括艺术和宗教、科学和体育、教育和休闲，但是与政治和经济无涉。因为，文化既非劳动阶级剥削，也非战争权力压迫，借用马克思的话来说，它是“无情世界中的感情”。但是，概括地讲，正如抽象的宗教在实践中转化为竞争残酷的诸多（具体的）宗教一样，（抽象的）文化也自然转化为多元文化。因此，在世纪后期美国所谓的“文化战争”中，它成了一个法力无边的形象，既能代表根深蒂固的学院传统中的高级“文化”，也能代表“新社会运动”所包括的种族、性取向、代际以及性别等“反主流文化”。在美国之外，除了被当作旁观性的参与对象，这些特殊文化反响甚微。这并不意味着“后现代状况”的文化相对主义（或文化 多元主义）特征在别的地方没有显现，只不过在美国它的政治影响仅仅集中在高 等教育的体制之内。在其他时间、其他地方，文化战争通常以更加暴力 的形式展开，比如在实际或者假想的民族国家之间展开。正如杰弗里？哈特曼所指出的那样，文化是“一个能够引爆真正战争的煽动性词汇”。巴尔干地区的民族已经认识到，比起纽约或者悉尼，他们的文化认同必须付出更加高昂的代价才能获得。文化是好东西，但也因此很危险。难怪威廉斯说它是“英语语言中最复杂的三两个词之一”。？哈特曼不仅注意到了这一复杂性，还意识到它的疯长：相机文化、枪支文化、服务文化、博物馆文化、聋人文化、足球文化，文化也因而成了“语言，：，（）：，哈特曼引用了本达在其 早 期文本中使用 的一个术语“文化之战”。见，：，：，：，马克思主义美学研究杂草”。威廉斯和哈特曼都曾追溯过这一概念的知识演变。在英语以及法语中，“文化”最初的意思都是指培育或植物、或动 物等自然之物的生长。时至今日，在像农业（）、园艺（）等复合词当中仍然可见。据威廉斯的追溯，在世纪早期的英语用法中，它的比喻义已经包括了人的发展；其最早当作意指一抽象过程的独立名词使用，则是在世纪中叶。哈特曼和威廉斯都非常看重德国浪 漫主义的遗产，这里德语的“文化”与法语的“文明”其喻义是相对的，乃人的本性（）与技术手段（）的对立。哈特曼从费希特和席勒入手，威廉斯则从赫尔德入手，他们二人都认为 华兹华斯、柯勒律治和马修？阿诺德是在英语中重 塑 这一比喻义的核心人物，尽管威廉斯同样注意到了卡莱尔。在其最初的构想中，威廉斯的追溯固守在“英语”的范围之内，延及艾略特、利维斯、奥威尔等人，同时也暗示包括他本人在内。哈特曼的研究（包括了威廉斯）则更加国际化，延及斯宾格勒、邦达、纳粹主义和海纳？米勒等人。不同的演变过程讲述着不同的故事。对于威廉斯而言，文化这一观念是对未来解放的期盼对于哈特曼而言，真正“宽宏大量”的文化观念是否可能？直都是一个“危险的”开放性“关键问题”。二者的差异部分因为有年代和年代之别，部分因为有英伦和欧陆之别，部分因为有欧罗巴和美利坚之别，但其中实质性的差异则是，到底什么原因造成了这种复杂性。在其第一部重要著作文化与社会：中，威廉斯区分了“文化”所蕴含的四种不同的重要含义，即个体的心灵习惯，整个社会的知识发展状况，诸种艺术，某个群体或者民族的整体生活方式。关键词只保留了“文化”的后三种用法。再后来，他在社会学教科书文化中再次介绍了第一种用法，并将其与第二、三种用法都归为具有“普遍性”的一类，使其与更具体的“人类学”意义形成对照。在这本书中，他还区分了“文化”在物质层面和人的层面上的不同运用、文化的积极内涵和消极内涵、作为过程名词的文化和作为状态名词的文化，激进政治的运用和反动政治的运用，不一而足。这在很大程度上预示了哈特曼 的论述。然而，威廉斯很清楚，如果我们像他所述的那样使用这一术语，那么这其中的含混性和复杂性都属于我们的“文化”，而不应归咎于他的分析或者 这个词本身：“这些变体必然会涉及关于这个复杂的词汇所意味 的那些活动、关系 和过程的各，：，抑一，（）：，办劝：，专家特稿不相同的观点。”？意义的范围和意义的重叠、差异的消失和存在同时发生，所有这一切就其自身而言都很“重要”。在哈特曼看来，作为一种普遍理想、一个思想自由交流的“文学共和国”的“文化”与作为“具象化或者统一性的特殊性形式”的“文化”是判然有别的。关键在于保护前者免遭后者的侵害。？因此，对于文学的文化话语，尤其是诗歌而言，其特殊意义在于：“为空洞的思想和错误的抽象提供反例。”而在威廉斯看来，“文化”一方面指在文学批评和美学上的运用，另一方面指在社会学和人类学方面的运用，这是一个极其重要的分野。因此：文化这一概念成为表示“内在”过程的 名词，专 指其在“知识生活”和“艺术”中理应发挥的作用。同时，它还是一个表示一般过程的名词，专指其在“整体生活 方式”中的样态。就 前者而言，它对“艺术和“人文科学”的定义至关 重要；就后者而言，它对“人文科学”和“社 会 科学”的定义发挥着同样至关 重要的作用。那么，作为“艺术”的文化可与社会并举。但是，二者都可几乎同样被定义为非政治、非经济的、剩余社会。因此，文化与社会书名中的连词，同这两个名词一样，都是含混不清的：它基本上意味着聚合或对立的外在关系；或者，恰恰相反地意味着近乎包含的内在关系。这里，哈特曼和威廉斯之间有相似之处，因为“文化”之于“文化”就像“艺术”之于“整体生活方式”一样。然而，也要注意到其中的不同。在哈特曼看来，这是普遍性与特殊性、普遍的公共领域与单个的亚文化之别；在威廉斯看来，这是两种普遍性之别，是艺术与整体生活方式之别。社会，对于威廉斯而言，仍然保持着普遍性，或曰共同性，而哈特曼则认为，社会已然成为由特殊性构成的多元文化的多样性：当论及劳埃德和托马斯曾对威廉斯和“文化与社会”的保守主义之间存在“过度认同”一说的否定时，他也表示认可。？下文中，我们将回到“共同文化”与“政治社会的文化多元主义”的论争。然而，现在只需认识到这是一个在理论和，：，：，力：，：，灿啦？，：，（），：，马克思主义美学研究实践上都很重要的根本性问题。威廉斯本人对此有明确的观点，他认为此二者作为艺术的文化和作为社会的文化之间 的模糊性直接来源于现代社会的深层结构。因为只有在与我们的社会大致近似的社会中，即在那些通过“漫长的革命”而建立起来的民主或准民主的民族国家和资本主义经济体当中，“文化”和“社会”才会被排除在政治和经济之外。存在于文化与社会这两个术语本身以及它们多重关系当 中的模糊性，此外还有它们二者在当代话语中的通行，都证明了文化与社会各自在社会中所面临的重重困难，而促使其形成的主要动因无非是政治和经济而已。“文化”（以及与之相伴的“社会”）在理论和话语上变得越重要，就越发被从“现实的”生活事务中排挤出去，而威廉斯在阐述世纪英国思想史的演变时，对这一过程有准确的把握。他指出，文化早已形成：我希望把“文化”的诞生过程作为一种抽 象物（）和绝对物（）展现出来，而这个过程以一种 复杂 的方式融合了两种 普遍反应：其一是，承认某些道德与智性活动实际上 有别于那些推动新社会发展的力量；其二是，强调这些活动作为集中体现人类兴趣的领 域其地位不仅高 于那些注重实效的社会判断过程，它们本身还具有缓冲和 整 合后者的作用。？唯心主义与唯物主义哈特曼和威廉斯一致认为，文化与经济和政治分离，同时又比其具有优越性，对文化的这种理解最初来源于欧洲的浪漫主义。正因如此，它代表着艺术，尤其是文学雪莱说：“诗人是未被世界公认的立法者。”但是，艺术的重要性以及诗歌的最终立法权蕴含在 它们的地位当 中一表达了独 特的民族“精神”。因此，作为“文化”的艺术是与现代工业“文明”的机械主义相对而言的。在浪漫主义那里早已显现的、这个术语更为贴切的“社会”意义后来在人类学与社会学这对“社会科学”的双胞胎中更加凸显。在法国人类学之“父”埃米尔涂尔干看来，正是部落文化的“集体意识”使我们能够区分前工业社会的“机械团结”与 长期无法实现“有机团结”的现代性的“失范”。对于包括马克斯？韦伯、费迪南德？托尼斯在内 的德国早期社会学家而言，这种对立体现在地位与 阶级、价值理性（）与目的理性（）、共同体与社会（）以及封建主义与资本主义译注此段译文引 用自雷蒙？威廉斯：文 化与社会：，高晓玲译，北 京：商务 印 书 馆，年，第页。专家特稿，：，（：，：，之间。不管在哪种情况下，都认为现代社会显而易见、异 乎寻常地缺乏社会性，其经济和政治生活呈现出典型的“失范”和“价值缺失”，简而言之，没文化。作为一种优越的理想，这一意义上的文化影响着所有民族的整体生活方式。这一前现代社会中的事实，在现代性之内或许只能存在于理想中。这种 意义上的文化其特征经常表现为“唯心主义”。唯心主义来源 于哲学，严格地讲，是指、世纪之交德国哲学中的“古典唯心主义”，尤其指康德和黑格尔。然而，显 而易见的是，与之类似的概念后来在英国文学批评和德国社会学的发展中发挥重要作用。前者借由英国和德国的浪漫主义，尤其是柯勒律治，受到德国唯心主义的影响？；后者借重的是世纪末新康德主义在哲学中的复兴。在以上两种情况当中，上述影响都是真实存在的。这一点 在法国人类学那里就不那么明显了：涂尔干的“唯心主 义”并未回到浪漫主义或者德国 的唯心主义，而是指向 了结构主义和符号学。然而，它对部落团结、而非工业社会失范状态的含 蓄肯定，而且将这种团结的根源归结为集体意识，本身就是对英德唯心主义两个典型比喻的复制。此外，因其后来被英国“社会人类学”征用，涂尔干一脉显然被整体“归化”，因而被纳人更为宽泛的唯心主义传统。在现代西方思想史上，英国功利主义哲学传统及其诸多知识支脉，尤其是经济学和政治学学科、也许还应包括行为主义心理学，提供了“唯物主义”顽强抵抗唯心主义诱惑的反例。在世纪英国现代政治哲学的重要先驱托马斯？霍布斯看来，充分认识人类社会行为的原始基点既非宗教，也非艺术、礼仪、道德以及后来被认为是“文化”的任何东西，而是作为物质的人体的物理运动：“生命本 身无非运动，而且永远不可能没有欲望、没有恐惧。”？身体及其追求快乐的欲望和避免痛苦的恐惧，为功利主义提供了一个基本准则，并以此来推演包括 实际的以及理想的政治和经济体系的本质。现代经济学理论就是一个明显例证，它以其层出不穷的成果证明了这是一个极其丰富的知识事业。但是，相形之下，作为理解和阐释文化的切人点，功利 主义乏善可陈。显而易见的原因是，在高度功利主义的体系中既没有文化，也没有社会，有的 只是众多互不相干的个体参与者，他们要么直接通过市 场的经济契约，要么通过国家的强制力而彼此联系起来，可以将 其理解为设想中的前政治的“社会契约”的产物。这正如玛格丽特？撒切尔那广为人知的断言：“没有社会这样的东西，有的只是个体的男人和女人。”？从这个观点出发，无论将其看作艺术还是马克思主义美学研究社会，文化都被约减为单个商品 的总和，无一例外都是为了在个人趣 味的市场上出售，其价值完全取决于由一个个文化消费者构成的群体所表现出来的偏好。正如世纪功利主义哲学家杰里米？边沁所断言的那样：“图钉游戏与诗歌等值，正如霍布斯设想的，后来现代经济学理论所追求的严格的唯物主义是无法从根本上理解被着意从经济和政治上区分出来的文化。因为，由诗歌和人类学定义的文化，本质上既具有自身的内部秩序，又对个体具有明确的强制性至少是控制性的特点。文化不能被简单地化约 为个人的喜好和单纯的趣味。“诗歌是所有写作中最具哲理的”，华兹华斯说：“诗歌的目标是真理，而且不是个体的 和局部的真理，而是普遍的和有效的真理。”后来，他又说：“诗人以激情和知识使辽阔 的人类帝国联为一体。”对涂尔干来说，“集体意识是精神生活的最高形式，因其是意识的意识超然并凌驾于局部的偶然性之上，只从永恒和本质的方面观照事物，并将其升华为可以沟通的观念。”毫无疑问，涂尔干和华兹华斯（实际上还包括雪莱）未免言过其实。但是，即便诗歌的真理或许并不那么普遍，这种未被公认的立法权也或许并不那么强大，意识的意识或许并非永恒的和本质性的，然而每一种观点都部分地抓住了我们很多人所经验的、作为“文化”之真理的根本基础：我们的艺术、宗教、道德、知识、科学，不仅仅是个人喜好的问题，而且是具有“客观性”的，而诸如品味之类的概念很难触及这一“客观性”的真实性。简而言之，我们 属于自身的文化，就像文化最起码属于我们。正是这种经验，也不妨称其为“真理”，根本不能以功利主义的图式进行分析。无论功利主义政治经济学取得了别的什么成就，它本质上并不具备形成合格的文化理论的能力。然而，也存在一些不那么机械的唯 物主义，他们所坚持的并不是排斥文化，而是强调文化的次要性。历史上马克思主义是其中最重要的一个。正如美国社会学家塔尔科特？帕森斯曾经说的那样，有观点认为可以将马克思主义当作更广泛的功利主义传统的一个亚变种。然而，这只是部分、而且是很小的部分真相。事实上，帕森斯本人对马克思主义明显缺乏兴趣，甚或是反感，使他 严重低估了德国唯